道术之辨与古代文论的文道文术观

吴中胜

(赣南师范大学 文学院，赣州 341000)

文学的问题说大可至天地，如刘勰认为“文之为德”“与天地并生”(《文心雕龙·原道篇》)，说小可至具体的字法句法篇法。那么，什么才是文学最大最根本的问题呢？什么又是文学的细枝末节呢？这就是历代文论的文道文术观。“文道”就是为文之根本，“文术”则是为文之细枝末节。如果要寻根溯源的话，古代文论的文道文术观与先秦诸子的“道术之辨”是一脉相承的。诸子对于天地万物的道术思辨，在问题视野和思维向度上，启示和影响了古代文论对于文道文术问题的思考。

一、 诸子的道术之辨

刘勰说：“诸子以道术取资。”(《文心雕龙·才略篇》)诸子百家，以各自的“道”和“术”立论，或者是对天地之大道的探究，或者是对国策治术的呈献，是各家借以安身立命、立言立论的资本。

道家对于天地万物之“道”的探索，最富于哲学思辨。老子说：“道可道，非常道。”万物皆有道，但万物又都不是他所说的“道”。他所说的“道”是“天地之始”、“万物之母”，“玄之又玄，众妙之门”(《道德经》第一章)。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经》第四十二章)“道”和“万物”之间是总一和分殊、源和流、根本和枝叶、抽象和具体的关系。冯友兰认为，老子所谓的“道”即“天地万物之所以生之总原理，非具体的事物”。①冯友兰：《中国哲学史》，北京：商务印书馆，1976年，第92页。“唯初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”(《说文解字·一部》)在现代数理科学观念看来，“一”比“万”要小，但在中国古人看来，“一”比“万”要大。“道”是“一”，是根本是源头，“术”是“万”，是“道”之分衍具体化，是“一”所生。

传承老子的“道”论，庄子则更进一步关注“术”与“道”的分衍关系。《庄子·天下》有一段很有名的话，常被学人提起。庄子认为，古人是很完备的，“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”又所谓“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”天地神明、山川万物、天下百姓，都是他们关涉的内容，足见其视野之宏阔。而今人都是“一曲之士”，秉持的是“方术”是“技”，虽然“皆有所长，时有所用”，但“不该不备”，只适应于一隅一方，视野不开阔，思想不宏通。点出其宏阔视野。当然，“一曲之士”秉持的“技”和“术”并没有与终极之“道”相脱离，正如葛兆光指出：“‘裂’并不意味着与终极之‘道’脱离而只是各得其一，‘诸子出于王官’的说法虽然未必是历史的真实，但也可以移来作这种知识与思想分化现象的象征，当‘天下多得一察焉以自好’的时代，人们针对着不同的环境和问题作出反映，于是有了儒、墨、道的不同思路，也有了各种数术方技家的不同技术，还有了各种实际执掌政权者的不同策略，而各种‘传’、‘论’、‘撰’甚至是‘抄’的著述，在那个共同的知识源头中各自刺取若干，就仿佛息壤一样繁衍出种种著作，演成了那个令人眼花缭乱的场面。”*葛兆光：《中国思想史》(导论)，上海：复旦大学出版社，2001年，第42页。庄子说各家都是“术”论，相对而言，道家更多地探究“道”，钱锺书就说：“《列子》与《文子》、《老子》、《庄子》皆道家之言道而不言术者。”*钱锺书：《管锥编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第800页。

儒家也讲“道”，《周逸书》就谈到“天道”、“地道”、“人道”。《周逸书·武顺解》：“天道尚右，日月西移；地道尚左，水道中流；人道尚中，耳目役心。”*黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》(修订本)上册，上海：上海古籍出版社，2007年，第309、310页。《周逸书·武顺解》：“天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。”④黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》(修订本)上册，上海：上海古籍出版社，2007年，第309、310页。孔子更是多次提及他的“道”：“君子务本，本立而道生。”(《论语·学而》)“父之道”、“先王之道”。(《论语·学而》)孔子忧虑的是“天下之无道也久矣。”(《论语·八佾》)“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)“吾道一以贯之。”(《论语·里仁》)“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”(《论语·公冶长》)又如“宁夫子，邦有道，则知；邦无道，则愚”(《论语·公冶长》)。“有道”，指政治清明，“无道”指政治黑暗。“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)“笃信好学，守死善道。”(《论语·泰伯》)君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。(《论语·卫灵公》)“道不同，不相为谋。”(《论语·卫灵公》)孟子主张善养“浩然正气”，其“气”“配义与道”。(《孟子·公孙丑上》)朱熹解此“道”为“天理之自然”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第231页。，即人间正义之道。儒家的“道”更多地是天理在人间的自然正义，即人道，也即人伦道常，这是做人的根本大道，为此，为君有君道，为父有父道。孔子所说的人道无非是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等几个方面。相对于道家所说的天地万物本体之“道”而言，儒家的“道”面向现实人间。

如果说儒、道两家所说的“道”是一种普遍意义的理念，那么，墨家、法家、兵家等所说的“道”则是一种具体的方法和策略，属于“术”的层面。如墨家主张亲士、修身、尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用等等，都是治国平天下的具体方略，是“术”的层面。管子对于抽象的“道”有一定的体认：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为乡者，一乡之人也。有闻道而好为国者，一国之人也。有闻道而好为天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天下之配也。”(《管子·形势篇》)“道”无所不在，也无所不施，是为“一”，同时，“道”的具体运用又千差万别，是为“异”。管子虽然谈的是“道”，但其落脚点更是在谈“道之用”也即“术”。如管子讲“七法”，其中就有“心术”一目，一部《管子》单从篇目就知其内容大概，如“牧民”“权修”“立政”云云，其内容无非是讲权术、政术、驭民之术，正如《管子》校注者黎翔凤所说：“《管子》树义有五：曰政治，曰法令，曰经济，曰军事，曰文化。”*黎翔凤：《管子校注》上册，北京：中华书局，2004年，第21页。鬼谷子也是如此：“圣人之在天下也，自古及今，其道一也。”(《鬼谷子·捭阖》)*许富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中华书局，2008年，第2、5页。显然，他所谓的“道”其实也是讲治理天下之“术”。法家之后起韩非子对于“道”也有一定认识：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”(《韩非子·解老篇》)又有所谓“安术有七，危道有六。”“安术”是治国安民的政治权术，而所谓“危道”，是乱国扰民的，也是属于“术”的范畴。韩非子又主张“守道”，这个“道”实质上也是属于“术”：“功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。”他也强调“术”对于治理天下的重要性，认为“主之所用也七术”(《韩非子·内储说上》)。

圣人云：“道济天下”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易·系辞上》)。“道”是“形而上”，是抽象的，“术”是“形而下”、是具体的“器”。圣人所言，是“道术之辨”的经典表述。先秦诸子对于“道”与“术”的理解，涉及天地万物、政治、经济、文化、军事、教育等诸多方面，范围之广、思考之深，代表着中国文化思维和思想的全面展开，其轴心性、基原性特征明显，后世许多命题和思考从这里生发和起源。汪涌豪指出：“‘道’是传统哲学中标志着宇宙本原及其运动规律的重要范畴，作为儒道两家均着力强调的本体论名言，它涵盖了古人对天人问题的根本性认识。”*汪涌豪：《中国文学批评范畴及体系》，上海：复旦大学出版社，2007年，第524页。宋明理学家讲“理一分殊”，就其思维路向来说，仍然是“道术之辨”的另一种表述。道术问题可以施之诸多领域，如军事方面，孙子论兵，有道有术，战略是“道”，如“存亡之道”，又云：“经之以五事”，其一曰：“道”；具体的战法则是“术”，如“攻其不备，出其不意”云云。又如艺术方面，桓谭著《新论》，其中有“琴道篇”，说琴道“通神明之德，合天地之和”云云。*桓谭撰，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第64页。天下万事万物，皆有道有术，文学自然也就有“文道”与“文术”。这是以下我们要重点讨论的话题。

二、 文术通文道

诸子的“道术之辨”着眼于天地万物，由天地万物推衍到诗文，是古代文论的自然理路。比如朱绂《刻名家诗法汇编题辞》：“世道变诗道亦从而变，诗变而诗法生焉。”*朱绂等编：《名家诗法汇编》，美国哈佛大学哈佛燕京图书馆编：《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏中文善本汇刊》第37册，北京：商务印书馆，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第277页。《师友诗传录》载王士祯语：“天道由质而趋文，人道由约而趋盈，诗道由雅而趋靡。”庞垲《诗义固说》云：“天地之道，一闢一翕；诗文之道，一开一合。”徐增《而庵诗话》云：“天地之气，日趋于薄；诗人之习，日就于容易便利。”即是由“天道”推及“人道”进而推及“诗道”的思维理路。这样，诸子对于天地万物“道”与“术”关系的认识自然也适应于“文道”与“文术”的关系。

我们首先以刘勰的《文心雕龙》为例来谈这个问题。作为体大思精的文论著作，它既谈“文道”也谈“文术”。《文心雕龙》有“原道篇”，也有“总术篇”。在刘勰看来，“文道”与天地万物之道并生，天地万物之道自然而然，文学之道也自然而然。刘勰由天地之道推演出人道和文道，这一推演路向似乎也成了古代文论的常例。刘勰说，圣人创立经典，是“原道心”而设立教化。基于“道心”、“明道”的言辞能鼓动天下，可以广泛使用而无障碍，生命力长久而不衰竭，因为这是“道之文”(《文心雕龙·原道篇》)。刘勰这里说明了“文道”对“文术”(即“言辞”)的决定作用，基于“文道”的“文术”才能生命之树长青。刘勰认为，“道”是看不到摸不着的，而具体的言辞(文术)则可知可感，所谓“天道难闻”、“文章可见”(《文心雕龙·征圣篇》)。刘勰认为，圣人之道恒久不刊，影响至广至深，可以深入人的精神、文章的精魂，所谓“洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”(《文心雕龙·宗经篇》)同时，刘勰也特别注重对“文术”的探讨，他认为写文章要“研术”，要“晓术”：

是以执术驭篇，似善弈之穷数；弃术任心，如博塞之邀遇。故博塞之文，借巧傥来，虽前驱有功，而后援难继；少既无以相接，多亦不知所删，乃多少之并惑，何妍蚩之能制乎！若夫善奕之文，则术有恒数，按部整伍，以待情会；因时顺机，动不失正。数逢其极，机入其巧，则义味腾跃而生，辞气丛杂而至。(《文心雕龙·总术篇》)

刘勰认为，写文章“有术有门”，“执术”的话就能驾驭全篇，“按部整伍，以待情会，因时顺机”，写出好的文章；相反，“弃术”的话即使写出好文章也碰运气，情不会，机不顺。刘勰这是从大体上谈“文术”，具体到构思养心、遗词造句、篇章布局、用事偶对等等，又有许多更具体的“术”，所以《文心雕龙》许多篇目都谈“术”，如“驭文之首术”、“秉心养术”、“心总要术”(《文心雕龙·神思篇》)、“文变殊术”(《文心雕龙·定势篇》)、“心术既形”(《文心雕龙·情采篇》)、“兹术或违”(《文心雕龙·风骨篇》)、“心术之动远矣”(《文心雕龙·隐秀篇》)、“术不素定”(《文心雕龙·熔裁篇》)、“斯术既形”(《文心雕龙·知音篇》)、“文武之术”(《文心雕龙·程器篇》)、“智术而已”(《文心雕龙·序志篇》)等等。

《文心雕龙》不仅谈“文道”也谈“文术”，更注重谈两者的关系。文学的不同层面、不同问题上又有不同的道术本末关系，比如刘勰讲“通变之术”：“夫设文之体有常，变文之数无方。”各式文体如诗、赋、书、记，“名理相因”，这是文体的“常”与“道”，这是不变的东西；但是文章的“文辞气力”，是变化多端，而且是变化无穷的。所以写作的“通变之术”，既要持守文体不变之体，又要参酌文体变化之方，这样文学才有无限宽广的道路，也才有永不枯竭的源泉：“名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声。故能骋无穷之路，饮不竭之源。然绠短者衔渴，足疲者辍途，非文理之数尽，乃通变之术疏耳。”(《文心雕龙·通变篇》)又如讲“附会之术”，就是要“总文理，统首尾，定与夺，合涯际，弥纶一篇，使杂而不越者也。”也即现代文学理论所谓的结构艺术。一篇文章，思绪纷杂，如何才能使之统合归一呢？刘勰认为，关键在于“总纲领”：“是以附辞会义，务总纲领，驱万涂于同归，贞百虑于一致；使众理虽繁，而无倒置之乖；群言虽多，而无棼丝之乱。扶阳而出条，顺阴而藏迹，首尾周密，表里一体：此附会之术也。”(《文心雕龙·附会篇》)总之，在刘勰看来，“文道”和“文术”是紧密相联的，是“一”与“万”、根本与枝叶、源与流的关系，光讲“文道”不讲“文术”不行，离开“文道”只讲“文术”也不行。

《文心雕龙》之外，后世其他文论也关注文学的道术关系。比如《原诗》其中有“诗道论”：“诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。”(《原诗·内篇》)“盖自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云：‘天道十年而一变。’此理也，亦势也，无事无物不然；宁独诗之一道，胶固而不变乎？”(《原诗·内篇》)朱东润评之：“深源于正变盛衰之所以然。”*朱东润：《中国文学批评史大纲》，上海：上海古籍出版社，2001年，第318页。也就是说，《原诗》对于诗歌发展的道理作了深入的探究。同时，《原诗》还提到“理、事、情”，这是作诗的技术层面问题。也就是说，《原诗》注重“诗道”与“诗术”的统一。历代文论有大量论述从字法、句法、篇法、平仄、用韵到手法等方面的内容。这些看似零碎松散的论述背后，却隐含着作者带有根本性的文学理念和学术思想。也就是说，“文术”背后有“文道”在，根本的“文道”决定着具体的“文术”。

比如蔡钧《诗法指南》，这是一本专门指导科考的学习指导书，因此所讲内容可操作性很强，也就是说，“术”的成份更多。其中设有“总论”一卷，这是全书的根本思想所在，收集了历代诗话中关于诗学本体论的重要论述。比如收录了沈德潜论诗的一段妙论：“诗不可无法，乱杂而无章，非诗也。然所谓法者，行所不得不行，止所不得不止，而起伏照应、承接转换，自神明变化于其中。若泥定此处应如何彼处应如何，则死法矣。试看天地间，水流自行，云生自起，何处更著得死法。”(《诗学指南》卷一)*蔡钧撰：《诗法指南》，乾隆刻本，《续修四库全书》第1702册。，这是谈诗学的一个根本原则，诗要有法但又不要死法，是诗之“道”。《诗学指南》又设有“相题”、“立意”、“练句”、“练字”、“警句”、“用事”、“含蓄”、“夺胎”、“翻案”、“押韵”、“构思”等纲目。③蔡钧撰：《诗法指南》，乾隆刻本，《续修四库全书》第1702册。这些形式层面的艺术讲究，是讲如何具体贯彻落实“道”的，都属于“术”的层面。同时，“道”与“术”又不是绝然判别，而是你中有我、我中有你的关系。结合具体的论述，我们更能看出这一特点。比如书中引用顾小谢的观点：“作诗须简练”，这是诗学之“道”，而如何把诗之“道”落到实处呢？这就要诗之“术”。顾小谢以杜审言《和康五望月有怀诗》和张九龄《望月怀远》作了具体分析：

必简(杜审言)作较之曲江，尤为简练。如曲江(张九龄)“海上生明月，天涯共此时”两句，必简则用“明月高秋迥”一句，言明月至高秋，而迥则无处不照。练一字可省却“天涯共此时”一句矣。曲江“情人怨遥夜，竟夕起相思”两句，必简则用“愁人独夜看”一句，言愁人于月夜独看，则无时不想，练一“愁”字可省却“竟夕起相思”一句矣。所谓练字法也不特此也，即如“海上生明月”五字，止说得明月至。必简“明月高秋”四字内又添入“高秋”二字，使多一层景象矣。如“怨遥夜”、“起相思”六字，止说得怨字，至必简“独夜看”三字内又添入“看”字，便多一层人情矣。所以必简三四两句尚有余力，摹写愁人比拟口气，而曲江五六止好抵必简五六，无暇再发余意也。(《诗学指南》卷一)。*蔡钧撰：《诗法指南》，乾隆刻本，《续修四库全书》第1702册。

今天的人们显然更喜欢张九龄的“海上生明月，天涯共此时”。顾小谢，清乾隆年间苏州人，与赵执信多有交往。今天我们也不赞同他的审美观念。但就诗歌简练来说，顾小谢的观点是对的，杜审言的《和康五望月有怀诗》的确比张九龄《望月怀远》更简练，内涵也更丰富。顾小谢的解说，具体到一个字的如何使用及其效果，这就落实到具体的诗之“术”了。同时我们可想见，读者读这段文字，不仅知道了如何使用一字一句，也同时体悟到了“作诗须简练”的“诗道”。所以从这个层面来说，《诗学指南》一书尽管“术”的成份更多，但同时又是术中有道，道中有术，道术结合。

又比如，“虚实结合”是古代文论的重要命题，这是“道”，但如何做到“虚实结合”呢？特别是就具体诗体而言，何处用实字？何处用虚字？这就是“术”了。我们来看清人黄培芳的一段诗话：

钱萚石先生论七律之法，三四起处宜用实字接，方不虚弱，此处间用虚字接则五六务必用实接矣。若四句俱虚接每至靡弱不振，又最要在第七句得力，在提振得起。尝拈老杜《秋兴》“鱼龙寂寞秋江冷”句为法，谓其沉顿而出，收摄而挥斥也。(《香石诗话》卷一)*黄培芳：《香石诗话》，清嘉庆十五年岭海楼刻嘉庆十六年重校本，《续修四库全书》第1706册。

钱萚石即钱载，他具体要求七律诗何处用实字，何处用虚字，这就是诗之“术”，而“术”的背后有诗之“道”在，此“道”即“虚实结合”。

历代文论所谈的文道文术、诗道诗术，就其问题视野和思维向度而言，仍然在先秦诸子“道术之辨”的视野和向度之内，是先秦诸子“道术之辨”在文学领域的具体运用而已。正如黄子云《野鸿诗的》所说：

诗犹一太极也，阴阳万物于此而生生，变化无穷焉。故一题有一义，一章有一格，一句有一法；虽一而至什，什而至千百，毋沿袭，毋雷同。如天之生人，亿万耳目口鼻，方寸间自无有毫发之相似者，究其故，一本之太极也。太极诚也，真实无伪也。诗不外乎情事景物，情事景物要不离乎真实无伪。一日有一日之情，有一日之景，作诗者若能随境兴怀，因题著句，则固景无不真，情无不诚矣；不真不诚，下笔安能变易而不穷？*王夫之等撰：《清诗话》下册，上海：上海古籍出版社，1963年，第857页。

“太极”、“阴阳”云云，说的是“诗道”，而“一题有一义”、“一章有一格”、“一句有一法”云云，说的则是“诗之术”了。“诗道”与“诗之术”的关系就是“一”与“千百”的关系。

三、 “重道”抑或“重术”

《周礼·考工记》：“或坐而论道，或作而行之。……坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫。”郑注云：“言人德能事业之不同者也，论道，谓谋虑治国之政令也。作，起也。”*阮元：《十三经注疏》上册，上海：上海古籍出版社，1997年，第905页。“坐而论道”本是务虚，后来却成为空谈的代名词。如果放在本文来讨论，那么我们可以说，“坐而论道”是“重道”，“作而行之”是“重术”，这恰恰代表着古代文论在“道”与“术”的两派主要观点：“重道”抑或“重术”。如前所说，“文道”和“文术”是紧密相联的，但是，在具体文论家那里，对于两者态度，还是有重此抑彼的倾向的。

古代对人才的划分就有“重道”与“重术”两个基本倾向。颜延之说：“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。国之用材，大较不过六事：一则朝廷之臣，取其鉴达治体，经纶博雅；二则文史之臣，取其著述宪章，不忘前古；三则军旅之臣，取其断决有谋，强干习事；四则藩屏之臣，取其明练风俗，清白爱民；五则使命之臣，取其识变从宜，不辱使命；六则兴兴造之臣，取其程功节费，开略有术，此则皆勤学守行者所能办也。”(《颜氏家训·涉务》)*王利器：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1993年，第315页。“高谈虚论”即“坐而论道”，“六事”云云，即六个方面要有实际才干，即“有术”。

就文学的功用而言，古人也重视其实际的功效。如刘勰认为：“盖士之登庸，以成务为用。鲁之敬姜，妇人之聪明耳；然推其机综，以方治国。安有丈夫学文，而不达于政事哉？……是以君子藏器，待时而动；发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干。摛文必在纬军国，负重必在任栋梁；穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应梓材之士矣。”(《文心雕龙·程器篇》)在这里，写文章成为“坐而论道”的代名词，最终要用于“成务”、“政事”、“纬军国”、“任栋梁”，这样的文士才算得上是“梓材之士”。

唐代开始的古文运动，对于“道”与“文”的关系有较多讨论，这个层面上的“文”其实即“文术”。韩愈论文，主张“以文载道”，这里“文”实际上成了承载“道”的“术”了。那么，如何才能提高这种“术”呢？韩愈在《答李翊书》中很好地回答了这一问题：“养其根而竢其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光辉。”在他看来，关键的还是要提升人的道德境界：“道德之归也有日矣，况其外之文乎？”道德是根本，至于具体技术层面如“陈言之务去”则是“术”。在“道术”关系上，韩愈是主张道术紧密关联、道术并重的。文道和文术的关系就像水和浮物的关系，他说：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”*周祖譔：《隋唐五代文论选》，北京：人民文学出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263页。韩愈在另一篇书信《答尉迟生书》说：“是故君子慎其实。实之美恶，其发也不揜，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”③周祖譔：《隋唐五代文论选》，北京：人民文学出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263页。柳宗元认为，当世言“道”者众多，但“率由大中而出者咸无焉”，或“迂回茫洋而不知其适”，或“不能从容，卒泥乎大道”，或“恍惚若化，而终不可逐”，“故道不明于天下，而学者之至少也。”(《与吕道州温论非国语书》)④周祖譔：《隋唐五代文论选》，北京：人民文学出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263页。在另一篇文章《报袁君陈秀才避师名书》中，柳宗元谈及文之“道”与“术”的关系，他说：“大都文以行为本，在先诚其中。……求孔子之道，不于异书。秀才志于道，慎勿怪、勿杂、勿务速显。道苟成，则慤然尔；久，则蔚然尔。……然则成而久者，其术可见。”⑤周祖譔：《隋唐五代文论选》，北京：人民文学出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263页。柳宗元认为，要以德行为根本，不读异书杂书，慢慢修养，其道自成，其术也自然显现了。

宋代继承唐代的古文革新运动，也比较重视“文道”和“文术”的辨证关系。欧阳修说：“大抵道胜者文不难而自至也。”(《答吴充秀才书》)*陶秋英：《宋金元文论选》，北京：人民文学出版社，1984年，第78、78、157、307页。认为“文道”对“文术”起着决定性的作用。王安石：“所谓文者，务为有补于世而已矣。所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。”(《上人书》)⑦陶秋英：《宋金元文论选》，北京：人民文学出版社，1984年，第78、78、157、307页。在王安石看来，“适用”是文章的根本，是“道”；文辞则是外在的姿容而已，是“术”。苏轼认为：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起。”他认为，东汉以后，文人们只重视“文术”即文辞的华美，而忽略了文章最根本的东西即“文道”。直到韩愈振作文风，“文起八代之衰，道济天下之溺。”(《潮州韩文公庙碑》)⑧陶秋英：《宋金元文论选》，北京：人民文学出版社，1984年，第78、78、157、307页。苏轼认为，韩愈把“文道”和“文术”很好地统一起来，扭转了“八代”以来的不良文风。宋代理学家主张“作文害道”，反对一切的“文术”，走向了文学的反面，对于文学的发展是很不利的。相对而言，朱熹的观点还是温和一些，他没有彻底否定“文术”。朱熹说：“古之圣贤，所以教人，不过使之讲明天下之义理，以开发其心之知识，然后力行固守，以终其身。而凡其见之言论，措之事业者，莫不由是以出，初非此外别有歧路可施功力，以致文字之华靡，事业之恢宏也。”(《答鞏仲至第四书》)⑨陶秋英：《宋金元文论选》，北京：人民文学出版社，1984年，第78、78、157、307页。在朱熹看来，“天下之义理”是根本，而“言论”、“文字”、“事业”都是基于这一根本之上的表现而已。

明清小说、戏曲点评，非常重视作品的艺术结构、人物形象的塑造等，这实际也是在讲“文术”。如明末清初金圣叹批改贯华堂原本《水浒传》，认为：“《水浒传》有许多文法，非他书所曾有。”(中华书局影印本卷一)这些“文法”是：倒插法、夹叙法、草蛇灰线法、大落墨法、绵针泥刺法、背面铺粉法、弄引法、獭尾法、正犯法、略犯法、极不省法、极省法、欲合故纵法、横云断山法、鸾胶续弦法等。金圣叹认为：“此本虽是点阅得粗略，子弟读了，便晓得许多文法。不惟晓得《水浒传》中有许多文法，他便将《国策》、《史记》等书，中间但有若干文法，也都看得出来。”(中华书局影印本卷一)这里所谓的“文法”，是关于作文章的具体技法，是“术”而非“道”。又如王骥德的《曲律》，讨论的内容主要有“论章法”(第十六)、“论句法”(第十七)、“论字法”(第十八)、“论用事”(第二十一)、“论宾白”(第三十四)、“论插科”(第三十五)，这些主要也是“术”而非“道”。

传统的诗文理论方面，宋代以后出现大量诗话、词话，更多地在讲“术”，如字法、句法、篇法、用韵之法等。如元代杨载《诗法家数》云：“大抵诗之作法有八：曰起句要高远；曰结句要不著迹；曰承句要稳健；曰下字要有金石声；曰上下相生；曰首尾相应；曰转折要不著力；曰占地步，盖首两句先须阔占地步，然后六句若有本之泉，源源而来矣。”*何文焕辑：《历代诗话》下册，北京：人民文学出版社，1981年，第726页。这里所谓的“作法”，是关于作诗的具体技法，是“术”而非“道”。又如明代李东阳说：“唐人不言诗法，诗法多出宋，而宋人于诗无所得。所谓法者，不过一字一句对偶雕琢之工，而天真兴致，则未可与道。”(《怀麓堂诗话》)*李东阳著，李庆立校释：《怀麓堂诗话校释》，北京：人民文学出版社，2009年，第27页。避开李东阳崇唐贬宋的诗学不说，他对于唐人不言诗之技法而自然得诗道、宋人多言诗之技法而失诗道还是有一定认识的。当然，也有人认识到，过多地讲究诗之“术”会影响诗歌抒情功能的发挥。陈霆就说：“自夫江左之学兴，于是排比对偶，拘忌声病，创立体制，诗至于是盖多术矣。夫诗，以道性情也。降而变，变而至于多术，则后世之诗，欲无说，得乎？”(《渚山堂诗话序》)*陈广宏、侯荣川编校：《稀见明人诗话十六种》上册，上海：上海古籍出版社，2014年，第5页。作者认为，诗之多术有害于诗之性情的抒发，诗歌的基本功能是抒情言志，语言技巧终归要为抒情言志服务，否则就是离经叛道、舍本求末了。

刘勰说：“振本而末从，知一而毕矣。”(《文心雕龙·章句篇》)“道”是“本”是“一”，而“术”是“末”是“万”，两者是普遍性和具体性的关系。对于“文道”“文术”问题的广泛探讨，体现了中国古代文论既关注文学普遍规律的探究，又注意文学具体技巧的分析；既有抽象理论的思辨，也有鲜活技法的点评，在思维方式上和言说方式上体现了鲜明的民族特色。