中西文化之“相反而适相成”——读沈清松《从利玛窦到海德格尔》*

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明清以来，西方文化和现代性思想一直对中国产生着巨大的影响，学界所关注的焦点多集中于西方思想本身，或是由西方到中国单向的知识、科技与文化流动。对中国思想是否同时也流向西方，或产生什么影响，则著述不多。沈清松先生的近作《从利玛窦到海德格尔》(华东师范大学出版社2016年版)，交待了中西交流的双向轨迹，以及双方此后在思想上、哲学上的互动与演进，较为公允地勾勒出中西文化交流过程中的种种曲折，给予我们诸多启示。

《从利玛窦到海德格尔》共有八讲，可看作一本16世纪以来的中西哲学交流简史。书中涉及自利玛窦至海德格尔的生活年代的中西文化交流，包括利玛窦及早期来华耶稣会士引西方科技与亚里士多德哲学入中国，对中国思想和文化产生深刻影响，同时孔子思想和儒家经典被带回欧洲，启迪了法、德哲学家，从而引发欧洲初期的启蒙运动；其后欧洲对中国思想的态度由赞颂转向批判，然到20世纪又有马丁·布伯和海德格尔等人对于老子、庄子的重新学习这一曲折的过程，尤为详细的部分是16世纪明清之际的文化交往以及20世纪的布伯和海德格尔与中国思想的交涉。沈清松主要从跨文化哲学(intercultural philosophy)的角度来探讨自利玛窦以来的中西文化交流，“不同于过去所谓中西比较哲学，仅满足于比较中、西哲学的同与异，然后再判断何优、何劣”(该书第1页，以下仅注页码)，跨文化哲学假设哲学出自于文化，不同的文化会有不同的哲学。沈著相对于以前同类型著作的最大特点是客观而且精确地从哲学上呈现了中西对话双方的观点，较为公允而且专业地评价了双方的洞见与缺憾。他的跨文化哲学主张“多元他者”互动，和而不同。这种跨文化哲学的进路，根源于一种“动态关系的本体论”，来自于今天人类生存和发展的基本要求：我们不能再把人类的地位与发展当作孤立的状况，只思考人与人之间的文化差异和对立。相反地，不同文化传统的人都必须来思考共同隶属的整体，将人的地位放在整个宇宙与自然的脉络中去思考(第260页)。这种跨文化研究，首先保持了“多元他者”中的主体性思维；其次以“相互外推”作为文明对话的方式；最后追求和而不同的境界。这一主张对于当代文化中各种原教旨主义的泛滥有很好的警示意义。

沈著在处理明清之际中西文化交流的那段历史时，借助深厚的中世纪哲学研究素养，深入耶稣会士思想本源，探讨耶稣会士译著背后曲折的义理轨迹。沈清松心目中跨文化哲学研究的典范是利玛窦等明清之际的传教士。对于海德格尔——当代学界深信他与东方思想颇为契合——沈先生并不以为然，因为“海德格尔没有外推精神”(第231页),而“利玛窦和高毋羡都是采取友谊平等的文化交流立场，这为尔后的跨文化交流立下了楷模”(第39页)。沈清松认为利玛窦等人引进西学对于中国文化具有三方面的贡献：“第一，是在科学与技术上的贡献；第二，是在道德学、伦理学上的贡献；第三，是在宗教对话方面的贡献。”(第53页)不过作者也深刻地指出,利玛窦等耶稣会士以具有较多理性精神的经院哲学化的亚里士多德为中介的文化交流，其实给当时的文化理解带来了问题，特别是亚里士多德的“实体”概念(第68页)，因为“上帝”是实体，“是第一实体”，使得“耶稣会士们无法深入了解儒、释、道不执着于实体的思想与信仰，以至实体的上帝观与中华传统哲学格格不入，甚至冲突”(第67页)。可以说，正是这种以亚里士多德为中心的交往限制了中土思想对于西方思想的接受和融合，而且对中西思想的差别性的关注大于对其共同性的关注。“当时耶稣会士如果多谈一些自己对终极真实的体验，少谈那些抽象的天主存在证明；不但引进亚里士多德和托马斯的理性论，也引进拉丁教父、希腊教父，或像艾克哈特大师等人的密契论，一定可以获得同样关心终极真实的儒释道各教的共鸣。……如果当时引进的是希腊教父或拉丁教父，他们的文采好，关心人内心的体验，而且心怀对奥妙的惊异，有密契论的深度，或许更能亲近中国的思想家。”(第73页)这的确很有见地。当前中国哲学界开始从以康德为中心的启蒙哲学的框架中走出来，也注意到了西方哲学和中国哲学都注重精神修养的“内圣”之道。[注]参看皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社,2012年；黄进兴：《再现传统中国的思想：迈向论述化、命题化的哲学？》，《社会科学报》，2016年12月9日。

沈先生除讨论了耶稣会士对于西方思想的译介和对儒家思想的理解之外，同样也注意到了中国本土士人对于西方思想的理解和调和。耶稣会士来华时，中国本土思想的主导是新儒家思想，更为确切地说是阳明心学。很多学者如朱维铮[注]参看朱维铮：《走出中世纪》，上海：复旦大学出版社，2009年。、陈卫平[注]参看陈卫平：《第一页与胚胎》，广西师范大学出版社，2015年。等都指出阳明心学与耶稣会士能够在中国本土成功传播的相关性。不过，从哲学上来讲，耶稣会士并不赞同阳明心学，也不完全赞同程朱理学，反而表现出了重视原始儒学的倾向。耶稣会士对于古典儒学，例如《四书》、《五经》的内涵，大加赞赏，认为其中对人整体理性的重视甚至超过西方，儒学对于人的道德和德行的培养更为积极，儒家有信仰，并非无神论者。这使得耶稣会士选择古典儒学来做交谈对象，并采取“补儒”的策略，也就是以天主教的信仰来补足儒家思想，但他们要补足的是先秦的古典儒学，对宋明理学却持批判态度，认为宋明理学和心学是儒学的堕落或退步。早期传教士很清楚地区分了古典儒学与宋明理学、心学。如此区分的依据，不仅在于古典儒学、宋明理学、心学对“天”或“上帝”的态度开放或不开放，而且也在于人的成德是否像先秦儒学所主张的那样，与他人、与超越界有关系，或者像宋明儒学所主张的那样，转为人自己内心的修养，致力于“存天理灭人欲”，或“敬”，或“致良知”的内在性涵养功夫。当时耶稣会士们介绍、解释的经典，主要都是围绕着“四书五经”；而他们所介绍的圣者，主要是孔子。这是很有趣的现象，熟悉明清之际以来的思想史的人知道，整个清代的思想发展都是以批评新儒学、回复到孔子为鹄的的。

近年来随着文献研究的推进，中国本土信教的知识分子如何理解耶稣会士传入的思想，以及他们居间于中西文化的种种相关材料浮出水面。这使得讨论明清之际的中西文化交流的材料更为完备，讨论的视角也更为全面。李天纲[注]李天纲：《严谟的困惑：18世纪儒家天主教徒的认同危机》，载李炽昌主编：《文本实践与身份辨识：中国基督徒知识分子的中文著述》，上海：上海古籍出版社，2005年。、孙尚扬[注]孙尚扬：《反思与构建：儒者基督徒韩霖融会中西的伦理思想》，载李炽昌主编：《文本实践与身份辨识：中国基督徒知识分子的中文著述》，上海：上海古籍出版社,2005年。等学者的研究使一些在思想史和哲学史上不太常见的人物(如严谟、韩霖等人)受到关注。沈著选择了第一位进入天主教的清代皇族简仪亲王德沛以及经历明清鼎革、试图调和礼仪之争的夏大常为考察对象，从哲学上展开讨论。这一部分尤其有意义，能够补充中国哲学史叙述中的缺项：当下流行的哲学史在叙述明清之际的哲学时，对于作融合中西思想努力的学者着墨不多，除徐光启、方以智外别无他人。更为重要的意义则是，沈清松所叙述的这些人物的思想走向，使得清代思想的演进显得更具有逻辑。沈著从形上学、人性论和实践论三个层面分析了吸纳西学的工作：在形上学方面，“以实体为个体，重视个体存在，认为个体是那不可分割者(in-dividum)，才在中文学界出现了个体的哲学依据”(第151—152页)；在人性论问题上，认为“人的独特性在于人的灵魂，不同于其他万物只有生魂或觉混”，把“人性”当作灵魂实体，而灵魂最重要的品质是“智”；在实践论上，批评新儒学忽视实践功夫，重视伦理的、政治社会的实践：不止于个人修身，须更提振于公共事务(第158页)。耶稣会士借助原儒的权威，批评宋明理学，注重实践，注重理智等等，都与清代思想的演进有莫大的关联。而这些本土士人的接纳，显示出了耶稣会士思想的外推效用，也提示了清代思想发展的特点。

对于1980年代以来影响中国的海德格尔，沈著从跨文化哲学的角度肯定了其能够与中国哲学精神融通和相合的一面，但也批评了海氏与中国思想的距离“还远”。沈清松以亲历者的身份回顾了萧师毅和海德格尔交往的故事，确凿地指出海德格尔曾受老子思想的影响但又不愿公开的事实。沈清松认为，在思想模式上，海德格尔比较接近古希腊前苏格拉底时期的思想方式。道家思想对于海德格尔而言，只不过是古希腊思想的寄托。海德格尔并不留意中国哲学的原意，也不在乎对于中国经典的基础性了解，只图按照自己的思想关切，从浊与清、暗与明、技术与艺术，乃至于道路与言说上加以解读，并在此背景下形成思想的张力(第251页)。他虽然突破了黑格尔以来的一些成见，但其思想与老子思想的差异性是很明显的，“海德格尔所想要理解的道，也就是路与说。基本上，这是古希腊哲学对于路的经验，可是仍然没办法涵盖老子所说的‘道可道，非常道’，因为道还有超越言说的其他意义”(第242页)。沈著指出，海德格尔只有思想和写作上的原初慷慨，但他没有伦理上的原初慷慨，也就是走出自我，走向他者，用他者能懂的语言来说自己的主张，或是把自己的思想放到多元他者的社会组织或实践脉络中，看它还会不会继续生效，或经由对终极真实的迂回去理解他者的生活世界与宗教世界。因此海德格尔没有外推的精神(第231页)。

遗憾的是，按照沈著的说法，从利玛窦到海德格尔的中西文化交流，西方思想家似乎从未深入地体会中国哲学的精神：无论是儒家的“天”，还是道家的“无”，抑或是佛教的“空”。这种局面，是西方思想家不能理解中国哲学精神，还是基于自身的理论立场拒绝理解而造成的，需要再讨论。沈清松虽然视利玛窦为中西文化比较的楷模，不过细究起来，利玛窦等人的中西哲学比较也并不是平等的。比如,利玛窦等人完全无视综合佛老而产生的新儒家在哲学上的成就，认为它相对于原始儒学是一种堕落。实际上，他们赖以为比较参照物的亚里士多德思想也并不是原初的形态，而是经过拉丁教父基督教化的产物，之后再转化为中国人能够理解的亚里士多德，则经过了两层曲折。对于中国佛教的“空”，利玛窦显然也缺乏理解，因为他持一种客观论的哲学立场，认为对象的实在性要理性地、逻辑地加以规定和说明。但在佛教那里，“无”和“空”与其说是从理论上描述和说明客观实在，毋宁说是一种主观实践的表达方式：从绝对性的相对化中得到一种精神上的解脱；它是一种实践上的旨趣，把一切都当作无自性的和相对的，使自己不执着于任何东西。因此，它在利玛窦的客观理性的说明面前就显得非理性了。在欧洲的传统中，特别是在新柏拉图主义和神秘主义的否定神学中，也存在这样的表达方式。[注]参看耿宁：《利玛窦与佛教的关系》，载《心的现象：耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆,2012年，第88页。利玛窦所代表的是某种特定的欧洲传统，这种传统在理论领域按照人制造物品的模式去理解事物与其原因的关系，在伦理-实践领域则以主人和仆人的社会关系为样板。但由此把利玛窦及其同道与佛教的关系理解为整个基督教与佛教乃至“中国思想”的关系，并以萨丕尔-沃尔夫(Sapir-Whorf)的每一文化的语言决定其思想的假说为依据，在原则上否定相互理解的可能性，则失之过当。[注]参看耿宁：《利玛窦与佛教的关系》，载《心的现象：耿宁心性现象学研究文集》，第123—124页。

这证明了中西方文化的异质性，但并不能由此证明双方不可相互理解。沈清松于此处持积极态度，认为希腊哲学开始于知的惊奇(wonder)，其所追求的是理论上的可普性；中国哲学开始于情的关怀(concern)，追求的是实践上的可普性。中西方哲学所关注的都是可普性(universalizability)，而非现成的、纯粹的普遍性(universality)。在沈先生看来，正是要在承认各自文化的主体性的基础上，承认各自文化存在的合理性，通过语言的外推、实践的外推和本体的外推，以达至相互丰富(第259页)。这是西方文化进入东方以来我们的宿命，也是不可能否定的必然走向。在文化多元的时代，如何保持民族性的叙述，又保持现代性的诉求，是西方文化进入中国以来我们不能回避的重要问题。在这种大局面下，沈著认为文化互动是必不可少的：应该让每种文化和哲学传统都能保存自我的认同，彼此相互尊重，进而通过互相学习彼此的论述和语言，透过相互外推，在既差异又互补、既断裂又联系的对比当中，彼此互相丰富，向更高的可普性前进。这一理想与陈寅恪的说法尤为相似，陈寅恪说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[注]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《陈寅恪集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第284页。

整体而言，沈著一方面对西方哲学的进展能够追溯根源，特别是在分析中世纪经院哲学的曲折义理时，条理通达；另一方面又能够对中国哲学的基本精神深有体悟。在叙述从利玛窦到海德格尔的这段中西文化交流史方面，沈著具有哲学上的优势，当为治中西哲学比较和中西文化交流的学者所瞩目之作。