当代中国哲学现状鸟瞰及其反思

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如果以20世纪80年代作为一个思想的分界线，则当代中国哲学的新展开已有近四十年的历史了。在这近四十年的历史过程中，中国哲学实际上处在快速的恢复和发展之中，尤其是近二十年里，当代中国哲学在理论创新方面出现了可喜的局面，仅以中国大陆的学者为例，荦荦大者，就有冯契、李泽厚、张世英、王树人、张立文、陈来、杨国荣、赵汀阳等人。其中老一辈学者中影响最大的当数冯契、李泽厚二人；另外，晚年的王树人先生，由西方哲学回归中国哲学的研究，通过对西方抽象哲学思维、逻辑思维的批判，提出了“象思维”的新思想，试图超越概念思维以主客二分的对象化的方式进行哲学思考的缺陷。[注]王树人： 《“象思维”视野下的中国智慧》，南京： 江苏人民出版社，2005年，第1页。在中国哲学领域里，张立文先生通过对中国传统哲学重视“和”、天人合一、“生生”等思想内容的高度综合，提出了“和合学”，或曰“生生哲学”。[注]张立文： 《和合哲学论》，北京： 人民出版社，2004年，第2页。中生代学者当数陈来、杨国荣二人，而青年学者中当以赵汀阳为典型代表。当然，还有很多著名的学者兼思想家不在本文的论述之列，如老一辈学者中有高清海、刘纲纪、庞朴、方克立，中生代学者中有邓晓芒、郭齐勇、许苏民、段德智、高瑞泉、蒋庆等人，青年学者中有陈少明、黄玉顺等，都表现出明确的哲学创作的思想知觉。在马、中、西各个二级学科做出突出学术贡献的学者，更是璨若群星，不可一一例举。近十几年出现的大陆新儒家研究群体，从一个侧面反映了中国传统主流文化复兴的趋势。本文的意图不是全幅式地刻画近四十年中国大陆的哲学现状，而是主要针对那些由哲学史到哲学，甚至一开始就以哲学创作为主要目标的思想家类型的人物。本文既不针对近四十年来在中国大陆以现代汉语发表的哲学成果(那样涉及的人数会更多，如现代新儒家群体)，也不讨论政治家的哲学思想，如邓小平等人的哲学思想。但通过对上述少数专业哲学家的思想作鸟瞰式的概述与评论，可以看出当代中国哲学发展的一个生动的侧面。中华民族文化复兴的伟大梦想，似可从当代中国哲学思想活跃的一个侧面获得窥斑见豹的效果。

一、 当代中国哲学的新形态

“文革”结束之后，当代中国哲学迅速从哲学贫困的状态中解放出来，二十世纪八十年代后期到九十年中后期，中国哲学界出现了可喜的局面，一些具有中国哲学自身特色的理论形态开始出现。其中，冯契、李泽厚二人的哲学思想可以作为代表。

(一) 冯契的“广义认识论”及其智慧说

冯先生晚年推出《智慧说三篇》——《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》，融合中、西、马三大哲学系统的思想资源，创立了广义认识论，提出了“转识成智”的新智慧说。他在明确指出中国传统哲学不重视形式逻辑的缺陷同时，对中国传统哲学重视辩证逻辑的特征给予了充分的肯定。在社会实践与理想人格的培养方面，他提出了“化理论为方法，化理论为德性”的主张，并在吸收、综合李大钊、鲁迅等的人格理想的基础上，提出了“平民化的自由人格”说。

冯契在接受马克思主义历史唯物主义与辩证法(亦可说是其哲学的本体论)的前提下，集中关注认识论、逻辑学与理想人格三个大方面的问题。就其哲学的基本任务而言，是要回答中国近现代的主要问题——中西古今之争的问题，即是要回答中国向何处去的大问题。因此，他的哲学不属于书斋里为了回答“哲学是什么”的纯学术性的哲学形态，而是通过对时代问题的哲学回答来建构自己哲学理论的体系性哲学。其哲学的基本性格是面向社会实践的马克思主义哲学，也与中国传统儒家“经世致用”的哲学精神高度吻合。

冯契提出的“广义认识论”，其主要精髓是在实践基础之上，讲认识的辩证法，即讲从无知到知，从知到智慧的过程。从无知到知，既是一切哲学认识论要讨论的问题，也是科学认识的基本要求。在现代科学实证思想的影响下，近现代西方哲学主要讲从无知到知，特别关注知的本身特征。冯先生认为，哲学还应该讲如何从知到智慧的问题。这一问题在中国传统哲学如佛学中，即是“转识成智”的问题，在中国传统儒家哲学里即是“性与天道”的问题。在中国化的佛教里，“转识成智”就是如何成佛的问题。在儒家哲学里，“性与天道”的问题就是如何成为圣人，即理想人格的问题。在冯契看来，从无知到知，需要遵循形式逻辑的思维。这一点，中国传统哲学发展得不够充分，但现代哲学已经克服了这一缺点。从知到智慧，需要遵循辩证逻辑思维。这一点是中国传统哲学的长处。在笔者看来，以冯契为代表的当代中国哲学，因为吸收了马克思主义哲学的基本精神，在认识论的问题上比现当代西方哲学表现得更为宏阔、深刻，且更具有哲学的味道。因为他将认识论与本体论结合起来，通过现代的认识论来处理传统的本体论问题，扬弃了现当代西方哲学把认识论与本体论割裂开来的不足。这表明当代中国哲学是从现当代西方哲学的失足之处展开自己的理论思考的，避免了他们的缺陷与不足，这正好展示了当代中国哲学所具有的世界哲学的品格与特征。

冯先生既强调哲学与科学认知的内在关系，也非常重视哲学认识不同于科学认识的特点，那就是哲学认识要涉及价值的评价，即要将对客观世界特征与规律的认识转化为与我的生存、生活相关的为我的知识，因而会产生爱恶、利害的判断。一切价值判断都与人的理性认识相关，而且是以特定的人生理想或世界观作为标准的。因此，“理想人格”就其客体方面的内容而言，是化“自在之物”为“为我之物”，使自然合乎人性的要求与需要。就其主体方面的内容而言，是精神自由、自在、自为特征的集中表达。冯契认为，现代的中国哲学要为普通大众提供理想人格，它不是为少数知识精英服务的，传统的圣贤人格、大丈夫理想并不适合于广大群众的要求。在社会主义的建设过程中，当广大的人民群众摆脱了传统等级社会人对人的依赖，进一步再摆脱商品经济或市场经济中人对物的依赖之后，应当是“自由自觉的劳动者”(马克思语)，因此“平民化的自由人格”就应当成为当代中国普通大众的理想人格。摆脱了“两个依赖”之后的普通大众，既意识到自己是社会群体中的一员，也保持着自己的独特个性，并能真切地意识到人类作为一个整体与大自然的内在联系，因而也能体会到个人与超越的天道之间的关系。因此，冯契提出的“转识成智”的“智慧”二字，并不是传统意义上，如被禅宗神秘化的“顿悟”之类的虚无飘渺的境界，而是指“真理的具体性”或对具体的真理的把握。而所谓真理的具体性，或曰具体的真理，即不是简单、生硬地把一些具有正确性的普遍原则胡乱地套在一切事情上，给出看似合理、实际上却是附会性的解释，而是恰当、正确地把握具体事物、处理具体的事情，使人的身心都能真切地处在一种自由、自在的状态。

以上是对冯契哲学的基本思想及其主要特征的简要概述，并不全面，也不充分。但从这一简要的概述中我们可以发现，当代中国哲学的创新，首先要对近现代中国社会的重大问题给出合乎时代要求的回答。然后在思想资源上要充分吸收马、中、西三大哲学思想资源，并结合当代中国社会的具体社会实践中出现的新问题，努力从哲学的层面给出合理的回答。这也许是我们应当从冯契先生的哲学创作活动中获得的思想启迪。

(二) 李泽厚与“实用理性”

李泽厚是当代中国哲学的重要代表人物之一，受他思想影响的青年学者甚多。他以美学入哲学，融合中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学，以“情—理”结构为其理论分析的基本框架，运用“文化心理积淀”说来解释人类的精神现象，以“实用理性”来解释中国人的精神现象与思维特征，以“乐感文化”来概括中国文化的精神气质，以“历史本体论”来解释整个人类的存在本质，其哲学思想体系极其丰满而复杂，并随着他本人经历的变化而发展。由于他本人是美学家，对于艺术作品有广泛的涉猎与深入的研究，其哲学的语言风格表现出极大的诗性特征，其绝大多数代表作品具有极强的可读性。李泽厚的哲学路径也可以说是由哲学史的研究而逐渐展开了自己的哲学体系的。因此，他可以被视为一位“依托泛化的哲学史资料而讲哲学”[注]“泛化的哲学史资料”这一说法，是从萧萐父先生哲学史的“纯化”与“泛化”的观念引申出来的说法，即是将哲学史的研究材料由纯粹的认识论的史料泛化到人类一般意义的心灵史之中，从文学、艺术之中提取哲学史研究的思想营养。参见萧萐父： 《吹沙集》，成都： 巴蜀书社，1991年，第410页。的典型哲学家。他的“情本体”的哲学思想就是在文学史的研究中获得的一种哲学洞见，如他在论述鲁迅时说道：“鲁迅把他的情感化为本体，放在他的创作中，留给了人间。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，北京： 东方出版社，1987年，第119页。在《孔子再评价》一文中，李泽厚通过对孔子“仁学”思想内在结构的分析，对儒家哲学的结构提出了自己的新见解，他认为，仁学思想结构由四个因素构成，(一)血缘基础，(二)心理原则，(三)人道主义，(四)个体人格。其整体特征是实践理性。[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，北京： 人民出版社，1988年，第16页。在此四重结构、一个整体特点的分析与概括之中，他将“实践理性”逐渐泛化为对中国古代哲学，乃至对中国国民性格、中国文化本质特征的一个描述性、说明性和解释性的概念。作为《中国古代思想史论》全书的总结性文字，在《试谈中国的智慧》的采访文章中，他将“实用理性”作为一种最为重要的精神特质贯穿在中国的五个思想阶段。他认为：“在先秦，主要是政治论的社会哲学”；“在秦汉，它变为宇宙论哲学”；“在魏晋，则本体论哲学”；“宋明是心性论哲学”，直到近代，才有谭嗣同、章太炎、孙中山的认识论哲学”。这五个阶段的思想虽各有自己偏重的主题，但“‘内圣外王’‘儒道互补’的实用理性的基本精神都始终未被舍弃”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第314页。。

当然，李泽厚对于中国文化与思想精神特征的分析不局限于“实用理性”这一概念，他的分析框架与解释性概念还有心理结构、血亲基础、儒道互补、乐感文化、天人合一等[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第318页。，但“实用理性”这个概念更具有代表性，也更具有解释力。下面将着重阐述他的“实用理性”概念，并对这一概念做一些扼要的分析。至于他的“情本体论”及其他一些观点，此文暂时不予讨论。

1. “实用理性”概念的内涵、精神特质及其涵盖性

李泽厚思想中的“实用理性”概念，有时又称作“实践理论”、实践理性[注]按照李泽厚自己的解释，“实用理性”一词有时以“实践理性”一词替代，尤其是当它着重指示伦理实践，特别是有自觉意识的道德行为时。参见《中国古代思想史论》第304页的脚注①。。这一核心概念是他在对康德哲学“纯粹理性”进行对比性研究的过程中，用来揭示中国人精神现象的一个重要概念，当然后来也慢慢在与杜威“实用主义”的异同比较中，逐步阐明自己这一概念的要义与思想内核。从概念发生学的角度看，这一概念是来自于对孔子思想的研究。从其理论涵盖性来看，可以贯通中国社会各个时期的哲学家及不同的思想流派，并成为说明这些思想特质的总括性概念。李泽厚认为，孔子之“仁”的“四因素相互作用而产生、反过来支配它们的共同特性”，即是一种“实践理论”或“实用理性”的倾向或态度。而这种倾向或态度“构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第29页。。

从思想史的角度出发，李泽厚对他提出的“实用理性”概念的内涵，大体上从三个方面进行了描述与规定。其一，实用理性“指的是一种理性精神或理性态度”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第29页。。与当时无神论、怀疑论思想的兴起相一致，如孔子对于鬼神采取的敬而远之的态度就是显例。其二，“实用理性具有极端重视现实实用的特点，即它不在理论上探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种思辨的抽象(这就是汉人所谓‘食肉不食马肝，不为不知味’)”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第30页。。其三，实用理性是“血缘、心理、人道、人格”的有机整体的体现。由于是在这四种因素的“彼此牵制、作用中得到相互均衡、自我调节和自我发展，并具有某种封闭性，经常排斥外在的干扰或破坏”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第31页。。

要而言之，实用理性的总体特征是：“对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化—心理结构。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第32页。后来在《漫谈“西体中用”》一文中，李泽厚对“实用理性”又提出了更为凝炼的说法：

“所谓‘实用理性’就是它关注现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第320页。

从中西比较的角度看，这种“实用理性”体现在人生观和生活信仰上，形成了与西方《圣经》传统极其不同的人生观与信仰，“中国神话传说中，如女娲造人已区分贵贱，似乎命由天定”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第306页。(此处李泽厚所运用的神话材料并不准确，女娲造人的神话出现的时间很晚，不足以证明他所说的问题。而将基督教称之为高级宗教，其实有一种西方文化中心论的思想倾向。这种思想倾向在二十世纪八十年代的人文学者中，是一种相当普遍的现象。)。中国虽然也有宗教，却没有类似基督教“这种高级的宗教精神”。“中国的实用理性使人们较少去空想地追求精神的‘天国’；从幻想成仙到求神拜佛，都只是为了现实地保持或追求世间的幸福和快乐。人们经常感伤的倒是‘譬如朝露，去日苦多’，‘他生未卜此生休’，‘又只恐流年暗中偷换’……；总之非常执着于此生此世的现实人生。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第308页。而具体到特定历史阶段的哲学，如就宋明理学与康德的伦理学来说，中国的“实践理性”不同于康德的实践理性。在康德那里，“实践理性(伦理行为)只是一种‘绝对命令’和‘义务’，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第236—237页。。“中国的实践理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调‘天人合一，万物同体’‘体用一源’‘体用无间’。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第237页。

李泽厚对以儒家思想为主流，并呈现出“儒道互补”特征的中国传统思想与文化特征有多维度的刻画与论述。但他认为中国传统思想、文化所表现出的“实用理性”特点是最为主要的，不仅贯穿在古代的所有思想阶段，而且表现在中国传统思想、文化的各个方面。他认为：“《老子》、《韩非子》从另一角度即具体经验的辩证法方面补充和增强了这种实用理性。中国人在各种实务中，无论是政治、商业、经验科学、人事关系等方面都惯于深思熟虑，不动声色，冷静慎重，周详细密地计算估量，注意实际的可行性和现实的逻辑(可能性、必要性、秩序性等)，不冲动，不狂热，重功能，重效果。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第103—104页。“他们那‘冷静的理智态度’更是与儒家实用理性一道，构成了中国智慧的本质特征。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第105页。

《易传》与《老子》一样，“两者都是实用理性的辩证法，都直接应用于现实生活、政治斗争和伦常制度，而不是概念的辩证法和纯理论的思辨抽象。它们都有具体经验的要求……不脱开人事经验而思索矛盾与变化，这与《老子》是相同的”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第129页。。而从“实用理性”与中国文化各大部类的关系来看：“中国实用理性主要与中国四大实用文化即兵、农、医、艺有密切关系。中国兵书成熟极早，中国医学至今有效，中国农业之精耕细作，中国技艺的独特风貌，在世界文化史上都是重要现象。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第304页。而这四种实用文化的特色是“极为广泛的社会民众性和生死攸关的严重实用性，并与中国民族的生存保持直接的关系”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第304页。。

五行理论，以及由五行理念而发展出的董仲舒的阴阳五行学说，亦体现了“实用理性”的思维特点：“这种与生活实际保持直接联系的实用理性，不向纵深的抽象、分析、推理的纯思辨方向发展，也不向观察、归纳、实验的纯经验论方向发展，而是横向铺开，向事物之间相互关联、联系的整体把握方向开拓。即它由功能走向结构，按功能的接近或类似，把许许多多不同的事、物安排组织在一个系统形式中，企图从实用理性的高度来概括地把握它们，从而产生了这种原始的素朴的系统论思维的某些特征。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第164页。

通过上述多方位的描述与揭示，李泽厚下结论道：“就整体说，中国实用理性有其唯物论的某些基本倾向，其中我以为最重要的是它特别执着于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以，它重视从长远的、系统的角度来客观地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暂的得失胜负成败利害，这使它区别于其它各种实用主义。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第305页。这种“实用理性”在精神特质上虽然是开放的，但实际上具有同化外来文化的特点：“中国实用理性不仅善于接收、吸取外来事物，而且同时也乐于和易于改换、变易、同化它们，让一切外来的事物、思想逐渐变成自己的一个部分，把它们安放在自己原有体系的特定部位上，模糊和消蚀掉那些与本系统绝对不能相容的部分、成份、因素，从而使之丧失原意。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第323页。

2. “实用理性”与中国文化的开放性特征

在李泽厚看来，无论是传统儒家士人接受佛教，还是近现代知识分子接受进化论与马克思主义，由于受“实用理性”这一深层次文化心理的影响，中国的知识人士对于外来文化均有一种比较开放的心态。而且，这种民族精神作为长期积淀的一种文化心理、集体无意识，并不因为时代的变化而消失，恰恰以新的表现方式成为连接中国古代精神传统与现代精神传统的一种有效的思维方式。

从古代精神传统来看，中国人对于外来的佛教也颇能接受，有时还把它放在自己民族主流精神传统之上，“不仅在下层百姓，而且也在上层士大夫之中，从谢灵运到王维，以及到后代的好些文人，佛学比儒家，在心目中的地位也常常更高一层。这说明，中国儒家的实用理性能不怀情感偏执，乐于也易于接受外来的甚至是异己的事物”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第322页。。而且也正为如此，到了五四新文化运动时期，“中国现代知识分子可以毫无困难地把马克思摆在孔夫子之上。所以包括五四时期那种全盘性反传统的心态倒又恰恰是中国实用理性传统的展现”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第322页。。因为，这种反传统的行为并不是“个体超越或来生幸福的迷狂信仰，它是经过思考的有意识的选择”。因此，“它实际显示着中国传统文化的负荷者具有不受本传统的束缚限制的开放心灵，这其实也正说明这个古老的文化心理传统仍有其自身的活力”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第322页。。

李泽厚从文化接受的心理学角度，而不是从社会实践及其有效性的角度，说明了现代中国知识分子接受进化论与马克思主义的现象。他说：“中国知识分子在近代如此顺利和迅速地接受进化论观念，一举扔弃历史循环论的传统思想，以及后来接受马克思主义阶级斗争学说，一举扔弃‘和为贵’的传统思想，都证明中国实用理性这种为维护民族生存而适应环境、吸取外物的开放特征。实用理性是中国民族维护自己生存的一种精神和方法。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第322—323页。

李泽厚上述的分析与说明，对于我们今天进一步从事马克思主义中国化的工作，有一定启示意义。但是，我们更不能忽视社会实践的客观需要及其实践的有效性，也是我们接受马克思主义的重要理由。否则，我们在解释重大历史事件的发生及其结果时，就会滑向历史唯心主义的泥坑。

通过研究李泽厚三本思想史论著我们发现，“实用理性”不仅是李泽厚用来解释中国传统哲学、文化精神的一个核心概念与观念，而且也是他用来沟通中国古代传统与近、现代精神传统的一座精神桥梁。他认为，无论是在五四新文化运动的精神领袖，如李大钊、陈独秀等人的身上，还是在新中国的缔造者毛泽东的身上，都有“实用理性”的精神在起作用。他说：“数千年‘修齐治平’和‘天地君亲师’的传统信仰和标准规范不再能维系人们，知识者在寻求着新的人生信仰、生活依据和精神支柱。这其实是中国近代知识分子一直在进行研究着和具有着的心态模式，它也正是实用理性的传统心理在近现代的延续实现： 用理性追求一种信仰以指导人生和现实活动。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第57页。、

就近代而言，中国知识人士迅速扔弃了千百年来“一治一乱”、“分久必合，合久必分”的循环论的历史观和“复三代之盛”的历史退化论，似乎没有任何困难地接受了以生物学为基础的社会达尔文主义。这个现象似乎说明：“中国由于没有真正强烈的宗教信仰，知识者仍然习惯于用自己的理性来判断衡量和估计事物，这种理性是一种经验论的理智，排斥着纯粹的抽象思辨和非理性的情感狂热，而与现实生活的经验感受和积极意念连在一起。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第148页。而这种深层次的“文化心理结构”的基本特质，“便是求现实生存、肯定世俗生活并服务于它的实用理性”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第148页。。因为这种“实用理性使情感经常处在理智的控制、干预和渗透下，使人们的意念、信仰、希望以及意识形态经常要求某种理性的解释，进化论在中国便主要不是作为一种实证的科学学说来对待和研究，而是更作为一种意识形态、一种信仰、一种生活动力、人生观点和生命意念而被接受和理解”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第148页。。

而这种实用理性精神，在五四新文化运动反传统的人士身上也同样有鲜明的体现：“这批旧学深厚、饱读诗书的知识者之所以如此彻底否定传统，接受西方文化，又仍然与自己文化中缺少宗教因素，不受盲目信仰束缚，积极追求改善自己(‘自强’‘日新’)，一切以理性的考虑作标准和依归有关……这种实用理性正是中国人数千年来适应环境而生存发展的基本精神。它最早成熟在先秦各家的社会政治哲学中，而在孔学儒家传统中表露得最为充分。所以，有趣的是，这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承袭着自己的优良传统，承续着关心国事民瘼积极入世以天下为己任的儒学传统。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第13页。特别是他分析李大钊在俄国十月革命胜利后为何选择马克思主义的理论时说道：“之所以如此，首先是近现代救亡主题的急迫现实要求所造成，同时也是中国传统的实用理性的展现，即要求有一种理性的信仰来作为行动的指针。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第145页。

在李泽厚看来，由于中国传统知识者具有深层次的实用理性心理，所以马克思主义的一些思想也因之能很好地与中国社会结合起来，当然这也限制了我们对马克思主义学说具体内容的接受，如我们接受的是马克思主义的阶级分析说与阶级斗争学说，而不是其中的剩余价值学说。这是为了当时革命的急迫需要：“中国传统文化心理中的实用理性和集体(家国)意识无疑促成了这一特征。所以，从唯物史观到阶级斗争，无不涂上这样一种直接为急迫的现实斗争、为当前的社会需要服务的色调。马克思主义的实践性和革命性，在中国现代的特定环境下，在中国传统的文化心理渗入下，具有了这样一种单纯和直接的实用特征。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第153页。

在分析中国现代知识分子为何接受杜威的实用主义思想而不接受罗素的自由主义思想，以及为何最终接受马克思主义学说而不接受杜威的实用主义思想的原因时，李泽厚这样分析道：

“就传统心态说，中国的实用理性有与实用主义相近的一面，即重视真理的实用性、现实性，轻视与现实人生与生活实用无关的形而上学的思辨抽象和信仰模式，强调所谓‘道在伦常日用之中。’”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第154页。这是中国现代知识分子接受杜威的原因。

但是中国人最后没有接受杜威的思想，而是接受了马克思主义的思想，这是因为中国人的实用理性有与实用主义不相近的一面：“即实用理性更注意长远的效果和具有系统内反馈效应的模式习惯，即承认有一种客观的‘道’支配着现实社会和日常生活，从而理性并非只是作为行为的工具而且也是认识(或体认)道体的途径。正是实用理性这一特点，使中国知识分子在马克思主义与实用主义之间，在文化心理结构上更易倾向于前者(指马克思主义，引者注)一些。因为马克思主义不但有其关于社会发展的理念和未来的世界的理想，而实用主义的理论建立在生物适应环境的基础上，没有这种理论和理想；而且马克思主义是肯定客观世界及其普遍规律的存在，是重视对这种客观规律的认识和论证的，而实用主义则从理论上排斥这一点。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第155页。而且，当时中国的一批马克思主义者如李大钊、陈独秀、瞿秋白、蔡和森等人运用马克思主义理论，分析中国社会现实局势及其奋斗前景的理论文章，比同时期其他的文章更具有理论水平。

李泽厚还以瞿秋白与毛泽东两人为个案，分析两人在有关“中国革命走农村包围城市的道路”的共同主张中的异同点，非常深入、精彩地揭示了二人的不同之处： 即瞿秋白是纯理论的认识，而毛泽东是深深扎根于中国农村社会，有乡土特色。瞿秋白是从理论上这样做了，而毛泽东是在实践中这样做的。但这恰恰又从另一个方面表明：“只要从当时的实际情况出发，而不是机械地搬用十月革命经验或马、列的某几条原理作为依据，便能作出上述符合革命实际的论断和主张。这无疑是中国传统的实用理性起了作用，不必要抽象玄思，不必要搬用经典，从实际中概括出经验理性结论，并赋予它以清晰论证的理论形态，便足以指导行动了。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第166页。

上述有关瞿秋白、毛泽东农村包围城市思想的个案分析，生动而且颇有说服力地揭示了“实用理性”的思维方式所具有的理论优势。不过，李泽厚在分析现当代中国社会科学落后的现象时，亦用“实用理性”的观念加以分析：“社会科学的落后标志着作用于中国现代史的进程特点，而这，恰恰又是传统的实用理性的再次表现，强调理论、知识、智慧为现实事务服务，一向缺乏并反对‘为科学而科学、为艺术而艺术’的独立意识，本就是中国人的文化心理，这无疑在现代接受和造成上述状态中，也起了重要作用。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第76页。而对于现当代中国知识分子之所以能够接受深重的历史代价，也是用实用理性的观念来解释的，他说：“中国革命道路既然是农民为主体的土地革命，一切就得服从于它，并为此服从而付出代价。值得注意的是，传统实用理性的文化心理构架使广大知识群体安然地接受了和付出了这一代价。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第86页。可见，作为民族文化心理深层结构的“实用理性”的思维方式，在李泽厚的一系列分析中，实际上也充当了“成也萧何，败也萧何”的文化角色。这也将“实用理性”放在了一个非常危险的思想位置。

3. “实用理性”的负面特征及其克服

自西学东渐以来，特别是两次鸦片战争失败之后，中国人对于自己民族文化的负面因素开始了大规模的反省。李泽厚对于中国传统文化中重视“实践理性”的负面因素，也有较为深刻的反省。他认为，“实践理性”对于中国人的精神祈向而言，有两点深刻的影响与规定。一是“它在一定程度和意义上有阻碍科学和艺术发展的作用。由于强调人世现实，过分偏重与实用结合，便相对地忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辨，使中国古代科学长久停留并满足在经验论水平(这是仅从认识论来说的，当然还有社会经济和阶级、时代的原因，下同)，缺乏理论的深入发展和纯粹的兴趣爱好”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第37页。。二是“由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，所谓以理陈情，‘发乎情止乎礼义’，这也就使生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第38页。。

在《漫谈“西体中用”》一文中，对于“实用理性”在理论思维方面的不足有新的补充性的说法：“总之，人与自然的关系服从于人的关系，人对自然的研究，从属于对人的服务，前者没有独立的地位。‘天道’实际上只是‘人道’的延伸或体现。从而中国文化及哲学中缺乏对上帝及恶的‘畏’，从而缺乏谦卑地去无限追求超越的心理。中国人容易满足，并满足在人世生活之中。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第320页。类似的说法也出现在《试谈中国的智慧》这篇采访文章中。李泽厚通过与德国、英美、俄罗斯等民族思维特点的比较，做了这样的论断：

“中国哲学和文化一般缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索，毋宁更欣赏和满足于模糊笼统的全局性的整体思维和直观把握中，去追求和获得某种非逻辑非纯思辨非形式分析所能得到的真理和领悟。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第305—306页。这种实用理性的传统“既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥。它以儒家思想为基础构成了一种性格—思想模式，使中国民族获得和承续着一种清醒冷静而又温情脉脉的中庸心理： 不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新……”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第306页。

在该文中，他还从理性与非理性的角度分析道：“中国文化善于用清醒的理智态度去对付环境，吸取一切于自己现实生存和生活有利有用的事物因素，舍弃一切已经在实际生活中证明无用的和过时的东西，而较少受情感因素的纠缠干预。这是因为实用理性不是宗教，它没有非理性的信仰因素和情感因素，来阻碍自己去接受外来的异己的事物并扔弃本身原有的东西。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第321页。因此，“如何认真研究和注意吸取德国抽象思辨那种惊人的深刻力量、英美经验论传统中的知性清晰和不惑精神、俄罗斯民族忧郁深沉的超越要求……使中国的实践(用)理性极大跨越一步，在更高的层次上重新构建，便是一件巨大而艰难的工作”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第306页。。

当然，李泽厚本人也是深受中国传统辩证思维与马克思主义辩证法思想影响的一代哲人，他对于中国哲学重视“实用”的总体特点是持有一种辩证态度的。他认为：“无论庄、易、禅(或儒、道、禅)，中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。中国哲学的道路不是由认识、道德到宗教，而是由它们到审美。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第215页。“这种审美境界和审美式的人生态度区别于认识和思辨理性，也区别于事功、道德和实践理性，又不同于脱离感性世界的‘绝对精神’(宗教)。它即世间而超世间，超感性不离感性；它到达的制高点是乐观积极并不神秘而与大自然相合一的愉快。这便是孔学、庄子与禅宗相互交通之处。”[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第215—216页。由这一特征出发，他在比较哲学的视野里以一种审慎的疑问口气说道：

也许，这就是中国传统不同于西方(无论希伯来的割裂灵肉，希腊的对立感性与理性)的重要之处？也许，在剔除了其中的糟粕之后，这就是中华民族将以富有生命力的健康精神和聪明敏锐的优秀头脑踏入世界文化作出自己贡献时，也应该珍惜的一份传统遗产？[注]李泽厚： 《中国古代思想史论》，第219页。

在该文中，李泽厚更加具体地阐述了如何继承“实用理性”积极一面的思想，他说：“在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理智态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。”[注]李泽厚： 《中国现代思想史论》，第338页。

李泽厚通过对西方现代化过程中出现的弊病的反省，希望中国文化在现代化的过程中能够保留“实用理性”所具有的优长的一面，以克服现代化过程中的各种异化现象。这种良好的愿望能否实现？当代中国社会的现实正在以无声的行动考验并检验着思想家的理想。

二、 当代中国哲学的诸形上学(或本体论)

近四十年来的中国哲学界，除产生了冯契、李泽厚这样少数的具有哲学体系的思想家之外，还表现出另一个新的特征，即有一批专业的哲学家对形而上学或曰本体论做了新的探讨。他们多以中国传统哲学为主要思想资源，提出了新的哲学形上学或曰本体论思想。这些哲学家在本体论的建构方面几乎都不约而同地偏向于对西方哲学中从柏拉图到黑格尔一系的哲学形上学的反思和批评，在吸收了后现代哲学的某些精神气质后，重视对感性、具体的存在或经验世界的把握，同时又超越西方后现代哲学拒斥形而上学的做法，尝试建构新的形上学体系，以之来寻求对世界的统一性、具体性的解释与说明。这与当代英美主流哲学关注语言分析或解释学，拒斥形上学或曰本体论问题等的倾向颇为不同。其中的代表人物可以老一辈学者张世英，中生代学者陈来、杨国荣为其典型代表。

(一) “横向超越”与张世英的哲学形上学

晚年的张世英先生吸收西方后现代哲学中“在场与不在场”的哲学理论，并与中国传统哲学的阴阳理论、马克思主义哲学重视现实世界的精神相结合，批评了自柏拉图到黑格尔的“纵向超越”的形上学，提出了“横向超越”的哲学形上学，要求人们善于运用哲学的“想象”思维，在现实与历史，可见与不可见的物质的、具体的联系中理解世界的无限性与关联性，进而培养人的超越性思维。张先生的基本思想主要体现在如下三本著作之中，一是《天人之际——中西哲学的困惑与选择》(1995年)，二是《进入澄明之境——哲学的新方向》(1999年)，三是《哲学导论》(2002)。《哲学导论》一书以教课书的形式比较系统地阐述了他的哲学史观与哲学观，并提出了以“希望的哲学”代替黑格尔式的“猫头鹰哲学”。本文集中阐述《进入澄明之境——哲学的新方向》一书中所体现的新的哲学形上学思想。

1. “在场”、“不在场”与“横向超越”

“在场”(presence)与“不在场”(absence)两个概念，本是现代西方现象学中的一对重要范畴，胡塞尔、海德格尔通过此对哲学范畴，彻底地颠覆了西方自柏拉图以来直到黑格尔为止的主流哲学传统以追求永恒不变的真理为目标的哲学思考方式。张先生将此对现象学范畴与中国传统哲学结合起来，通过对中国传统哲学中阴阳、显隐、古今等范畴的新解释，使中国传统哲学观念获得了新的思想意义，焕发了新的生命力。同时，张先生也在中西古今的思想比较过程中，建立了既属于他自己的，又是属于我们时代的新哲学体系。

张先生认为，西方现代哲学的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，“不满足于旧形而上学的本体世界，追求抽象的、永恒的本质，而要求回到具体的、变动不居的现实世界”。“从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念，所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的(或未出场的)现实事物。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，北京： 商务印书馆，1999年，第8页。张先生将传统西方哲学的超越称之为“纵向的超越”，而将后一种超越称之为“横向的超越”。这里所谓的“横向”，绝不是日常经验生活中空间意义上的横向，而是指“从现实事物到现实事物的意思”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第8页。。张先生举例说，海德格尔从显现的东西追问到隐蔽的东西，就是横向超越的例子。通过对胡塞尔与海德格尔关于在场与不在场思想的阐释，张先生对“在场”与“不在场”的关系作了如下的解释。他说：“哲学在‘横向’转向以后，它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性，而是要达到各种不相同的东西相互融为整体，亦即达到天地万物之相通、相融。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第12页。

为了将“形上学”所体现出的无限性特征揭示出来，张先生还进一步地阐述道：

事物所隐蔽于其中或者说植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷尽的。具体地说，任何一个事物都与宇宙万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中，平常说的普遍联系的观点实际上从某个角度看也就是说的这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太一般化、太简单了，而未从隐蔽与显现、在场与不在场以超越当前的角度对普遍联系作更深入的分析和发挥。[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第11页。

上述所引张先生论述“在场”与“不在场”之关系的两段文献，既是他对现代西方哲学“在场”与“不在场”关系论述的理解与解释，在一定程度上也把他自己的思想带入其中了，而且较好地处理了形上学所体现的无限性与形下世界的有限性的关系。但如何能够做到把在场的与不在场的万物融为一个整体呢？在现象学的思路下，张先生进一步论述了“想象”的功能及其作用。张先生借用了康德意义上的“想象”，即“想象是在直观中表现一个本身并未出场的对象的能力”，来实现他对“在场”与“不在场”的整合。他说：“这种意义下的想象，不是对一物之原本的摹仿或影像，而是把不同的东西综合为一个整体的能力，具体地说，是把出场的东西和未出场的东西综合为一个整体的综合能力。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第12页。对此种“想象”能力，张先生又进一步举例说到，如昨天的事物已经过去了，如何把它与今天的事物结合为一个整体呢，那就是要把昨天的、已经不在场的事物“再现”出来。而这种“再现”就是一种“想象”，通过此种“想象”就可以把昨天的事物“与今天当前的在场的东西结合为一个‘共时性’的整体，正是这个整体构成我们想象的空间，它使不同的东西——在场的与不在场的，显现的与隐蔽的，过去的与今天的……互相沟通、互相融合”。“所以要把握万物相通的整体，就要靠想象；否则，在场的与不在场的之间、显现的与隐蔽的之间、过去的与今天的之间就永远只能相互隔绝，我们又如何能由此及彼，达到当前事物之背后隐秘(隐蔽)的根底或根源呢？”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第12页。

透过对“想象”作用的分析，张先生还批评了以往依靠思维进行抽象的哲学，认为这种哲学的思维抽象结果，“最终得到的只不过是撇开生动的差异性的干巴巴的同一性”。他要求我们“超越(不是抛弃)思维，不停留于抽象概念的‘阴影王国’，不受永恒在场的理念的统治与束缚，而把想象放在首位，不断地从在场的当前事物奔向未出场的事物，奔向无限开放、不断更新的世界。一句话，我们需要凭借想象，冲破现有的界限，在在场与不在场之间、显现与隐蔽之间翱翔”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第13页。。

张先生上述的论断对于当前中国哲学界如何学习西方哲学，学习西方哲学中哪些内容，都具有重要的启迪意义。自柏拉图到黑格尔的西方主流哲学传统都是通过思维的抽象而追求那永恒不动的理想国或绝对真理。在这种哲学面前，中国哲学简直算不上是哲学。然而，经过胡塞尔、海德格尔批判而发展出的现代西方哲学的一支，倒是有很多东西与中国传统哲学有相通之处。如中国传统哲学中所讲的阴阳、显隐等范畴，就可与在“在场”和“不在场”的范畴相沟通，从而对于中国传统哲学的当代活化具有重要的启迪意义。

2. “在场”、“不在场”与“阴阳”学说

在《进入澄明之境》一书的第六章——“阴阳学说与西方哲学中的‘在场’与‘不在场’”，张先生非常精辟地阐述了中国传统哲学中阴阳范畴与现代西方哲学“在场”与“不在场”范畴之间的相通之处与差异之处，在比较哲学的视野里活化了中国传统哲学的隽永之思。张先生说：“所谓阴阳正反，用西方现当代哲学的语言来说，就是在场与不在场、出场与不出场(prensence and absence)。任何一个当前出场的事物，总有显现在我们眼前的方面，通常称之为正面，用阴阳学说的名辞来说，就是阳面，其隐蔽在背后的未出场的方面，就叫做反面，即阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另外的方面是未出场的，一面是阳，另外的方面是阴，不可能正反两面同时出场。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第116—117页。

张先生在比较哲学的视野里，进一步论述了中国阴阳学说的两个显著特性。其一，否认有超感觉的理念、超现象的本质、超特殊性的普遍性，只承认有一个实在的但不同时在场的世界。其二，强调这个实在的、综合在场与不在场的世界生生不息，无始无终。就第一个突出的特点而言，张先生这样阐述道：“与西方传统的‘在场形而上学’相反，中国的阴阳学说一般否认有超感觉的理念、超现象的本质、超特殊性的普遍性，认为世界就是具体事物及其阴阳两面的相互转化。事物之呈现于当前，叫做正面(阳)，它必然有与之相联系、相作用、相影响的背面，叫做反面(阴)。正反阴阳的相互依存、相互转化就构成全部世界。所谓‘一阴一阳之谓道’(《易·系辞上》)，就是这个意思。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第120页。

与从西方“在场形而上学”立场出发，批评中国传统哲学缺乏超越性的观点相反，张先生认同中国传统哲学“万物一体，一气流通”的思想，并进一步说道：“我以为万物一体之外，别无其他任何所谓超时空的本体，那是不现实的、抽象的。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第120页。他用了大段的文字论述了中国阴阳学说的特质，说道：

“中国的阴阳学说一般无意另立一个抽象世界；它也要求超越当前，寻找当前事物之根，但它认为当前的东西之根就在与当前相联系的未出场的东西之中，这些未出场的、作为根源的东西，同样是现实的、具体的，而非抽象的、永恒的概念。阴和阳二者并非像西方传统哲学所讲的那样，一在可感觉的具体世界之中，一在超感觉的抽象世界之中，二者实乃同样都在具体的现实世界之中。阴阳学说的最高任务就是要寻找那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西，从而把二者结合为一个整体。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第123页。

针对中国阴阳学说的第二个显著特征，张先生这样说道：“对比西方传统哲学追求永恒不变的东西而言，中国阴阳学说之强调生生不息，认为宇宙乃一变化无疆的大洪流，乃是它的又一特点。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第123页。更具体地来说，这一不同于西方传统哲学的特点还有两点值得注意： 其一是强调变化无止境，如《易·系辞下》说：“易，穷则变，变则通，通则久。”“通则久”就是变化久而不息之意。[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第123页。其二是承认变化的世界有自己的法则：“这就是由正而反，由反而正，所谓‘物极必反’。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人‘见几而作’、‘居安思危’、‘知雄守雌’、‘知荣守辱’，如此等等。这样的为人处世之道，不仅西方传统形而上学没有，即是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第124页。

张先生进一步追问，中国传统的阴阳学说通过什么途径才能不停滞于一物之当前的阳面，以把握隐藏于背后的阴面，从而达到阴阳合一、万物一体呢？那就是通过“想象”。《易传》与《老子》思想中的感通、会通、玄览，其实就是一种直觉，一种想象。只是“中国传统哲学不直接用想象的语词，而喜爱用‘神明’、‘知化’、‘玄览’、‘以明’之类的术语，实皆有非感觉经验的直觉和想象的意思”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第125页。。而所谓的“会通”，即是把阴阳两方面结合起来，而“结合的关键在于，能在当前在场的东西中见到不在场的东西，能于阳处见到阴处”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第124页。。而中国传统哲学中所讲的“极深而研几”的“研几”，“就是审察将现而尚未现的东西，简言之，就是由阳以见阴，用西方当代一些哲学家的语言来说，就是‘让隐藏的不在场的东西从在场的东西中显现出来’。能做到这一点，就算是‘精义入神’、‘穷神知化’(《易·系辞下》)”[注]张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，第125页。。

应当说，张先生借用在场与不在场这对新范畴来解释中国传统哲学中的阴阳学说，的确让中国传统哲学获得了现代性的意义，尤其是通过对中国传统哲学基本范畴的哲学解释，沟通中西哲学的问题意识，使中西哲学比较有了很好的思想出发点。但张先生在比较哲学研究过程中所提出的一些带有个人创见的新观点，似乎还有可以进一步讨论之处。

3. 整合“在场”与“不在场”之间的关系

张先生直接接受了胡塞尔的“想象”说以及海德格尔的艺术理论，十分看重人在哲学与艺术方面所具有的“想象”力的作用，这当然有其深刻之处。然而，如果从马克思主义“实践哲学”的观念看，将“在场”与“不在场”融合为一个整体，除了思想的“想象”之外还有广义的社会实践。哲学的理性教育可以拓展人们的心胸，从理性认知方面让人觉解到无限，即幽隐而不在场的存在者。但仅凭“想象”是不够的，还必须通过具体的社会实践。当代的量子物理学与宇宙学，正是通过科学的研究活动将不在场的幽隐世界带到“在场”状态；当代的考古学、人类学，特别是体质人类学，将不在场的远古历史带到现实社会生活之中；当代的全球化过程将不在场的其他民族的生活带到自己民族的生活之中，即张先生所说的将“周边”带到“中心”。固然，这种让曾经的不在场逐渐地变成在场的过程中，始终有一个不在场的世界，始终需要我们运用哲学理性的想象。但融合在场与不在场并使之成为一个整体的活动，并不仅仅依靠想象，而且也不应当仅仅停留于“想象”的思维之中，促成这一融合还应当有现实的、不间断的，因而具有历史延绵性的社会实践活动。这样在场与不在场的融合就更加是一个人与自然、感性与理性、真实与想象、历史与现实、现实与未来的多重真实；而具体的事物相结合的人类自由自觉的劳动过程，也即是人类不断克服障碍，追求自由，实现与万物的沟通、联系的曲径通幽的过程，而不仅仅是在思想中进入“澄明之境”的状态。

当然，张先生在《哲学导论》一书的结束部分又提出了“希望的哲学”，改变了《进入澄明之境》中的某些说法。他从六个方面勾勒了“希望的哲学”的基本轮廓： 一，以希望哲学代替猫头鹰哲学；二，希望就是虚拟；三，希望即是战斗；四，希望与命运；五，希望与失望；六，希望与无限。而这六个方面的基本内容，可以概括为人不断地克服局限性与束缚，向着无限的世界去探索，并保持“万物为一”的人生境界。很显然，这些观点在很大程度上已经超越了《进入澄明之境》中一些说法，摆脱了胡塞尔、海德格尔的影响而在更高的层次回到了中国《易》哲学刚健不已的精神传统之中了。他说：“人生的‘生’就是生存、生活，而生存、生活是一种行动、一种活动，行动、活动就意味着不断地突破有限。人如果停滞在现实性中而思突破其有限性，或者说，安于现实而思前进，那就是死亡而不是人生： 停滞于感性中有限的东西，固然是死亡；停滞于一些固定的概念，那就叫做思想僵化，也是一种死亡。所以人生应是一种不断突破现实的有限性的活动，这种活动就是人们通常所说的希望。”[注]张世英： 《哲学导论》，北京： 北京大学出版社，2002年，第406页。这种希望当然不是空想，“希望总是希望把尚未现实的东西转化为现实的东西，把尚未在场的东西转化为在场的东西，这种转化就是劳作”[注]张世英： 《哲学导论》，第408页。。因此，“希望意味着冲破界限，意味着从既定的现实框架挣扎出来”。“希望就是痛苦与幸福、黑暗与光明的转换，所以，一次希望就是一场不平静的战斗。”[注]张世英： 《哲学导论》，第409页。人有希望就有失望，并不是所有的希望都能变成现实的，但人能克服重重阻力，平息各种叹息，而人也“只有以勇敢的态度面对现实和有限，这才是真正超越了现实和有限性，才是真正从现实和有限性的束缚中解放了出来，这也就是一种人与万物为一的人生最高境界”[注]张世英： 《哲学导论》，第411—412页。。

笔者认为，这一“希望的哲学”是张先生从比较哲学走出来，实现自己哲学创造的新哲学的雏形。这一新哲学将引领人们不断地克服各种障碍，在真实的世界里通过“劳作”向着更加幽深的无限世界探索、迈进，因而也是一种“曲径通幽”的实践类型的哲学。

(二) 陈来与杨国荣的本体论思想

相对于老一辈哲学家而言，中生代哲学家如陈来，近几年来开始摆脱哲学史研究的学术路数，尝试建构以儒家核心概念“仁”为哲学本体的“仁学本体论”。而杨国荣则长期在通观中西哲学史，特别是西方哲学中的形而上学的大视野里，在学理上更为细致地吸收了马克思主义的辩证法思想与中国传统哲学重视存在的具体性、流动性的思想精髓，提出了“具体的形而上学”的新学说。这两种类型的哲学本体论或曰形而上学，以更加成熟、更加严密的理论形态展现了当代中国哲学的理论高度。

1. 陈来的“仁学本体论”

从语言到问题意识，陈来的哲学创作都高度体现了中国传统哲学的风格特征。其新著的正名为《新原仁》，一是表明他与冯友兰等现代新儒家的仁学有内在关系，同时又有所不同，二是表明他的哲学是儒家“仁学”在当代的发展。其所说的本体论，既与西方哲学的形上学或曰本体论相关，更重要的是中国传统哲学“体用论”意义上的本体论。陈来还正确地注意到，中国传统哲学中没有一神论的信仰，因此在有关实体与本体的问题上，无须推出自然与上帝抗衡，“万物一体”即是实体、本体。而由宋儒发展并确立的“仁者与天地万物为一体”的新仁学思想，就成为他“仁学本体论”的合理思想资源。陈来的“仁学本体论”超越了传统儒家或以心为本体，或以理为本体的各种本体论，并在与西方哲学的比较中，将自己的“新仁学”称之为“爱的智慧”学说，以之与西方哲学中“爱智慧”的诸种哲学本体论区别开来。这一点颇富新意。

按照陈来自己的陈述，“仁学本体论”是“以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。此非以心为本的本体论宇宙论，亦非以理为本的本体论宇宙论，而是以仁为本的本体论—宇宙论。仁的本体论亦曰仁学本体论，盖孔子的儒学本来即是仁，此点昔人已言之甚多”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2014年，第29页。。析而言之，此“仁体”有两层意思，第一层，“万物关联共生的整体即是本体，即为仁体”。第二层，“此整体之后有实体，但此实体非独自另外一物，亦非在万物自身之内的另一物，此实体与万有关联共生之整体乃是‘即体即用、即用即体’的关系。此实体是一切生生不息的终极根源”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第62页。。此两层仁体在理论上、逻辑上有先后、轻重的关系： 在理论上，在逻辑上，第二层有优先性；在实践上，第一层有优先性，“用朱子的话说，论先后，第二义为先，论轻重，第一义为重”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第62—63页。。

陈来建构仁学本体论，不只是出于单纯的学术追求，而是有强烈的现实关怀指向，这种“现实指向”可从两个层面来看。一是现代性世界所凸显的共同问题，即陈来所说的：“世界问题的根源是这个世界与道德的分离，以现代性为名否认了几千年来人的道德经验和道德诫令，道德文化的崇高感荡然无存，人只相信科学技术，却无法对科学技术的成果予以把握，以核子武器为代表的大规模杀伤性武器在资本主义和帝国主义的冲动下根本无法被遏止。”还有个人主义与物质享乐主义、消费主义成为青年人的主导原则和生活方式，人们对事物的道德感受、道德立场、道德意识的逐渐丧失[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第85页。，这些均是现代性社会所面临的共同问题。因此需要有一种新的道德哲学与作为第一哲学的伦理学来处理现代性世界所提出的现实难题与生活问题。二是与中国社会在现代化的过程中出现的具体民族问题密切相关，如陈来说：“仁体论的建构既是面对现代儒学形上学的需要，也是面对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要，在根本上，更是面对当今中国与世界的道德迷乱，因此它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域，重建社会和人的道德，如古人所说振纲纪、厚风俗、正人心者。”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第99页。具体而言，“当代儒者必须坚持在一切公共文化中凸显儒家道德精神，力图使之成为社会文化的主导的精神力量”。而在中国的具体文化环境里，“儒家的人道主义可以把它的仁学与社会主义、文化民族主义相结合，因为中国的文化民族主义是对近代西方文化中心论霸权的强势压迫的反抗，也是对民族文化复兴发展的支持”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第92页。。

就笔者的个人理解来看，陈来在《仁学本体论》一书的最后一章“仁统四德”里，表现出了当代大陆新儒家的理论抱负与强烈的现实关怀。从理论抱负来看，陈来在肯定传统“仁义礼智”四德仍然有当代价值的基础上，阐发了他自己提出的新四德——仁爱、自由、平等、公正，而以和谐为社会目标。如果采用传统的“五德”观念模式，即是仁爱、自由、平等、公正、和谐。无论是“四德”还是“五德”，仁爱都是根本之德，以宇宙论的语言或方式说，“仁体的大用是生气流行，通贯周流于四德之中，比喻言之，仁爱是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬；仁爱是仁之本体的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表现。自由是仁之活动无碍，平等是仁之一视同仁，公正是仁之正义安排，和谐则是仁体流行的整体要求。”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第429页。

陈来在此书中所阐发的“仁统四德”的思想结构，实际上是以中国固有的儒家哲学的核心思想与精神——仁爱，来统摄首先成熟于西方的现代性三种主要价值——自由、平等、公正。这与第一代、第二代新儒家在面对西方文化与价值体系时，努力为儒家思想与价值体系辩护的态度与立场极不相同。这甚至与刘述先、杜维明等第三代新儒家(权且这样称谓)尝试将儒家的思想作为西方思想与方法之外的替代思想方案的做法亦不相同，而是表现了以儒家思想为主、为根基，吸收并包容现代西方的主要价值，从思想上确立了以儒家仁爱思想为核心、为主导的当代中国的价值体系。这一思想成果并不一定能得到所有人的赞同，但至少在理论上表现了当代中国思想家立足于传统而又能充分吸收现代西方文化的核心精神，以自己的面目独立于世界哲学之林，是“中国哲学出场”的又一个具体而生动的典型形态。

就其理论的现实关怀来看，陈来对当代中国的核心价值问题也从他的“仁学本体论”的立场给出了明确的回答。他认为，如果从儒学的角度看，当前中国社会的核心价值只需要突出五项，即仁爱、自由、平等、公正、和谐。而在社会核心价值层面意义上的仁爱，“不是作为个人道德的仁，而是作为普世价值的仁”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第466页。。

陈来以其理论的清晰性，区分了“价值”与“道德”问题。他的仁学本体论既处理了当前社会的核心价值观的建构问题，也着重从道德建设的角度提出了当代中国社会的“个人基本道德”的谱系重构问题。他认为，当代中国社会需要的个人基本道德，即私德，若用单个字表达，即是“仁、义、诚、信、孝、和。用双字词： 仁爱、道义、诚实、守信、孝悌、和睦”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第467页。。次一级的私德有： 自强、坚毅、勇敢、正直、忠实、廉耻。而个人道德中与社群有关的社会公德则是： 爱国、利群、尊礼、守法、奉公、敬业。这三重个人基本道德谱系的建设工作，具有极强的现实指导意义。

在面对强大的现代西方文化及其价值谱系时，陈来的“仁学本体论”既提倡“全球文化关系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主义”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第492页。，亦直言不讳地强调了以仁学为核心精神的中华价值及其文化价值在排序上的优先性。这种价值排序上的优先性与以仁学为核心的中国文化在价值排序上的优先性有如下两个序列的表达式，其一是：“仁爱高于一切，责任先于权利，义务先于自由，社群高于个人，和谐高于冲突，以及天人合一高于主客二分。”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第487页。

其二是：“仁爱原则、礼教精神、责任意识、社群本位都是与个人主义相反的价值立场。即协同社群、礼教文化、合作政治、王道世界。协同社群突出社群的意义，以对治个人主义；礼教文化突出道德意识，以区别法律主义；合作政治突出合作的政治沟通，以有异于冲突的政治；最后，王道世界是一种与帝国主义不同的天下秩序。这四点都以仁为核心，仁是以相互关联、共生和谐为内容的基本原理。”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第490—491页。

“仁学本体论”也试图为当今人类的诸多问题开出当代中国儒家式的思想解决方案，陈来要求人们跳出旧的“传统—现代”对立的思维模式，“站在更高的层次上，重新认识当代全球社会的文化问题。仁爱、自由、平等、公正、和谐，就是现代全球社会需要的五项基本价值”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第498页。。他认为：“仅仅依靠西方现代性价值——自由、民主、法律、权利、市场、个人主义去解决，是不可能的。我们必须开放各种探求，包括重新发掘中国文明的价值观和世界观，发挥仁的原理、关联性、交互性伦理，发挥道德和礼教意识，使当今这个令人不满意的世界得以改善。”[注]陈来： 《新原仁——仁学本体论》，第499页。

陈来的“仁学本体论”的确超越了古今儒者的仁学与仁论思想，以系统而明确的哲学本体论的形式活化、深化了儒家的仁学思想，是儒学在当代中国的新开展。但是，他的仁包四德的理论或五德的理论构想，在处理传统的智德、今日的科学知识，以及科学知识如何与人的道德成长相统一等诸问题时，留下了不少的理论空间；他提出的五项核心价值的设想，以及当代社会的三层道德谱系，均忽略了智德或曰现代科学知识所体现的价值意义与道德意义。这虽然是因为有感于当代社会科学技术的膨胀与负面因素日益凸显的事实，但在道德与价值的理论建构中，忽略智德与现代科学知识与技术的价值意义，及其对于人的道德成长的意义，不能不说是一种遗憾。

2. 杨国荣“具体的形而上学”

与陈来的“仁学本体论”不同，杨国荣“具体的形上学”则更多地体现了综合中西马哲学资源的特征。首先，他从学理上，将形而上学与存在论、本体论的诸论述综合起来，将西方本体论的发展历史与中国哲学本体论的思想史结合起来加以考察，以揭示形而上学的普遍性。其次，他考察了形而上学的发展历史，特别是西方形而上学的发展历史，发现过去的形而上学总是试图以某种或某类存在为本原，注重对存在始基的追求，而那些“以观念为存在的本原、终极的大全，或者致力于在语言的层面建构世界图景”，则表现出“对现实存在的疏离”。[注]杨国荣： 《道论》，北京： 北京大学出版社，2011年，第19页。要而言之，“当形而上学以某种或某类存在形态为本原，以终极的存在为统一的大全时，它也蕴含着对世界的静态、片面等看法： 向某种质料或观念形态的还原，意味着对世界的片面规定；对终极存在的追寻，则导向静态的、封闭的观念，这种抽象的存在理论运用于研究世界或存在本身，便常常转换为对世界片面地、静态地、孤立地考察，后者也就是与辩证法相对的形而上学的思维方式”[注]杨国荣： 《道论》，第19页。。

在杨国荣看来，哲学的使命在于敞开和澄明存在的具体性，而哲学的认识就是一个不断地达到并回归具体的过程，在扬弃存在的分裂的同时，消除抽象思维对存在的掩蔽。因此，哲学认识的具体性指向，在某种意义上就构成了哲学的本质。因此，建立具体的形而上学是当代形而上学重建的历史任务，他说道：

“世界本身是具体的： 真实的存在同时也是具体的存在。作为存在的理论，形而上学的本来使命，便在于敞开和澄明存在的这种具体性。这是一个不断达到和回归具体的过程，它扬弃存在的分裂的同时，也要求消除抽象思辨对存在的遮蔽。”[注]杨国荣： 《道论》，第19页。

所谓“形而上学的具体性”，它包含着多重维度：“既以形上与形下的沟通为内容，又要求肯定世界之‘在’与人自身存在过程的联系；既以多样性的整合拒斥抽象的同一，又要求将存在的整体性理解为事与理、本与末、体与用的融合；既注重这个世界的统一性，以确认存在的时间性与过程性。相对于超验存在的思辨构造，具体的形而上学更多地指向意义的世界。在这里，达到形而上学的具体形态(具体形态的存在理论)与回归具体的存在(具体形态的存在本身)，本质上表现为一个统一的过程。”[注]杨国荣： 《道论》，第19—20页。

从“具体的形而上学”哲学视域出发，杨国荣细致地揭示了“存在的具体性”，他从存在的价值之维，对价值、道德、审美与人的具体的、历史的存在关系做了深入、细致的分析。他又从认识论的角度，对知识的形式与内容、知识客观有效性的形上根据、知识与智慧、语言与实在、语言与人的存在、存在与方法等多个方面与层面作了考察，揭示了传统认识论领域中的诸多问题与人的具体存在的关系，进而将认识论与本体论的统一起来。另外，从马克思主义实践哲学的立场出发，他考察了日常生活的平庸性与终极关切的两面性，对形上视域中的自由问题做了非常深入而富有新意的论述。另一方面，从“具体的形而上学”哲学视域出发，努力消除以往各种哲学理论领域的分离性，用杨氏自己的话来说，“以真实的存在为指向，哲学的各个领域之间，也不再横亘壁垒与界限： 作为把握世界的相关进路与视域，本体论、价值论、认识论、伦理学、方法论等等多呈现互融、互渗的一面”[注]杨国荣： 《道论》，第30页。。合而言之，“具体的形而上学”，使我们“既可以看到存在本身的统一性，也不难注意到把握现在的方式及形态之间的统一性；以存在的具体性与真实性的如上澄明为进路，形而上学同时也在二重意义上展现了哲学之求其‘通’的品格”[注]杨国荣： 《道论》，第30页。。

实际上，作为冯契的弟子之一，杨国荣的“具体的形而上学”是在用西方哲学的形而上学的理论框架与语言，在专业哲学的框架内讨论着冯契哲学中的“转识成智”的“智慧说”问题。这种哲学的言说方式运用西方哲学家听得懂的方式讲述当代中国哲学的形上学或本体论。这一新的形而上学，在贯通古今中西的宏大思想视域里，既展现了当代中国哲学的专业性质与思维高度，也表现出非常鲜明的中国哲学思维重视具体、综合、辩证的民族特色。其批判旧的形而上学将存在抽象化这一方面的缺陷，与张世英批判西方“纵向超越”的哲学传统的思路，有异曲同工之妙，显示了当代中国哲学形上学在某些认识方面的一致性。不过，“具体的形而上学”在扬弃存在的分离，努力消融各种哲学理论所分享的缺陷与不足的同时，对于真实存在中的矛盾与冲突，诸种理论之间固有的张力，如真善美之间的张力，科学与哲学之间的张力，哲学与宗教、科学与宗教之间的张力，人与自然之间的冲突，人与他人、人与社会之间的矛盾与冲突，似乎关注得不够。而人与真实存在之间的疏离不只是形而上学的理论导致的，社会制度的诸种不公正与不协调，人类社会在发展过程中的阶段性特色，总是会制造一些人与存在的分离与疏离。但“具体的形而上学”的理想性要求还是值得高度肯定的。

非常值得注意的是，从冯契到杨国荣，再到杨国荣的学生贡华南、陈贇等人，都表现出极强的哲学创作的倾向——如贡华南的《味与味道》一书，就从感性的角度来讲知道、体道的问题，颇有新意与启发力，体现了华东师范大学哲学系在当代中国哲学界的鲜明特色。笔者认为，这是当代中国哲学出现的可喜现象之一。

三、 当代中国哲学的新方法论

在当代中国哲学界，青年哲学家赵汀阳从事哲学思考时所调动的思想资源最为丰富，他的哲学问题意识来自于对世界范围内真正的哲学思考所提出来的哲学问题，并围绕着这些哲学问题而展开，而他用来解决哲学问题的思想资源与手段，亦是世界性的。如果从狭义的现当代中国哲学发展脉络看，他对现代分析哲学、语言哲学、元伦理学等现代西方哲学思想资源的借用最多，使用时也显得非常娴熟。而他在讨论具体的哲学问题，以及提出具体的哲学解决方案时，对于西方哲学自古希腊时代一直到现当代的许多重要哲学观点中所存在的问题，都给予了理论上的批评与修正。他通过吸收列维纳斯的“他者”思想，对中国传统的哲学命题如“己所不欲，勿施于人”，亦提出了修正版或曰改进版——“人所不欲，勿施于人”。在政治哲学领域，对于当今西方政治哲学从国家政治到国际政治的思维方式提出了批评，重新阐述中国传统政治哲学中的“天下”观念的当代意义，在哲学理论上尝试为当代世界政治问题的解决提出了中国的思想方案。陈来试图将伦理学作为第一哲学，而赵汀阳则试图以政治哲学作为第一哲学。这两者都体现了当代中国哲学家对于第一哲学的不同理解。

具体说来，赵汀阳在伦理学领域，提出要以幸福与公正作为伦理学的两大主题，同时，他将政治哲学作为第一哲学，对政治哲学的性质做了比较全面、立体、适应当代全球化要求的阐述。他认为，政治哲学大体上可以分为经验与形上学两个层面的问题。经验层面有两个问题，就“政治世界是个权力游戏”的性质来看，政治哲学就是“关于利益、权利和权力界定和分配的正当性论证(由于正当性论证往往要以道德理由为最有力的依据，所以政治哲学总是同时涉及伦理学)。或者说，政治哲学问题就是一系列关于各种政治制度安排的‘正当性’问题”[注]赵汀阳： 《每个人的政治》，北京： 社会科学文献出版社，2010年，第11页。。就“政治斗争作为一个利益和权力的博弈游戏”的策略而言，政治哲学还研究“政治博弈的纯策略以及博弈规律的问题”，在这个时候，政治哲学就“几乎不考虑道德问题——不是否认道德，而是暂时不把道德因素计算在内，以便考察更多更残酷的可能性”[注]赵汀阳： 《每个人的政治》，第14页。。作为一种实践智慧的政治哲学，“它涉及政治活动的精神本质”，施米特发现了超越经济、道德、审美或其他理由的“绝对敌友关系”，而中国古典政治哲学则思考化敌为友的“和”的观念和方法。[注]赵汀阳： 《每个人的政治》，第15—16页。

从赵汀阳近几年出版的作品看，他对哲学的形上学问题又展开了系统而深入的思考。在2013年出版的《第一哲学的支点》一书中，他提出了“道的形而上学”的观念，以之与“物的形而上学”形成鲜明的对比。他说：

道的形而上学与对存在的惊讶无关，更准确地说，对存在之为存在毫不惊讶，而把万物和世界之存在视为理所当然并且真实无疑，相反，对人之所是所为却多有疑问。可见，道的形而上学所追问方向完全不同于物的形而上学，它对存在不设问，相反，它试图站在自然存在的一边对人设问，质疑人而不质疑天，并且以天正人。天是人的界限，所以人不可能质疑天，而天能质问人。[注]赵汀阳： 《第一哲学的支点》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2013年，第85页。

相对于西方关于“物的形而上学”而言：

道的形而上不学既不偏向神也不偏向人，它所思考的是人的存在与自然存在之间的存在论关系。道就是关系，是一种存在与其他存在的互动关系，是一个存在状态到另一个存在状态的演变关系，简单地说，道的形而上学对存在本身既不惊讶也不困惑，它根本不认为存在是个问题，而认为存在者之间的关系才是问题。未定的可能性或不确定性才能形成问题，确定的事实就不再是问题，或者说，只有变数才是问题，定数就只是给定的条件。显然，存在乃是定数，所以不成问题，而存在者之间的关系却是变数，所以是问题。[注]赵汀阳： 《第一哲学的支点》，第86页。

由于中国哲学在整体上表现出一种“道的形而上学”的特征，因此，就没有海德格尔所说的“存在被遗忘”的问题，而是存在“从未被打扰”[注]赵汀阳： 《第一哲学的支点》，第87页。，因而存在问题从来就不是困惑。在“道的形而上学”中，“人与自然没有形成对立，生活与存在不曾被间离，这种追随存在本意的生活和思想态度的一个结果就是对现象的信任”[注]赵汀阳： 《第一哲学的支点》，第88页。。

更进一步，赵汀阳认定：“道的形而上学就是与存在相处的理论。人与存在相处的‘最好关系’就是道，正确的‘知道’方式就是与道之运行保持动态同步，同于道而知道。”[注]赵汀阳： 《第一哲学的支点》，第91页。从“道的形而上学”出发来重新理解形而上学，则“形而上学应该是对道的理解而不是对本质的想像”[注]赵汀阳： 《第一哲学的支点》，第91页。。

赵汀阳的哲学思想是丰富而细腻的，而且是在不断的生成与发展之中。就其目前所呈现出来的哲学思考而言，他的一系列哲学思考与哲学观点，集中而鲜明地体现了当代中国哲学的真正觉醒与理论自信。此处集中就其提出的“无立场”[注]“无立场”的哲学方法是赵汀阳在其成名作《论可能生活》一书提出的。该书第一版1994年由“生活·读书·新知”三联书店出版，其修订版于2004年由中国人民大学出版。修订版的篇幅与内容都大幅度增加，一些表述也更加细密，论证也更加严密。此处以修订版的文字为准。的哲学方法做一比较扼要的阐述。

在质疑伦理学的一系列问题的过程中，赵汀阳建立起了自己的哲学观。在《论可能生活》一书中，赵汀阳指出，“思想的最终判断如果是有效的，就只能是哲学性的，而哲学的判断如果是有效的，当且仅当，它是在意识形态之外的反思活动，即无立场的批判”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，北京： 中国人民大学出版社，2004年，第4页。(下面凡引用此书，若没有特别注明，均为该版本)。非常有意思的是，大体与赵汀阳提出“无立场”的观点同时，彭富春也提出了“无原则的批判”观点，他认为，对于哲学方法而言，也许没有其他方法，而只有“无原则的批判”的思想方法。所谓“无原则的批判”方法，即是说：“思想不从任何既定的原则出发，由此否定一切已有的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见等。它不仅否定思想的立场，而且否定思想的论题所依据的原则。因此它不仅仅是无立场的，而且也是无原则的。无原则的批判是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。”“无原则的批判强化了哲学的批判本性”，而批判不是消极的，它就是“区分与划界”。(参见彭富春： 《美学与哲学问题—一种无原则的批判》，武汉： 武汉大学出版社，2005年，第25页。)，而无立场的要求则是“方法高于立场”。[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第4页。这即是说：“要就事论事，就问题论问题，按照事实和问题的需要去使用与之配套的立场，所以它不是反对所有立场，而是剥夺任一立场的价值独裁。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第4页。在他看来：“哲学必须是无立场的，无论是伦理学还是其他哲学分支，严格的哲学研究都是无立场的，它是以怀疑一切立场为起点，但这并不意味着永远故意不接受或同意某一立场，而是表明，要接受任一立场都首先需要纯粹思想不能怀疑的明证(evidence)或普遍原理。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第64页。

赵汀阳提出“无立场”的思考方法，要求我们在从事哲学思考时，“不但不能轻信任何信念，而且也不能随便承认任何一种知识论立场”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第75页。。在哲学思考方面之所以要坚持一种“无立场”的方法，主要是“任何一个怀疑都不可能有一个真正有效的知识论解决，因为任何一个所谓的知识论解决都意味着另一个同样可疑的知识论立场，从一种立场去解释和批判另一种立场永远不会有结果”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第75页。。“既然任何一种立场都可以怀疑，我们惟一能够依靠的就是存在(事实)。于是，‘无立场’的怀疑所指望的是存在论的解决。任何一种存在都是被创造出来的，存在实际上就是一个作品，其中包括自然存在(或曰上帝的作品)和非自然存在(人类作品)。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第75页。但是，赵氏“无立场”的方法并不是只有消极的意义与功能，它也具有积极的、正面的思想要求，他说：“无立场原则要求‘以事物为准’而不是以观点为准。观点是廉价的，谁都有观点，而事实不为观点所动。无立场既剥夺自己的立场也剥夺别人的立场，而以事物为准。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第76页。

他还将自己的“无立场”方法与中国传统哲学的“道论”思想结合起来，从而使得他的“无立场”方法与自己民族哲学深厚的思想传统发生关联，从而增加了他所提出的方法的文化厚度。他说：“道是无立场的，哲学(包括伦理学)也只能是无立场的，只有这样才能避免陷于意识形态比如说某种伦理社会观点之中。站在任何一种立场上都绝不可能证明另一种立场是错的还是坏的……只有通过无立场的思考才能真正证明某种立场是错的或坏的。无立场的伦理学思维的根据就只能是目的论，目的不是一种立场。”这正如一辆汽车意味它是一辆能够有效使用的汽车而不是一辆不能用的汽车，这显然不包含立场。[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第133—134页。

赵氏之以所以坚持一种“无立场”哲学的方法，这与他对哲学学科性质的理解有关，在他看来，“思维到了哲学的地步，就不再有批评了，如果有批评，那么每一个观点和立场都恰恰是批评对象，所以哲学不再是批评”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，附录第301页。。他自我解释道，“无立场”方法并不像其名称那样惊世骇俗，只是表明“思想大多数情况下是有立场的，因为我们的所作所为是有立场的，但是我们的思想的一部分是无立场的”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第302页。。他举例说，为什么而战是有立场的，但怎样打得漂亮是无立场的。艺术暗示什么是有立场的，而如何使作品有魅力，是无立场的。但这种“部分的无立场”如何最终能证明“作为思想的最后层次的哲学必须是无立场的”？赵汀阳给出了如下三个方面的证明：

其一，“各种观点立场本来就只是用来支配某种特定的、与之相配的事情的，或者说，每种观点立场的思想能力或能量都是有限的、有针对性的，所以，没有一种观点立场有能力去批评和规范所有事情，因此，用来思考所有观点立场的思想必定是无立场的”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第303页。。

其二，“人类的文化和生活必定由多种观念和价值来构成，这些观念和价值是同样基本的、同样重要的，当我们去思考所有这些基本观念时，我们再也没有更基本的观念可以用来批评它们，我们唯一能够思考的事情是各种观念构成的整体效果”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第303页。。

文化的存在是一种整体效果，而某种观念就好像是整个文化布局中的一个棋子，不能成为价值的权威。因此，赵氏的“无立场”，并“不是在反对每一种观点立场的意义，而是说，当去思考各种观点立场时，某一种观点和立场恰恰派不上用场了”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第303页。。这时，与思考整体要求相一致的就应当是“智慧”，“智慧是一种思想方式，是一种能够尊重各种道理的思想方式，而不是观点”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第303页。。在赵氏看来，老子、佛家、维特根斯坦都可能有智慧。

其三，赵氏把日常生活中的做事与我们从事哲学思考区别开来，做事需要立场，思想却不能陷在立场里。他承认日常生活中的人们往往坚持某种价值观，批评其他人甚至一切事情，我们自己有时也是这样做的，但这“不是思想，尤其不是智慧”，“一个人自己的生活可能只要一种观点，但是生活需要各种道理，所以我们做事情时都是有立场的，而进行哲学思考时却只能是无立场的，这就是智慧”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第303页。。赵氏坚持把做事与从事哲学思考分开，认为如果一个人“做事情时不要立场，思想时却陷在立场里，那就是愚蠢”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第303页。。

更进一步，赵氏认为，仅仅看清楚各种各样的道理，“还只是一种日常水平的智慧”，还没有构成思想，“维特根斯坦要求哲学看清楚各种各样的生活形式，这是一个漂亮的开头”，但很遗憾，维特根斯坦认为到此“哲学就算结束了”，这又给了哲学一个糟糕的结果。他认为，自己的哲学“在很大程度上是由于不满意这个糟糕的结果而开始的。我发现了一个突破口”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第304页。。这表明，赵氏的哲学思考在此处表现出“接着”当代西方的哲学问题“往下讲”的一面。换句话讲，赵氏的哲学思考是从当代英美哲学止步的地方继续向前探索的。这就使得他的哲学思考是接着当代西方哲学问题向前推进，而不是终止于这些问题，在其面前鹦鹉学舌。其哲学思考的前沿性是不言而喻的。如果再做一点不算过分的推理，当我们把英美哲学看作是当今世界最具有前沿性的世界哲学的代表，则赵氏的哲学思考也将是接着当代世界哲学最前沿的哲学问题向前推进的。他认为：“道理是创造出来的。人要想生活，只能复杂地活着；如果想过一种反生活，那么像佛教徒那样纯粹地活着。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第304页。(佛教徒过的生活是不是一种反生活的生活，可以再讨论。)

“无立场”思维及其方法论的深刻意义在于：“认清事实、看清道理是为了创造可能的道理(就像人尊重事实而后创造可能生活)。无立场思维最后落实为文化和生活的创作。毫无疑问，真正的创作都是创造先于道理，当然更先于观点——真正的艺术都是这样的，作品完成后才真正产生出这个作品里的道理和观点。无立场思维是一种创作方法，而立场是这种创作的一项结果。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第304页。在赵氏自己看来，“无立场的思维的真理性在于： 如果拒绝其他道理，那么就一个道理也不存在了。显然，我们不可以想像某种价值观或某一套规范成为普遍的统治”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第306页。。这种无立场的哲学思维对于哲学建设有什么样的积极意义呢？他认为，“文化和生活当然是文化的事实”，很显然，是“不能按照某种观点，而只能按照文化和生活自身的需要去看文化和生活的价值”。而文化与生活的价值就在于它自身的健康状态，这种健康状态“无非是充满活力和诱惑，也就是有着鼓励创造性的倾向、有着鼓励各种优越价值的倾向，能够提供丰富的多种可能生活，同时能够保持文化各方面的平衡”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第308页。。

赵氏把自己的“无立场”的方法与所谓的“中立”区别开来，他说：“无立场的思想操作还需要区别于所谓的‘中立’”，“我不打算声称无立场是客观的和科学的，这样一方面要求太高(要像科学一样是困难的)，另一方面又要求太低，因为科学立场再好也不适合社会历史问题，它们不匹配。我所谓的无立场是把所有‘主观的’立场都考虑在内，把它们都看作是同样有道理的并且在不同的地方各自有道理，因为(1)它们都是历史和社会事实的构成部分；(2)不同的问题和不同的解决时机决定了它们分别在不同的地方有道理。这样，无立场也就是‘全立场’，即在不同的问题上使用不同的立场，而永远不把某种立场当作是普遍有效的。可以看出，无立场思想方式就是永远‘动态’的思想方式，它追随的是老子推崇的像‘水’一样的道。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第206—207页。

从笔者的角度看，赵氏的“无立场”可以视之为一种元立场。从这一“元立场”出发，赵氏在处理思想与传统的关系时说道：“思想本身的责任不是纠缠着传统(无论是接受还是反抗)，而是首先去旁置传统，把传统当成对象，将传统转化为无立场的思维空间中的某个问题，然后试图解决问题。总之，真正的思想不是立场间的争端，不是对话或交换意见，这些都是思想的外交性方面。思想本身只是问题间的关系以及其逻辑解决。”[注]赵汀阳： 《论可能生活》，第207页。在2009年出版的《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》一书中，赵汀阳重申了作为分析方法的“无立场”，他说：

“无立场分析经常被误解为反对或者放弃任何一种立场，其实，我所谓的无立场是： (1)反对任何一种立场的无条件权威和批评豁免权，或者说，思想就是思想，思想不专门服务于任何一个立场；(2)任何一个立场在特定条件下都可以有某种正确之处，都是理解问题的一个条件，因此，无立场地去看问题就是游移地从每个立场去看问题，如水一般地从一个立场流变到另一个立场。在某种意义上，无立场可以说是从老子的‘水的方法论’中化出来的(老子最爱用水的暗喻)。也许读者会发现，在本书中，我的立场是不断变化的，在不同的问题上为不同的立场辩护，于是在各种观点之间形成自相矛盾。”[注]赵汀阳： 《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，北京： 中国人民大学出版社，2009年，第4—5页。

赵氏进一步指出：“人类生活是复杂多变的，如果不是自相矛盾，反而是奇怪的，因此，每种道理本身必须是无矛盾的，各种道理之间又必定是互相矛盾的，这正是我要达到的思想效果。按照不同问题的特定情况而变换立场，类似于‘无法之法’，就是无立场之法。”[注]赵汀阳： 《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，第5页。而从“无立场的思想去看，没有完美的政治，只有动态正确的政治”[注]赵汀阳： 《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，第5页。。

要而言之，赵汀阳“无立场”的哲学观念，在其思想的发展过程中逐步变得更加丰满。在处理“复数真理”的问题时，赵氏再一次阐述了其“无立场”的哲学观念，他说：“复数真理观意味着事的知识是多路径的，道虽不同，却都是通向事的有效之道，没有理由歧视某种道，那样对事对人都不公。要理解各种特定之道，就需要无限包容能力之道，因此我想象一种‘无立场’思维，就是流动于各种立场之中而绝不固执于某种立场的动态思想。”[注]赵汀阳： 《每个人的政治》，北京： 社会科学文献出版社，第181—182页。因此，在笔者看来，这一“无立场”的哲学方法论实际上是呼唤着当代中国多元哲学形态的出现。这种独特的哲学观念与陈来在《新原仁——仁学本体论》一书的结尾部分所主张的多元的普遍性观念，有异曲同工之妙。如果借用冯契先生“化理论为方法”的观点来看，“无立场”的方法与中国传统道家哲学“以道观之”的整全、流动、多层、远近均能顾及的方法颇有相通之处。

四、 当代中国哲学诸形态的评价及其发展趋势

以上从三个方面扼要勾勒了当代中国哲学的图景，相当地粗疏，有很多的遗漏，但已经足够说明当代中国哲学，或者说以中国大陆为主的当代汉语哲学所表现出的兴盛局面与多元形态。这些新的哲学思想或曰哲学理论体系，与二十世纪前半叶熊十力、金岳霖、冯友兰等人的哲学创造相比，不仅不逊色，而且有超越的势头。如果有人能做一本《当代中国哲学评论》，还有更多的思想者将会纳入其中。在大陆儒家哲学研究的群体里，有很多人的研究成果值得花笔墨去介绍、评价。就思想的立场与其结论而言，蒋庆有关“政治儒学”的构想，笔者并不同意。但作为一种纯粹的思想建构而言，他提出的“政治合法性”的三重建构思想，是一个值得讨论的理论观点。另外，黄玉顺提出“生活儒家”与“儒家的正义理论”等观念，试图让儒家摆脱与政治的联系，同时又希望从儒家哲学里开出当代社会所需要的正义理论。这些思想观念，从一个侧面体现了儒家思想在当代的活力。长期旅居美国而坚持用汉语写作的唐力权先生，将现代物理学思想与中国古老的《周易》哲学思想结合起来，创立了“场有哲学”的理论体系。笑思(笔名)先生，首次以“家”为哲学的思考对象，创造了“家哲学”的思想体系，对西方哲学忽视家庭的盲点进行了富有理论高度与理论新意的批评。而中国大陆的马克思主义哲学研究群体里，自二十世纪八十年代以来有关“实践本体论”的讨论，也显示出了中国的马克思主义学者试图超越前苏联教课书体系，建构中国的马克思主义哲学理论的创新意图，其代表者有刘纲纪先生。另一些马克思主义哲学的研究者，如孙正聿，致力于批判哲学的建构，尤其着力于“思想前提的批判”，开创了具有中国特色的马克思主义的批判哲学。在马克思主义如何与中国社会实践相结合的问题上，陶德麟先生率领的研究团队长期研究马克思主义中国化问题，取得了一批有学术价值的理论成果。张一兵所率领的西方马克思主义研究团队，扩大了中国学界对西方马克思主义思想的认识视野。凡此等等均体现了当代中国哲学研究的兴盛局面与蓬勃生机。

我在此处并不想以一个哲学算命先生的身份预言某个哲学理论或者某个哲学家的出现，而只是依托哲学史的经验与当代中国社会的现实，思考中国哲学在未来的二三十年里的某种趋势，以及在一些领域里出现新的哲学理论的可能性。

从哲学功能的角度看，有猫头鹰哲学，有高卢雄鸡哲学，亦可以有地图式的哲学。猫头鹰哲学偏重对已经过去的现实进行理论的总结与反思。这一类型的哲学似乎更能体现哲学的反省与反思的本性，其不足是对当前的现实缺乏直接的指导意义，对未来也缺乏引领作用。高卢雄鸡哲学具有指导、引领的作用，但也有问题，即容易产生偏差。这种偏差要么是理论高于现实的要求，要么是理论提出了错误的方向，归根结蒂一句话，即这种引领类型的哲学容易导致理论脱离实际的危险。当然，从解决问题的理论要求出发，哲学还具有提供思想方案这一类型，即地图式的哲学，像先秦诸子哲学多是应世运而生，为解决现实的政治与社会问题而展开哲学思考与论证的。这一类型的哲学从哲学与社会存在的角度看，是反映论类型的哲学；从哲学活动的目标来看，是解题哲学。当然，还有一种从人类根本问题入手，思考远离现实生活，但却与人类的近期、中期、远期问题相关的基础性问题，这种类型的哲学可以称之为体系性的哲学。不过，这些分类并不是绝对的，仅仅是从某一个方面去对一个具有整体性的哲学家及其思想进行划分的，而实际上一个哲学家的思想可以同时具有多个类型侧面甚至全部。

与具有漫长历史的中国传统哲学相似，当代中国哲学的理论创新动力主要来自于巨大而深刻的社会变革运动。如何创造出适应，甚至引导社会变革的社会哲学、政治哲学、伦理学与心灵哲学，将是未来中国哲学创新的一个重要方面。通过这些具体方面的哲学理论创新，或者说，在这些具体领域里实现哲学创新，会相应带出新的哲学形上学或本体论的突破。这一点或许从当代的一些哲学的理论创新中能获得某种启示。张世英先生不满于当代中国哲学理论滞后于现实的状态，更想挑战黑格尔关于“哲学是密纳河畔的猫头鹰，总是在黄昏的时候起飞”的断言，要求哲学具有指导现实的功用，提出了“希望的哲学”。而赵汀阳恰恰也是在讨论人的幸福、政治哲学中的公正与社会正义等具体问题时，提出了“无立场”这一的新的哲学方法论原则。这一方法论原则要求人们不要从固化的立场来处理所有的事情，而是要以适合事情本身的原则来处理不同的问题。这一方法论原则颇类似中国化的马克思主义哲学“具体问题具体分析”的思想原则，亦可以与庄子哲学提出的“以道观之”的哲学方法论进行沟通与对话。而本文第二部分提到的三位哲学家，他们都在哲学形上学，或者说本体论方面，对西方传统哲学的形上学或曰本体论提出了新挑战。这些挑战是否能得到较好的思想回应，需要时间来加以检验。

简洁地讲，未来中国哲学的发展可以从两个大的方面来考察。第一个方面，中国社会的巨大变革呼唤新的中国哲学形态出现。第二个方面，有一支高素质的专业哲学队伍会推动当代中国哲学的发展。就第一点来说，当代中国社会的变革是史无前例的。其所要完成的政治任务、要达到的社会目标在人类的历史上也是无先例可援的。古老的中国要以社会主义的市场经济形式来实现自己民族的现代化的历史任务，走出一条不同于欧美社会以资本主义方式实现的现代化道路。这样一场巨大的社会变革，如果没有与之相适应的伟大哲学理论相伴生，既是很难想象的，也是很难成功的。在中国历史上，小邦周战胜了大国殷，开启了“以德配天”，“天视自我民视，天听自我民听”的周代古典人文主义思想，取代了殷王朝“天命论”的思想体系。西方近现代历史上，资产阶级要战胜欧洲的封建势力，从文艺复兴到启蒙运动，产生了一系列适应于资产阶级的新思想，经过五百余年的历史，到十九世纪上半叶，基本上完成了资产阶级的意识形态的建构工作。十九世纪后半叶开始，革命的资产阶级开始变得保守、反动，资产阶级的理论创新工作也告一段落，伴随着无产阶级的兴起，在资本主义社会里诞生了反抗资产阶级意识形态的无产阶级的革命理论——马克思主义哲学。马克思主义哲学的诞生，既标志着资产阶级由革命的蜕变成保守的、反动的力量，也为世界上“后发现代化”的民族与国家如何以另一种方式实现现代化提供了另一条可能的道路。当代中国社会所开展的社会主义市场经济建设活动，是当代世界范围内的现代化运动的一个有机组成部分，它代表了“后发现代化”的民族与国家如何在新的历史条件下实现具有自己民族特色的工业化的发展方向。

当代中国要以社会主义的市场经济形式实现中华民族的现代化任务，其要面对的将是三个现实问题、一个深刻而复杂的政治哲学问题，这两个方面共四个问题必须要在哲学理论上给予正确的回答。笔者所言三个现实问题如下：

其一是，悠久而丰厚的文化传统如何在当代社会里发挥出正面的、积极的建设性作用？

其二是，社会主义制度如何克服资本主义制度在整个社会经济生产方面的无政府主义的缺陷？

其三是，市场经济的资源配给方式如何能有效地调动人的积极性、主动性，提高资源使用的效率，同时又要最大限度地减少其唯利是图的狭隘性，以及其在社会政治、经济、文化建设方面的盲目性？而要解决这三个问题，更重要的是将三个问题现实地融合为一个问题，即如何有效地展开中国特色的社会主义市场经济，推动经济、社会、文化三者之间协调、合理的发展，在新的历史条件下实现人与自然的新和谐。这一伟大而又复杂的现实问题，不仅经典的马克思主义著作没有提供现成的答案，欧美资本主义的整个现代化过程也没有，而且也不可能给我们提供现成的答案。但从中国五千年文明的发展史与制度史中，从马克思主义思想的历史发展中，从现代欧美资本主义经济、政治、文化发展的历史过程中，我们还是可以吸取很多有价值的思想资源，通过对这些思想资源以及对现实的经验进行整合和提炼，进而创造出适合当代中国经济、社会、文化发展的哲学理论。

笔者所言的一个深刻而复杂的政治哲学问题是： 作为执政党的中国共产党，如何在传统的民本政治与现代的民主政治之间寻找到恰当的平衡点，从而在政治权力的来源、行使、转移的正当性与理想社会蓝图的构建方面，提出既适合中国特色社会主义国情，又合乎人类文明发展大道的当代中国共产党人的政治哲学理论，保持执政的位置与能力，完成中华民族与中华民族文化复兴的双重任务。

就第二个方面来说，当代中国的高等院校里，已经成建制的哲学院系有八十多个，而其中有十多个哲学院系都在追赶现代西方强势的哲学系，瞄准当代西方最前沿的哲学理论问题而展开讨论。除此之外，中国社会科学院与地方省市社科院，还有一批专业从事哲学研究的人员。这些从事哲学研究的专业人员，是当代中国哲学发展的基本力量和主要力量。而在这一支专业的哲学队伍当中，有相当多的一批人至少都能通一门外国语，具有阅读外国哲学文献的能力。这支专业哲学队伍中，既有一大批从事马克思主义哲学研究的学者，也有一大批从事中国哲学与外国哲学，特别是欧美哲学研究的学者，而且这三支力量在近十几年来开始自觉地打破学科壁垒，有组织地召开马中西融合的学术讨论会。假以时日，相信这支专业队伍中会产生出新的哲学理论。

二十世纪中国哲学从一开始就是在中西哲学比较的视野里展开的，这是现代中国哲学的缺点，也是现代中国哲学的特点，甚至还可以说是现代中国哲学的优点。就其缺点说，现代中国哲学与自己的哲学传统结合不够紧密，自性特征不够明显，以至于从黑格尔到海德格尔，再到德里达等，他们都不认为中国有哲学。这三位哲学家否认中国有哲学的思想动机并不一样。黑格尔是从绝对否定性的角度否定东方文化与中国文化的现代价值，是西方文化中心主义的傲慢在哲学领域里面的具体表现。海德格尔与德里达从否定西方自柏拉图到黑格尔的哲学形上学传统的视角出发，认为中国不必有西方的这一哲学传统，有自己的思想传统也挺好，而且从某种意义上说，思想比哲学更高明。但即使如此，笔者认为他们二人的说法仍然是错误的。作为学科建制形式的哲学，传统中国的教育体制里没有，而且在知识分类的体系里也没有哲学这门学问。但作为一种思想的形式，中国古代的确有自己的哲学思想，只是这种思想的形式隐藏在传统的经、史、子、集的学问分类体系当中。因此，一些现代西方哲学大家，他们在其他方面的哲学见解有很多是卓越的，但他们关于中国哲学的认识是肤浅的，也是错误的。

就二十世纪中国哲学的特点来说，由于是在比较哲学视野里展开的，较好地吸收了西方哲学的思想因素，对于中国传统哲学问题做出了前所有的创发性的解释，一些老问题也得到了新的阐发，也产生了一些新的哲学问题。因此，现代中国哲学的知识视野与思想视野是极其广阔的，远远地超越了中国古代、近代的哲学。而对一些哲学根本问题的思考与讨论，如在本体论与形而上学、认识论的诸问题上，甚至超过了现当代西方哲学家，特别是一些实证主义的哲学家。

就现当代中国哲学的优点来说，现当代中国哲学是在中西比较哲学的广阔视野里展开的，有着比西方哲学专业从业人员更为广阔的知识视野与思想视野，因而能调动更多的知识与思想的资源来处理相同的哲学问题。哲学思考有分析的一面，也有综合的一面，一些更为宏大、更为深刻、与人类根本命运相关的哲学问题，需要更为丰富的思想材料才能处理。哲学虽然不能自封为一切科学的科学，但一种深刻而宏大的哲学思考，是需要更多的思想资源，更加开阔的思想视野的。而能够在更为广阔的知识与思想的视野里思考哲学问题，则其哲学思想的广度与深度都将得到更好的拓展。因此，未来中国哲学的理论创新与突破的希望，恰恰在于中国哲学的众多从业人员拥有一个更加开阔的比较哲学视野。如能充分地把握这一知识与思想视野的优势，中国哲学的创新将是可以期待的。

最后，作为本文的结束语，我要强调传统中国哲学智慧对于当今世界的意义。在全球化进程如此深化的今天，各个民族之间的文化交流、融合不断加强，同时，也引起了一些更为深层次的矛盾冲突，当前全球恐怖主义事件只是这种深层冲突的一个极端表现。如何发挥传统中国哲学智慧中的中道、贵和的思想资源，以及“天下”观念的政治思想资源，为当今的世界问题提供中国哲学的解决方案，这不仅是值得期待的，也将会促进新的中国哲学形态的产生。