闽西客家元宵仪式的人文观照——以长汀举人村闹春田为例

涂明谦

（福建师范大学，福建福州，350108）

闽西客家普遍存在闹元宵仪式，这些仪式在功能本质上与北方的鞭春、跳社火等活动相似，但从北方中原地区经过多次迁徙逐渐南向定居的闽西客家村庄，由于地理位置的特殊性以及客家人群在当地发展出的特殊地缘个性，使其闹元宵仪式呈现出独特的面貌，其中蕴含的社区文化也有其特别的隐喻。本文主要以闽西长汀童坊元宵时节的“闹春田”为例，讨论客家元宵仪式所蕴含的人文内涵。

在网络传播中成名的长汀童坊“闹春田”，近年来渐渐成了春节民俗旅游的闽西标配。但闹春田在外人眼中就是看热闹，一个可以在现场看的闹剧，每年浩浩荡荡围观闹春田的外乡人，基本不会触及闹春田的文化内涵和背后故事。这让笔者这样一个本乡人莫名焦虑。

之所以兴起研究闹春田仪式的兴趣，除了乡情焦虑，还有一些学术好奇。因为周边的村庄在数次现代化浪潮中基本丧失了元宵仪式，这种丧失表现为乡镇之间节时活动同质化严重，从前的乡镇差异丢失了，而乡村原有的村落自我认同的特色仪式完全丢失。考察周边的村落，20世纪50年代之前都有类似的元宵仪式，但在20世纪50年代之后基本消失，期间的社会运动和20世纪80年代后的全球化与后现代性在中国农村的突进，让神明和仪式都失去了生存的土壤，这一情况有别于历史上任何时期政权毁灭祭祀的程度，无论是社会动员的程度，还是用以替代的生活方式涉及的宽、广度，都要远远过之。比如邻近的涂坊镇涂坊村和迳口村都曾有“走菩萨仙”的活动，即壮年男子抱木刻菩萨狂奔竞走的祭祀活动，在20世纪80年代改革开放之后，部份祭祀活动如正月十三游花灯、走古事得到恢复，而“走菩萨仙”彻底消失在历史中，1980之后成长起来的一代人基本没有听过，而更年长的则记忆模糊，因为不知民俗的意义，也再不会提起。长汀大同镇东街村的“冲菩萨”和“走菩萨仙”、“闹春田”很相似，不但带有竞走争胜的意味，还有准军事组织平时演习的成份，当然最重要的都是为了祷告即将进行的春耕顺利和此后一年的谷物丰收，可惜的是，到2017年“冲菩萨”也开始取消仪式中的“冲”，只剩下“菩萨”。唯有童坊旧举人村的两个村庄仍保有特有仪式，并以村庄体育典型的名声，远近闻名。

笔者出生地涂坊镇与举林、举和所在的南山镇相邻，几年前在好奇心驱使下与“闹春田”仪式初见，而后即被“礼失求诸野”的情境所迷，此后数度前往举林、举和及周围村落实地调查。得益于“局内人”的知情身份和“局外人”的疏离眼光，笔者认识到，闹春田仪式后面隐藏着社区人群对个体的认同，同时是参与个体的多次社会化过程。

本文涉及的村庄讲述人主要为：陈HB，教师；陈QH，企业主；艾XM，教师。

一、长汀童坊“闹春田”仪式

每年正月十二，地处福建西北的长汀县童坊镇的举林村和举和村都会举行具有浓厚地方特色的闹春田仪式。此地位于长汀连城交界，与邻近的南山镇、涂坊镇、朋口镇、新泉镇、南阳镇共同组成长汀、连城、上杭三县交界的复杂区域，地处野狐岭—松毛岭—扁岭要冲，向来是兵家必争之地。举林和举和两个村子原本是同一村，名为举人村，1980年之后被划分为两个行政村。举林与举和两个村的姓氏构成基本一致，人口数量基本都在1400人左右，举林村原本以畚箕编织为主要的村庄手工业，举和村则以箩筐编织为祖传手艺。他们历来是避免竞争的合作关系，农闲时会结伴到周围的河田镇南山镇去出售他们的手工编织品。村庄以刘、胡、马、曾、陈等十几个姓氏构成，现在“闹春田”活动分成两个村进行，即举林正月十二，举和正月十四，两个村子现存“闹春田”仪式基本一致。以举林来说，正月十二当天，仪式队伍构成包括：开道神铳，回避旗牌，居中神轿，随后鼓乐。除了鼓乐队是外地请来之外，仪式队伍都是本村老幼青壮男女，由当年度大小福首组织而成，每家每户都要出人出力出钱。这个“闹春田”是传播中起的名字，当地人叫“走烂泥田菩萨”。仪式可以概括为三个主要过程，包括迎神请神、祭神和闹神。

现代文明介入村庄文化之后，仪式背后的村庄组织变得复杂起来，村里本年度的大小福首选择都是通过抽签的方式，他们负责一切仪式活动的财务开支和外客招待。从仪式组织结构的设计来看，仪式带有浓厚的交流感情和传扬村庄名声的美好意愿在其中。这个组织和行政村的组织部分重合，大多独立，但组织很理性地回避和行政组织争夺村庄话语的可能纷争，在很多场合可以听到组织者反复提醒组织本身的临时性。同时在现场出现的禁毒标语和入驻仪式活动的公检法系统的人员，都能看出仪式组织和政府组织积极合作的意愿。所以“闹春田”的仪式组织虽然是村民自发组成的非正式制度的组织，但是如苏力所说：中国民间习惯法与国家制定法之间的沟通和合作是制度创新的一个重要途径。[1]这一论点对于长汀南部日渐被贩毒和六合彩侵蚀的农村社区来说有重大意义，这也是笔者对此区域乡土民俗及其文化传播产生研究兴趣的一个兴起点。

正月十二，10点左右神像抬出，游神队伍经过举林村中主要路径，家家户户会在门口摆上三牲供品进行供奉，然后神像抬进自然村的单姓宗祠进行祭祀，祭祀过后便抬到指定的田地里“走烂泥”。冬季收割后干燥的泥田已经放水，四个壮年男子抬着神轿进入水田，沿着水田田埂绕圈奔跑。由于个体体力和高矮的差异，同时田泥高低虚实不同，在田中高速跑动时神轿经常会旋转翻倒。不断有同村男子进入水田，替换体力不支的抬轿成员，有时一个替换，有时四个全换，全靠平日生产合作的熟识与默契。仪式在一块田地大约会进行半个小时，略作清洗之后，换下一块田，一般来说“神恩均沾”的约定会让村民自行对每一块田地举行仪式的时间进行分配，每一块田的选择都是经过房族村社公开讨论的。中午暂停仪式休息，招待客人。一类是远方前来的外地客人，他们一般是各种摄影人和记者、旅行者，这部分客人是整个村庄的“公客”，只要愿意留下吃饭的，都会受到很热情的接待；另一类是“私客”，各家各姓的姻亲，由各自领回家招待。“公客”部分的费用开支会在仪式活动费用中列支，“私客”则自行负责。午饭后继续重复上午的仪式活动，一直到活动结束之后，大约是傍晚，神像会被抬到田边的小河里清洗干净，然后由之前的队伍郑重送回神庙之中安放。

二、“闹春田”仪式的缘起

“闹春田”仪式敬奉的神明是哪位呢？对此，村民的观点不一。举林、举和村中有些群众认定“闹春田”的神明是关公，因为关公正气一身，对于淫邪不净之物有天然的祓除作用。由于关公的身份地位，这一观点容易得到官方和民间的认同。这种观点的普遍性，在笔者访谈中得到村庄讲述人陈HB老师的证实。村庄中存在的另一种说法是，“闹春田”敬奉的神明为泥鳅精。关于泥鳅精，当地可能曾经流传相关的神话故事。能伴村落而居的神明基本都是人格化的，这其中经过朴素逻辑的推断，最后得出这样的认识：神明喜欢热闹，同时格外喜爱在泥水中打滚，泥鳅成就的神明一定会喜欢如此祭祀，也必然会保佑村庄风调雨顺、人丁兴旺。这样的观点来自村庄讲述人艾XM老师。

村庄里还有不少群众提到明代的饶平张琏，认为“闹春田”与张琏有关。张琏传说得到村庄讲述人陈QH先生的证实，他幼年时曾听村中1950年前出生的老人“讲古”提及。或许因为关于饶平张琏于史可徵，研究“闹春田”的一些文章也提到他，认为“闹春田”与张琏有关。村中也有不少村民执这种观点，但由于缺少足够多的文史资料支撑，对此可能我们只能作粗略的讨论，而无法作精准考据。《明史·俞大猷传》记载：“广东饶平贼张琏数攻陷城邑，积年不能平。（嘉靖）四十年七月诏移大猷南赣，合闽、广兵讨之。时宗宪兼制江西，知琏远出，檄大猷急击。大猷谓：‘宜以潜师捣其巢，攻其必救，奈何以数万众从一夫浪走哉？’乃疾引万五千人登柏嵩岭，俯瞰贼巢。琏果还救，大猷连破之，斩首千二百余级。贼惧，不出。用间诱琏出战，从阵后执之，并执贼魁萧雪峰。广人攘其功，大猷不与较。散余党二万，不戮一人。擢副总兵，协守南、赣、汀、漳、惠、湖诸郡。”[2]从《明史》记载可见，飞龙国王张琏的传说由来久远，也并非完全空穴来风，明代长汀连城交界的野狐岭一带正是张琏军队曾经活动的地区。[3]张琏战败之后仍有余党两万多人，这些人的去留其实已经成疑。梁启超《中国殖民八大伟人传》之二《三佛齐国王张琏》谓：“王，广东饶平人也。本剧盗，明嘉靖末作乱，蹂躏广东江西福建三省，势极猖獗，合三省会剿，调兵二十余万，凡三年乃平之。官军报捷，谓已获渠魁就戮。万历五年，有商人诣旧港者，问其王，则琏也。盖败后潜逃，复以力据有此国云。旧港即三佛齐，爪哇灭佛时，更此名，故外至者两称之。自梁王距张王，凡百余年，张氏果取诸梁氏欤，抑梁张之间更有他姓欤，不可考也。[4]梁启超称张琏为海外殖民伟人。梁启超文章的史料来源同样是《明史》。不管具体真相怎么样，起义者失败后确有一支出海去了南洋，域外开国，国号“飞龙”，至于是张琏本人还是他的起义者同伴，已经不重要，因为都是打着他的旗号。下南洋在明代中期之后，是人口日渐满溢的闽西和粤东客家地区的一条重要存活途径。飘洋过海讨生活就需要一些训练，“海盗式”训练的水田模式因而就开启了。当然，与其相信张琏义军的后人用水田里的打滚来训练 “海贼王”，倒不如相信这是他们用这种近乎疯狂的方式纪念曾经纵横七海的祖先，那些泥水淋漓的翻滚，可能是海上风高浪疾的场景再现，是肉体致敬的至高方式，是祭祀的最虔诚手段。如果这种说法背后的祭祀设定成立，村人明显是在借用张琏的神力来祓除不祥。

无论是关公崇拜，还是泥鳅精崇拜，抑或张琏崇拜，“闹春田”仪式的目的都是借用神力祓除不祥，因此，基本可以确定“闹春田”的仪式是祛疫。在多雨的南方丘陵之地多有瘟疫，这是南方地区盛行开春农耕前举行仪式的根本原因。虽然关于“闹春田”敬奉的神明是谁未能有统一认识，但村中居民基本众口一词称“闹春田”是因为数百年前的瘟疫。闽地多瘴气，在医疗卫生条件不发达的古代，对抗不明来历的瘟疫，一面是官方提倡的医道司，一面是民间自行发起的类宗教仪式，前者未能有效抵抗时，就要由后者进行精神安慰。“闹春田”仪式是为了驱除不净之物，为了祈祷谷物丰收和村庄平安而进行的乡村仪式。

三、“闹春田”的社区通过仪式功能

“闹春田”其实隐藏着男丁成长的通过仪式，是个体为社区人群认同的契机。

（一）通过仪式：让新成年的青壮加入村庄社区的认同

由于这个祭祀活动的体能要求很高，因此对未成年的男子和年老男子都有相当的排斥性，让未成年男子和老年男子上场无疑是自认男丁不足的“示弱”，所以这个活动经常能看到场边的少年男子跃跃欲试，对下场“闹春田”有着很强烈的向往，这一情形在长汀其他乡镇的各种祭祀活动中也很常见。如涂坊镇正月十三抬花灯的男丁的选择和场边未成年男子的向往，相似的情形同样出现在四都渔溪打石佛仪式中，也出现在长汀大同镇东街村的“冲菩萨”仪式中。因此这其中隐藏了一个乡人普遍认同的通过仪式，唯有通过了这个“闹春田”的祭祀仪式，才算成丁，从此父母会很正式考虑他的婚配问题，以及财产继承、田产移交问题。而那些家中有适龄未婚女又来自周围传统通婚区域的围观者们，同样也是将这一祭祀仪式当作一个通过仪式来看，这个仪式是他们观看未来女婿是否合格的重要契机，相貌端正否，勇力血性否，大方合群否，阳光乐观否，一切直观可见。

（二）示雄：展示各姓氏房族中男丁的数量和力量

由野狐岭的山脉支系流出的溪流在谷地中汇聚成大的河流，浇灌过童坊南部的村落，历史上这个地方被描述为长汀、连城两县交界，其实从更大的区域上看这里还是上杭、长汀、连城三县交界之处。明代嘉靖年间，饥饿的起义者，上文提到过的“飞龙国王”，从广东饶平经过广东程乡，卷席了汀州府南部，他们就曾经选择从这个地方突破进入连城，进而图谋八闽。无独有偶，20世纪20年代，中国共产党领导的工农红军“红旗跃过汀江，直下龙岩上杭”的“直下”之地，也选择了此区域的扁岭山脉船岭岽；而在第五次反围剿失败，民国政府的中央军“光复”路线，也选择了在这一区域的松毛岭进行重点突破，长征从此开始。诸多历史事件在此区域交汇，原因正是三县交界之处，虽然地势险要，但往往防守力量空虚。因此从天一阁藏明代嘉靖《汀州府志》附录中所描述的内容来看，县与县交界、府与府交界之处，从来都是兵追匪逃而至于兵连祸结，民风不得不彪悍，社区内不同姓氏间必须连结紧密。

故而在举林、举和的农耕社区之中，男丁的数目是量化可观的展示武力的方式，而力量和血性的“闹春田”展示，就是身处农人社区的人们向周边人群和组织定期、定性展示村庄综合实力的方式了。这种展示必然是功利的，但在农耕社会的宗族械斗和争水、聚妻中，必然会安抚群体中个体的不安和躁动，所以又是柔性的。在闹春田的举林村与举和村，村庄讲述者们记忆中基本没有宗族械斗，这和周边村镇，比如涂坊镇的“涂蓝相斗”“涂吴相斗”、濯田镇的“王钟相斗”等宗族械斗频繁比起来，显然村庄所采取的集体策略是有效的。

（三）游戏和宣泄：村庄的出口

开春耕种之前，农人要开始新的一年的劳作，苦于冰寒无尽的水田需要人力和畜力的肉身耕耘，故而以玩乐之形式开始这一重要但又注定辛苦的春耕；同时因为过去一年的劳作，可能未必风调雨顺，也可能未必天随人愿，农人需要进行必要的宣泄。因而“走烂泥菩萨”中的人们，抬着神轿疯狂转动奔跑，是肉体的发泄，更是精神上的宣泄，这和“闹春田”后的宴客饮酒行为串成一气，带着浓浓的狂欢的意味。当然，祓除不祥才是“闹春田”最原始且主要功用，大量的人们会因为上一年的事业家庭等种种生活上的不顺遂而下场“闹春田”，他们认定可以此借助神明的力量去掉身上的坏运气。

四、“闹春田”仪式参与者的角色确认与社会化过程

目前关于“闹春田”的研究，比较多关注活动中的神明和村庄群像，而“闹春田”的人作为单独个体往往被忽略。在此笔者想谈谈“闹春田”仪式参与者的社会角色问题。

（一）参与者角色的确认

“闹春田”仪式中的参与者都是本村人，没有外地人会被邀请下田参与，哪怕有血缘关系或者姻亲，这里有严格的财产和宗族的界线；参与者全部是男子，没有未成年的男子，也没有老年男子下场，没有女性，女性从来都是围观者。对于宗族集体来说，人丁兴旺即是实实在在的生存需求，同时也是脸面的需求，让未成年男丁上场或者让老年男子上场，都是“无丁可继”的难堪境地表达，更何况让女子上场，这在男权鼎盛的乡土社区中，绝无可能。

本村男子分成各个姓氏，姓氏内再分成各个房支，一般来说，同村的男丁有去同村别的姓氏或者旁支的房族田里“闹”的义务，但没有跨村，想必这其中有更小姓氏房支的财富人丁和血缘远近以及农业社区中合作关系的界线考量，是平时社区组织内农业互助的仪式体现。

男人们在这样的环境中要扮演阳刚血性男子的角色，代表一个房支甚至更小的家庭，向围观的人们展示他们家族的人丁兴旺和肉体力量带来的血性与勇力，他们是父亲或者儿子或者兄弟，同时向家人告示他们作为可靠的男性的力量，以安抚在乡野社区中生存的家人所需要的安全感。成年男子在家庭中的地位看起来是固定的，角色是顶梁柱，既是维系上下三代人的精神支柱，也是渐渐变得重要的经济支柱。他对家庭的义务在生活中与节场中都是无疑的，权利也一样。在闹春田的活动中，唯有成年男子有上场的权利，同时他也有上场的义务。上场之后的成年男性会由单纯的个体变成代表家庭颜面的角色，或者说他被自己所扮演的家庭乃至家族代言人角色所占据。毫无疑问，成年男子的上场是一次社会归属的确认，是仪式化的角色扮演。

（二）围观者带来的角色期待和变迁

戈夫曼的观点认为角色是一种社会的客观期望，角色是对处于某种社会地位上的人的行为期待，这种角色期待是社会群体成员对自己或他人应有的行为规范和行为方式的一种共识，也就是一个角色的社会公认的扮演方式。[5]

围观者中首先要讨论的是姻亲，他们来到举人村的路程在现代化交通条件下都不会超过一小时，基本来自本县周边的传统通婚区域，比如涂坊、南山、河田这些周边乡镇。联络感情和节时娱乐当然是主要目的，更重要的目的是他们来确认亲缘关系的远近。对于祖母和母亲的村庄来人，或者姨姑关系下的姻亲，展示血性和勇力，是乡人们认为除开血缘远近关系之外能得到乡土社区中平等对待的重要途径，当他们在农闲时制作竹编手工品前往那些区域贩卖时，姻亲的家宅通常是他们重要的行程温饱依托。如《江村经济》所说：用舅舅的称谓，称母亲出生村庄的人，可以得到在该村庄自由行走的权力。[6]由于举林、举和错开时间“闹春田”，所以围观者中大量为原本同一举人村的人，这些人是传统历史通婚区域内的姻亲，比村落之外的姻亲还要亲近，有很多从开基祖开始就结为姻亲的，至今还互称郎舅，年轻但不相识的人们相见会互称表兄，节场是这些人相互认识、同时确认血缘远近的重要平台，相当大的可能，将延续他们祖上曾经通婚的习惯约定。

其次是特别邀请来的友人，这些人群和参与“闹春田”的人在另外的社会群体中存在各种学缘、业缘关系，他们除开贵客式的招待和观看节场娱乐之外，同样有见证勇气和血性的重要作用，这对于闹春田的人群来说，是非常重要的表达契机。

最后要讨论的是那些全无关系的外来者，他们带着摄像机，前来举林、举和，一样会得到贵客待遇，这个时间里出现在村庄的外地人基本不会被警惕对待，而是上门都是客，完全不问来处，颇有古代上元节皇宫“金吾不禁”的意味，只不过一个是乡人心爱的草房，一个是代表权力的皇宫。当然，这种现象普遍出现在中国各地的农村，节场的欢乐与喜庆从来都乐于与客人分享。

互联网发达起来的时代，“闹春田”仪式加入了在镜头前表演的网络时代特征，让更多的关注来自网络，这种虚荣心凡人皆有之，“谁不说俺家乡好”，谁又不想自己好。也正是这种虚荣之心，产生角色期待，同时在节场角色的实践中成就成年男子们的社会化人格。

围观带来影响是必然的，直观可见的是衣饰变化。从前没有太多外人围观时，由于贫穷和其他因素，男人们是直接脱去衣裤下田举行仪式的。到了21世纪初，社会财富积累到了一定程度，人群富裕了。特别是网络时代来临，大量的外来人群因为网络信息传播，带着摄像设备前来围观，镜头前经营自身形象的意识也跟着觉醒，村庄的各个宗族开始穿上衣服，最多也就是光赤上身，更多的宗族开始给参与活动的成年男子们定制统一的服装。这是参与者们在网络上看到自身形象之后，发现“原来我们是这样的形象”的直接反馈，是区域人群与大众媒体之间的互动。参与者也就实现了从单纯坚信不会因为深冬水田寒冷而感冒的仪式性神巫，变成在镜头前也要经营维护好人群形象的社区成员，实现了角色的完美转变。近些年“公客”词汇被提出并在闹春田仪式中使用，就是良好的佐证。

（三）角色领悟带来的社会化

角色领悟有外来力量和内驱力两种觉悟方式，在“闹春田”的节场上，显然这两种力量是同时发生作用的。

“闹春田”的角色有一定先赋性，成年男子通过这一节场角色扮演，将平时隐性的先赋家庭成员角色——谁谁的后裔、谁谁的儿子、谁谁的丈夫、谁谁的父亲、谁谁的兄弟进行加强和确认，这种确认不是单向的，而是双向的。一方面是家族人群对个体的确认，一方面是个体在家族中身份地位的确认。无疑，这种确认有助于成年男子在节场活动中领悟自己的角色地位，并在实践中将这种领悟加强，同时群体的角色领悟会对新成丁的男性进行引领。这一阶段的角色领悟是行成丁礼的男子们第一次的社会化过程，是在“重要的他人”即有先赋血缘关系的人群之前达成的社会化过程。

在请来的外戚和友人面前，他的角色扮演会让围观者重新认识他，或者说更立体的角度重新认识他，但陌生的视角给围观者带来的是与平常工作生活保持着距离的神秘化角色表演，这种神秘距离和血性阳刚角色扮演会带来崇敬和良好感观，个体魅力必然增加，这符合印象管理的理论。 同时这是二次社会化的表现，即是在“一般化他人”面前，已经成丁男子的角色扮演和社会关系经营。

米德认为，“重要的他人”和“一般化他人”其实是从小家庭或者大家族到达整个社会的重要的两个社会化阶段。这两个阶段的社会化在同一个节场上出现，并非历来就有，而是网络时代传播效应的反馈结果，对于参与活动男子的社会角色的形成，必然会起到至关重要的作用。

五、小结

“闹春田”仪式赋予了客家社会中的个体行为以社会意义，将个体的行为联结成有机的、相关联的具有社会群体意义的节场活动，同时以之区分本社区人群与其他区域人群，并对所在社区进行有效的控制，这是由客家地区省际边界多奇险、县际边界多高山、县内多河川丘陵的特殊地理环境决定的，当然环境不是唯一决定因素，独特的从北向南数次大迁移的人文因素也是决定因素之一；它是家庭话语权和财产权移交最佳的调适机会，于父子关系乃至维持社会生活的连贯与稳定，有着重要的干涉作用，这与早年客家人所处自然、人均寿命以及家族财产继承方式等相关；它是农人元宵狂欢的平台，是春耕文化的村落方式表达，是社会重构后新旧力量平衡的连接点，是村庄成员成人礼的重要模式，是成员自我认同的重要依据，是村庄个体社会角色形成的社会化途径；它是在新的网络传播语境下的新旧传统的混血延嗣，这一点无疑要归因于地处边缘的福建客家人在新时代感受到的现代性压力和机遇。

[1]苏力.法治及其本土资源[M].北京：北京大学出版社，2015：3-6.

[2]（清）张廷玉，等.明史二百十二卷[M].北京：中华书局，5605-5606.

[3]周云水.地方性知识与社会安全阀:客家村落传统民俗变迁:以长汀县“打石佛”“闹春田”民俗为例[J].嘉应学院学报，2014，（10）：13-19.

[4]梁启超.饮冰室合集·饮冰室专集之八[M].北京：中华书局,1936：1.

[5][美]戈夫曼.日常生活中的自我呈现[M].黄爱华，冯钢，译.杭州：浙江人民出版社，1989：18.

[6]费孝通.江村经济（修订本）[M].上海：上海人民出版社，2013：81.