弹性空间：社会性别视野下的唐代生育文化管窥

郑言午

（郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001）

社会性别的分析方法起源于上世纪八十年代的西方学术界。1986年，美国学者琼·W·斯科特（Joan W.Scott）发表了《性别：一个有效的历史分析范畴》①引自李银河主编《妇女：最漫长的革命——当代西方女权主义理论精选》（北京：三联书店，1997年，第151－175页），原文见于Joan W.Scott，＂Gender：A Useful Category of Historical Analysis，＂The American Historical Review 91.5（Dec.1986）：1053－1075.，提出以“性别”（gender）作为历史分析的一个类别，把社会性别拓展到妇女之外研究，走出男女二元对立的思维模式，对性别与权力之间的联系作更加深入的探索。近年来，随着历史研究视野的拓展，社会性别开始被历史学家所关注，逐渐形成了性别史这一新的研究取径，并将性别维度与政治、经济、社会、宗教、家庭、种族、阶级等其他元素相互交叉与补充。目前，国内性别史的研究发展迅猛，“性别”作为历史学的一个新的生长点，有助于我们对历史知识的建构进行重新的审视。

与本文相关的已有研究成果主要集中在唐代妇女研究、家庭关系等方面。在唐代妇女领域，高世瑜的《唐代妇女》被认为是“新妇女史”研究开拓性的专著之一[1]，从社会面貌概况、阶层状况以及业绩与生活等方面分门别类的加以论述，并提出独到的见解[2]。姚平以墓志铭为主要材料探讨了唐代各类女性群体的生活风貌、婚姻关系、内心世界等内容，并引入社会学、人类学的相关概念[3]。陈弱水通过社会文化与家庭生活的视角，为我们展示了唐代妇女生活状况和精神世界的不同“姿态”[4]。与之相关的还有段塔丽[5]、邓小南[6]、徐有富[7]、张菁[8]等人的研究。而家庭关系领域，张国刚的研究最具代表性，其编著的《中国家庭史·隋唐五代时期》全面考察了中古社会与家庭之间互动关系，包括家庭结构、婚姻生活、家庭生计以及子女教育等问题[9]。此外，李贞德②李贞德：《汉隋之间的“生子不举”问题》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，1995年第66本第3分；李贞德：《汉唐之间医书中的生产之道》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，1996年第67本第3分；李贞德：《汉唐之间求子医方试探——兼论妇科滥觞与性别论述》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，1997年第68本第2分。、廖宜方[10]、郑雅如[11]的研究亦值得重视，从多个角度对唐代生育过程中的健康照顾和母子关系进行了探讨。

虽然有关唐代生育文化取得了丰富的研究成果，但传统视角下多以妇女为中心，着重于生育习俗、妇科医疗、儿童关照和家庭关系的考量，而社会性别理论的引入则会带来一些新的思考，有助于重新理解唐代两性之间的交互方式以及家庭中性别与权利的关系。李贞德就这方面的研究做过前瞻性的探索，并指出：“‘性别’亦不失为分析制度和文化的有用角度：一方面统治者借由规范女性来表现制度化的进程，另方面女性的生活经验则挑战一元化的规训，呈现多元发展的活力。”[12]本文拟在前人日渐开阔的研究基础上，结合社会性别学的研究方法，针对唐代生育文化展开分析，并试图有所推进。

一、求子风气与“男婴偏好”生育文化的构建

《唐故太原王夫人墓志》是唐代河中节度押衙唐思礼为其亡妻王氏所撰写的一篇墓志，文中记载：

夫人来归余室，周□年矣。或曰：嗣事甚严，宜有冢子，于是祈拜佛前，志求嫡续。精恳既坚，果遂至愿。以咸通三年十一月十六日初夜娩一男孩。夫人喜色盈溢，及二更，不育。夫人方在蓐中，而伤惜之情，不觉涕下。三更，夫人无疾，冥然而终于河中府官舍。[13]

根据墓志前文，可知王氏在十七岁的时候便嫁给了唐思礼，然多年来一直无嗣。王氏为此去拜佛求子，最后居然神奇般地应验了，诞一男孩。不料喜极生悲，二更夜婴儿不幸夭折，王氏也伤感而亡。此段材料反映的信息有二：首先可以看出生育对于古代妇女而言是道“鬼门关”，文中虽言王氏是无疾而终，但不排除此为唐思礼的慰藉之辞。李贞德指出：“二十岁到三十岁是妇女死亡的高峰之一，故而怀疑以产疾而亡，可能是当时妇女死亡的重要死因之一。”[14]王氏极有可能是产疾加丧子之痛，心力交瘁而亡。其次，王氏求子时的精诚和得子后的欣喜反映了当时人们对生育男孩的普遍渴求，而文中他人“嗣事甚严，宜有冢子”的建议亦体现了当时社会“重男轻女”的性别期望。王氏祈拜佛前求子的故事并非个例，由于唐代佛教盛行，民间逐渐出现了拜观音求子的风气。敦煌莫高窟第45窟南壁的壁画《观音经变》中就绘有一女子，小肚微隆，应为孕妇。她身著盖裆，肩披帔子，双手抱于胸前若有所思状，后随着一童女，榜题曰：“设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。”对面绘有一男子，身着窄袖袍服，双手合什虔诚礼拜，旁边还有一童男，榜题曰：“若有女人，设欲求男，礼拜恭敬观世音菩萨，便生福德智慧之男。”[15]此壁画详细地展示了当时敦煌地区民众拜观音求子的场景。另外，据《太平广记》载：“万回师，阌乡人也，俗姓张氏。初母祈于观音像而因娠回。”[16]四川绵阳盐亭县亦发现两尊唐代观音造像，均“手抱一子”[17]，可见当时送子观音信仰并不仅仅局限于敦煌地区，在唐代各地民众的心目中均占有极高的地位。

唐代医书中求子方的涌现从另一个侧面反映了求子风气的盛行。《千金方》专列求子方一节，并给出各种求子药方，如“男服七子散，女服紫石门冬丸，及坐药、荡胞汤，无不有子也。”[18]值得注意的是其中出现了有关“女胎转男”的论述：“至于三月名曰始胎，血脉不流，象形而变，未有定仪，见物而化。是时男女未分，故未满三月者，可服药、方术转之，令生男也。”[18]这实际上保留了先前医学中交感之说的色彩，认为在怀孕的第三个月，胎儿最易受外界感化而变。《千金方》中所列转胎方分药服法和佩戴法两种，其中药服的有丹参丸方、原蚕屎，而佩戴法甚为奇特，“取弓弩弦一枚，绛囊盛，带妇人左臂。一法以系腰下，满百日去之。”“取雄黄一两，绛囊盛，带之。要女者，带雌黄。”“以斧一柄，于产妇卧床下置之，仍系刃向下，勿令人知。”[18]有关“女胎转男”的药方还还出现《外台秘要》、《医心方》等唐代医籍里。这些带有感化巫术的做法认为孕妇多接触男性器物的东西对生育男婴有帮助，现在看来只能起到心理安慰的作用，医书中包含对胎儿性别的选择是民众“重男”思想的体现。另外，唐代理想的家庭子女数量和性别比为“五男二女”的模式，这一点可以从墓志中“生五男二女，岂唯善育，故亦能训”[19]以及厌胜钱上铸有的“伍男贰女叁公玖卿”[20]吉语等材料中得到印证，但在实际生活中生育的性别选择并不如理想中的完美，“唐代家庭子女生育数平均不足5个，其中男女性别比例大体是平衡的。”[21]这种不尽人意的生育性别比推动了这一时期的求子风气的盛行，进一步强化了民众对生男的渴求，足见唐人有生男至上的心态。

重视男婴虽是中国传统社会的共识，但唐代却并非一直如此，其“男婴偏好”生育文化的构建中呈现出多元与兼容的特点。唐玄宗时期因杨贵妃得宠，生女也获得重视，以至于民间歌谣有“生男勿喜女勿悲，君今看女作门楣。”[22]白居易也写道“姊妹弟兄皆列土，可怜光彩生门户。遂令天下父母心，不重生男重生女”，[23]可见民心对生女的向往。但随着杨贵妃的香消玉殒，百姓对生女的想法亦有所改变，正如于濆诗曰“常经马嵬驿，见说坡前客。一从屠贵妃，生女愁倾国。是日芙蓉花，不如秋草色。当时嫁匹夫，不妨得头白。”[24]人们对生女的热衷由于榜样的坍塌也随之慢慢淡了下来，只希望女儿能够安稳过日子即可。另外唐中期战乱频起，生灵涂炭，《兵车行》曰“信知生男恶，反是生女好。生女犹是嫁比邻，生男埋没随百草。”[25]因连年战争导致的繁重的兵役和兵士大量死亡，民众有对生女产生相应的好感。

从唐代的一些育儿习俗来看，亦可发现当时人们对女婴的关爱。浴儿礼又称“三日洗儿”，在幼儿出生后三日进行。《容斋随笔》载“天复二年，大驾在歧，皇女生三日，赐洗儿果子、金银钱、银叶坐子、金银铤子。”[26]唐昭宗因皇女出生而大赏，可见此礼并不仅限于男婴。此外，满月礼也是新生儿的一个重要的庆典，许多家庭都会举行满月礼，宴请各位亲朋好友前来祝福，祈祷幼儿健健康康。白居易就曾赴外孙女“引珠”的满月礼，并写诗贺喜：“今日夫妻喜，他人岂得知。自嗟生女晚，敢讶见孙迟。物以稀为贵，情因老更慈。新年逢吉日，满月乞名时。桂燎熏花果，兰汤洗玉肌。怀中有可抱，何必是男儿。”[27]在敦煌民间的满月礼上，还要读一种“祝文”，其中不仅有给男孩的，也有给女孩的祈福。如法Pel.chin.2497《书仪》中有“惟愿贤女，孩子，贞兰淑顺，令吉端严，桂秀云涯，莲披月浦，名流（留）女史，荣满家族。其五。珠颜日丽，素质霜明，聪慧天发，道心泉涌，谈花里净，身子逢而，辩屈献珠。因满智积，见而疑除。”[28]可见家庭认为女婴的健康满月同样也是值得庆祝喜悦的事情。王一平指出：“即使一般唐代社会中对于儿童性别角色上的喜好虽以男性为主，在亲情的影响之下无论是男性或女性，父母都希望能够平安的成长并且拥有一个美好的将来。”[29]无论男女皆为自己的骨肉，唐代的父母不仅仅单纯的考虑传递香火，而从亲情层面上对女孩同样的喜爱并对其未来抱有期待。

关于人的性别有生理性别（sex）和社会性别（gender）两种概念，前者“是指按照基因和性器官的不同将有机体分为雄性和雌性，或特指性的行为。”；而后者“是带有心理学意义和文化意义的概念，是一种社会的标签，用来说明文化赋予每一性别的特征和个体给自己安排的与性有关的特质。”[30]是个体的性别行为、角色分工和社会期望等众多文化要素的综合体现，并形成具有一定社会共识的规范标准。唐代普遍且强烈的求子愿望正是社会性别强化下的体现，而这种社会的性别期待与生育习俗、规范制度以及家庭关系相结合，共同强化了这一时期的“男婴偏好”生育文化的形成。正如《诗经》曰：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋……乃生女子，载寝之地。载衣之裼，载弄之瓦。”[31]“床”与“地”、“裳”与“裼”、“璋”与“瓦”的性别优劣之分并非基于婴儿生理性别的不同产生，而是社会文化将男婴赋予了延续香火、传宗接代的功能，使得生理性别上的差异得以延展。另外，唐代的“男婴偏好”生育文化的存在并非一成不变，而是动态建构的过程。因为杨贵妃的受宠和战争伤亡等因素，女婴在某些时期获得了较高的重视，性别偏见有所减弱。但即便如此，从整体来看唐代的性别秩序依然是以男性为主、女性附之，生育文化中以男婴为重的同时也兼容着对女婴的关爱。

二、生育之责与男性角色的介入

功能主义理论把家庭当作一个依照性别角色分工的群体，男女的不同行为事实上是一种社会的安排，而女性所具有的生育能力则决定了她们抚养孩子的工作角色。“他们认为这种生理上的差异作为社会角色上的分类是合理的……这种性别角色分工慢慢在全世界的社会价值观、行为规范和社会角色中变成一种制度化的安排。”[30]然而女权主义者却持有不同的看法，波伏瓦（Simone de Beauvoir）提出妇女所拥有的身体和心理以及临的社会和文化是被建构出来的，两者的相互作用共同强化了妇女的从属地位。[32]其实这两种观点均有合理之处，男女之间生理上的天然差异导致了性别角色的第一次分工，母亲养儿育女也很自然的成为了一种社会共识。而“中国古代的妇女自出生之日始，就浸染于其时的支配文化中。”[33]传统社会的多子多福观念早已内化在她们的思想里，并从社会期待转换为自我认同，视生育为自己的天职。另外，李贞德指出：“隋唐之际，求子药方才大量增加，却多列于妇人方中，甚少涉及男性病变。”[34]《产经》云：“诸生子有痴疵、丑恶者，其名皆在其母，岂不可不审详哉。”[35]彼时的医者多将无子之因归咎于妇女杂病，这不仅是一种群体的性别压制，更进一步强化了社会对妇女生育的责任认知。

“妇人免乳大故，十死一生”[36]，生育对妇女来说可谓是人生中的一次生死考验。有意思的是，古人一方面倡导报答母恩，一方面又将生育视为一种秽恶的行为①魏晋隋唐时期这种观念依旧存在，东晋《小品方》记载：“凡妇人产，暗秽血露未净，不可出户牖，至井灶所也，不朝神祗及祠祀也。”（［日］丹波康赖撰，高文柱校注：《医心方》，第463页）。唐代的《备急千金要方》中论曰：“产妇虽是秽恶，然将痛之时，及未产已产，并不得令死丧污秽家人来视之，则生难。若已产者，则伤儿也。”（张印生主编：《孙思邈医学全书》，第46页）。从医者努力的为产妇解释可看出当时社会普遍还是视产妇为秽恶之物。。《礼记·内则》云：

妻将生子，及月辰，居侧室，夫使人日再问之。作而自问之，妻不敢见，使姆衣服而对，至于子生，夫复使人日再问之。夫齐，则不入侧室之门。[37]

领舞者力战四虎，力不从心，一招“夜战八方”，向北冲出包围圈，四名斗虎英雄由北向南踏鼓点一起翻跟头冲进包围圈，面对四虎分四个方位，踏鼓点一起做“二虎小架”拳术套路，四虎见人多，便踏鼓点按逆时针绕场，伺机进攻，绕场一周后回到原位，面对四个斗虎英雄，双方准备战斗。

生育的内房被认为是不洁之地，故丈夫虽每天前去问候，但却不可进入，古代的产妇在最难熬的时刻往往只是“一个人在战斗”。不过礼仪规范中的文本与现实生活会存在一定程度的偏离，医书中的一些记载可以让我们重新认识在唐代这些“准爸爸”们在生育过程中的角色和作用。《千金方》云：

治妊娠小便不通利方：取夫爪甲烧作灰，酒服之。

治逆生方：取夫阴毛二七茎，烧，以猪膏和丸如大豆，吞之，儿手即持丸出，神验……取父名书儿足下，即顺生。

治胞胎不出方：取夫内衣盖井上，立出。[18]

古代的医者一般用药丸、汤剂、针灸等方式去解决产妇在妊娠过程中的各种病况，然而烧丈夫的指甲、阴毛以及将父名写在胎儿的足下和取丈夫内衣盖井上的办法则令人费解①有关古代病方中的毛发、爪甲，江绍原有过精彩的论述，指出古人认为一切人的发须爪甲，皆有治病的功效，而＂男病宜用女子的发爪和女病宜用男子的，似乎也是一条通例。小儿病大半用父母的发爪。＂（江绍原：《发须爪－－关于它们的迷信》，上海：上海文艺出版社，1987年，第20页。）。类似的记载还见于《录验方》：“破大豆以夫名字书豆中，合吞之，即出。”[38]《外台秘要》：“取夫尿二升，煮令沸，饮之。”[39]由上引的唐代医方来看，似乎胎儿能在冥冥之中认识自己的父亲，存在着某种心灵感应。李贞德认为：“胎儿能辨识父亲的观念，无形中提高了产妇之夫在分娩中的重要性。”[14]而事实上，《礼记》中所述丈夫不能进入内房情形在下层民众的生活中并不一定会严格遵循。《千金方》中提到治疗难产时指出：“（治产难方）令夫唾妇口中二七过，立出。”[18]《经效产宝》亦载“上令夫从外含水，吐着产妇口中即出。”[40]可见分娩之际，除了助产婆、女性亲戚等人在场外，丈夫也会在场协助。特别是在遇到一些需要搬抬的重活或是难产的危急时刻，丈夫不可能会袖手旁观，他们会积极的参与生育医疗活动，充当照顾者和支援者的角色。

产育过程中男性角色的介入并非只有丈夫，有时候受过医学培训的男性医者也会间接的参与进来，为妇女的顺利分娩提供帮助。王焘的《外台秘要》中引录了一段妇女分娩的记载，兹不避繁琐，节录如下：

崔氏：……余因披阅峦公调气方中，见峦公北平阳道庆者，其一妹二女，并皆产死，有儿妇临月，情用忧虑，入山寻余，请觅滑胎方，余报言少来多游山林，未经料理此事，然当为思量，或应可解。庆停一宿。余辄忆想畜生之类，缘何不闻有产死者？淫女偷生，贱婢独产，亦未闻有产死者，此当由无人逼佐，得尽其分理耳。其产死者，多是富贵家，聚居女妇辈，当由儿始转时觉痛，便相告报，旁人扰扰，令其惊怖，惊怖蓄结，生理不和，和气一乱，痛切唯甚，傍人见其痛甚，便谓至时，或有约髻者，或有力腹者，或有冷水潠面者，努力强推，儿便暴出，蓄聚之气，一时奔下不止，便致晕厥，更非佗缘。至旦以此意语庆，庆领受无所闻，然犹苦见邀向家，乃更与相随，停其家十余日，日晡时见报云：儿妇腹痛，似是产候，余便教屏除床案，遍一房地布草，三、四处悬绳系木作桁，度高下令得蹲当腋得凭，当桁下敷慢毡，恐儿落草误伤之，如此布置讫，令产者入位，语之坐卧任意，为其说方法，各有分理，顺之则全，逆之则死，安心气，勿怖强，此产亦解人语，语讫闭户，户外安床，余共庆坐，不令一人得入，时时隔户问之何似，答言小痛可忍。至一更，令烂煮自死牝鸡，取汁作粳米粥，粥熟，急手搅，使浑浑，适寒温，劝令食三升许。至五更将末，便自产，闻儿啼声，始听人入，产者自若，安稳不异，云小小痛来，便放体长吐气，痛即止，盖任分和气之效也。[41]

故事引自《崔氏》，李贞德考证：“应是唐高宗开耀元年（681）卒于户部尚书任上的崔知悌。”并指出文中“峦公”当为新旧《唐书》中所载的“僧人释鸾”[42]。此段材料反映的信息有二：首先，文中指出其产死者多为富贵人家，而一般下层妇女很少听闻因产而亡。此观点得到了当代学者姚平的认同，她认为：“墓志铭中所反映的‘因产而亡’的现象并不能代表整个唐代社会的妇女生育情况。因为墓志铭主多出自贵族家庭、嫁入贵族家庭，一般来说，体格都较为较弱，难产的比例当比下层妇女要高。”②姚平：《唐代妇女的生命历程》，上海：上海古籍出版社，2004年，第316页。此现象似乎具有一定的全球普遍性，有国外学者对1850年至1970年英格兰和威尔士的产妇死亡率进行研究，结果表明：“产妇死亡率还有另一个不同寻常的特点：与社会阶层相关。过去大部分的一般致死原因中，存在社会阶层梯度关系，穷苦阶层的死亡率最高，富裕阶层中死亡率最低。但MMR（the maternal mortality rate，指产妇死亡率）的情况与此相反。”（摘自［美］肯尼思·F·基普尔＜Kenneth F.Kiple＞主编，张大庆译：《剑桥世界人类疾病史》，上海：上海科技教育出版社，2007年，第190－191页）。其次，无论是入山为儿妇寻滑胎药的庆，还是被请来间接助产的崔知悌，都积极的参与生育过程，为产妇的顺利分娩而尽力。需要指出的是，身为男性医者的崔知悌自始至终都没有亲自接触产妇，而是依靠“峦公”的妙方教人布置产房，并建议产妇“坐卧任意”，用言语的方式与其交流。“一位僧人提供绝妙产术，经一位男性士大夫应用成功，并藉此评论产妇和助产妇。”[42]《外台秘要》里所引载的故事为了解唐代妇女生育过程中男性角色的介入提供了绝好的例证。

由上可见，唐代社会对女性存在一定的性别刻板印象，认为生育为妇女的天职，以至能否生子、新生儿的相貌美丑均归责于妇女。但实际生活中，丈夫们并不像礼仪规范中所描述的那样完全缺席于生育过程，特别是在难产等危急时刻，他们并不会无动于衷、不闻不问，而是积极的协助妻子分娩，甚至多次进出产房，充当生育医疗中照顾和支援者的角色。另外，生育过程中男性角色的介入并不限于产妇的丈夫，男性医者以及产妇其他男性亲戚也会间接的参与生育过程，帮助产妇顺利分娩。然文献中所透露出的零星信息并不能以点代面，总体而言唐代生育过程中依然以女性助产为主，她们“或有约髻者，或有力腹者，或有冷水潠面者”[41]“扶抱肋腰执捉之”[43]，以各种方式帮助产妇度过难关。

三、余论

同一社会环境中，由于人们的身份、阶层、地区、种族等方面的差异，生育文化也会有所不同，呈现出多元化的特点。上文中所引崔氏助产的故事反映了唐代医患之间男女有别的性别隔阂，但不能代表全部，下层阶级中男医和女患的身体接触禁忌或会有所松动。虽笔者目力所及的唐代文献中还未见能证明此假设的材料，但《宋史》中庞安时为“民家妇”治疗时曾“自为上下拊摩”[44]，亲手接触了女患者的腰腹，可推断在唐代也许会出现类似的情况。另外，在临着难产等母子不能两全的情况时，是选择保母还是留子，亦可体现出生育文化的社会差异。《齐东野语》载：

若唐长孙后怀高宗，将产，数日不能分娩。诏医博士李洞玄候脉，奏云：“缘子以手执母心，所以不产。”太宗问：“当何如？”洞玄曰：“留子母不全，母全子必死。”后曰：“留子，帝业永昌。”遂隔腹针之，透心至手，后崩，太子即诞。后至天阴，手中有瘢。[45]

因胎儿“手执母心”而不产，最后长孙皇后决定自我牺牲以使“帝业永昌”。出于延续香火的考虑，不少上层贵族家庭在面临母子不能两全的困境时也会做出同样的选择。但在下层民众家庭里，“夫耕于前，妇锄于后”是最为常见的场景，类似“蛙声近过社，农事忽己忙。邻妇饷田归，不见百花芳。”[46]“君不闻汉家山东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。”[47]等描写妇女农忙的诗句在唐诗中比比皆是。妇女不仅是人口再生产的直接承担者，也需积极的参与物质生产劳动中，为家庭带来可观的经济收入。更有地区是以女性为主要劳动力，如杜甫《负薪行》曰“土风坐男使女立，应当门户女出入。十犹八九负薪归，卖薪得钱应供给。”[48]可见夔州地区风俗是男人在家坐享其成，而妇女则出入在外操劳生计。《太平广记》引《南楚新闻》云：

南方有獠妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云：越俗，其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷壻。壻拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒有如此。[49]

可见南方某些地区有产翁制的社会习俗，妇女生完孩子后便去炊饭打柴，留男人卧床“坐月子”并照料孩子。根据雷·布鲁姆伯格（Rae Lesser Blumberg）的性别分层理论，“妇女所从事劳动的需求，尤其是这种劳动的策略性和不可或缺性（strategic indispensability）决定了妇女经济权力的获取。如果妇女的劳动被认为是重要的，其不可或缺性就会增加。”[30]如此推测在下层阶级的家庭和南方某些地区，当发生母子不能两全的难产情况时，恐怕并不会像长孙皇后一样首先考虑传承子嗣，保留家庭现有的劳动力会显得更加贴近实际。

从性别的视角去探讨唐代的生育文化还存在诸多史料缺憾，例如古代绝大多数的史料为男性所书，如何去甄别并考察其中所蕴含的男性视角便是一个重要问题；“正史”当中有关性别的素材甚少，需从一些医书、笔记、小说、诗词、墓志等“边缘史料”中获取信息，而不同的文本所代表的价值观念和文化因素也应仔细考量；反映下层阶级生活的材料零星而又分散，使得这些史实并不容易被发掘。虽然社会文化是影响男女性别角色特征的主要因素，但性别制度是不断被建构的动态过程，在不同的时期、不同的阶层、不同的地域等等条件下都会有所差异。总体而言，唐代的生育文化呈现多元化的局面，即便已经被礼仪、医书等主流话语权所强化和认可的性别关系和规范也会因现实的诸多因素而产生冲击和被打破的情况，理想性别观与现实生活当中存在着一个社会默许的弹性空间。

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