人文科学宏大理论的回归与文艺学本体论问题重审

2018-04-01谭诗民

社会科学家 2018年3期

谭诗民

（陕西师范大学文学院，陕西西安 710062）

晚近人文科学理论研究中，“回归”是一个比较常见的词汇。理论“回归”浪潮的兴起很大程度上得益于后现代语境下学科反思意识的觉醒和确立，特别是布尔迪厄反思社会学的理论和实践。一方面表征了人文社会科学研究的深入和学科的自觉，所体现的是多元后现代性语境下“我思主体对思本身的思考与审视”及对学科理论所预设的前提和解释范围的反思；另一方面也体现了当前人文科学研究中普遍存在的危机意识和求变心态，为新的研究途径的探索提供了坚实的理论背景、研究方法和概念范畴。在各种“回归”中，“人文科学宏大理论的回归”值得注意，其内在的理论旨趣和价值取向，极大地推动了人文科学理论解构后的重构，本体论重构也是其中应有之义。在人文科学宏大理论回归语境下重审文艺学本体问题尤为重要。这是因为作为文艺学研究的“元问题”，本体论问题域的形成和存在及对其的理解和认同，关系到我们对文学理论存在的根基意义、知识构型与发展方向等基础问题的理解，决定了我们思考文学理论学科问题的理论视角和价值取向，更关乎我们建设中国文论的理论态度确定和路径选择。这一问题的深入理解和有效探讨，是我们文艺学取得长足发展的思想前提和理论基础。

一、人文科学宏大理论的回归及其文化场域的形成

按照米尔斯（C.WrightMills）的理解，“宏大理论的基本起因是开始思考的层次太一般化，以至它的实践者们无法合乎逻辑地回落到观察上来。作为宏大理论家，他们从来没有从更高的一般性回落到在他们所处的历史的、结构的情境中存在的问题。”[1]也就是说，所谓宏大理论关注的是更为一般的关于世界终极原因，或者事物的本质本源等一类根本性的问题，缺乏一种现实维度的关怀和热情及历史的敏锐和自觉，忽略了对与人的现实生存息息相关的问题的捕捉和考察。从知识生产的角度，米尔斯还指出，宏大理论家们是如此的迷恋于高层次的抽象，对语义的关联性缺乏想象力，却唯独热衷于句法意义和“分类体系”的构造。概念游戏的沉醉使得宏大理论家们不能有效地明确定义手中的问题，指引我们成功地解决问题，反而是对细节进行随意的、无休止的修饰。对真正问题缺乏踏实的感受，从而造成了文章的不现实性和晦涩性。这既不能增进我们的理解，也不能使我们的体验更易于感受。质言之，正是宏大理论本身的凌空蹈虚和好高骛远造成了知识上的不切实际和艰涩难懂，违反了人文科学现实批判和学科反思的基本学术品质，脱离了人类理性对现实问题的持续关注以及有效指导的现实要求，从而耗解掉了人文科学对生存世界的人文关怀和美好信念追求的基本能力及对理想人性的培养和塑造的重要任务。米尔斯提倡一种“社会学的想象力”，即一种能够通过利用信息增进理性，使人们可以更加清晰地认识世界和发生在彼此周围的事情的“心智的品质”来走出当前人文科学的困境。通过对这种“社会学的想象力”的各种促成努力的描述，米尔斯希望找到其与政治、文化生活的密切联系，从而确立社会科学对我们时代的文化使命所具有的文化涵义，带领我们走出当前时代人文科学危机所造成的私人生活陷阱和道德价值失范境遇。

正如昆廷·斯金纳（QuentinSkinnner）所分析的，米尔斯在撰述英语世界人文科学危机时，分析出两种主要理论传统并对之加以斥责，其第二种理论传统就是“宏大理论”。这种理论传统更像是一种学术信仰，社会学说的首要目标是寻求构建一种关于“人与社会的本性”的系统理论。这种理论倾向对于人文科学进程的阻碍还要大。[2]米尔斯关于宏大理论的驳斥和攻击代表了英语世界中整个人文科学主要实践者的共同态度和倾向。原因是多方面的，人文科学理论中普遍怀疑主义的兴起及对“经验理论”的重视，对以哲学为代表的人文科学为特定观念和价值意义合理辩护的基础学科功能的怀疑，实证主义研究方法的兴起以及自然科学思维观念的影响共同造成了人文科学宏大理论的危机。但是，正如斯金纳所言，“时代当然已经变了”。在整个英语学术界中，哲学社会科学中普遍存在且根深蒂固的经验主义和实证主义思想受到了来自于各个方面的持续挑战。乌托邦社会哲学激情重燃，重新获得了支持和表达；马克思主义再次复活，取得了不同形式的发展和繁荣；精神分析因为拉康及其追随者的拓展，发展了全新的理论方向；新一代的法兰克福学派成员不断地探索马克思主义与弗洛伊德精神分析等后现代思想的联系；女权主义也在不断地运动中增加了先前所忽略的议题和洞见。[2]在《人文科学宏大理论的回归》一书中，斯金纳简明扼要地勾勒了现代思想史中怀疑主义的解构与宏大理论的建构工作。其中饶有趣味的是，作者是在对伽达默尔、德里达、福柯等怀疑主义解构大师的分析中，发现了一条通向人文科学重构的道路。

斯金纳认为对人类行为的解释与对自然事件的解释在根本上是不一样的。以自然科学思维范式和学科方法来规范和厘定人文科学的研究是一种严重的误解。“对人类行动的解释必须总是包括从执行社会行为的行动者的角度，来努力恢复和解释那些行动的意义，或许甚至本身就要采取这种形式。”[2]也就是说，现象的描述和知识的构建固然是人文科学研究的题中之义，但是，人文科学更应该聚焦于以人为中心的对现象的解释、意义的探寻和价值的开发，它所寻求的是一种有效的诠释学方法，所关心的是与人的意义和价值有关的根本问题。以德里达、福柯为代表的怀疑主义解构者以其对局部的强调和偶然性的重视及其对无所不包的理论形态和单一的解决方案的强烈厌恶，突出了历史环境在人的思想观念和生存形式的构成中的制约作用。但是，他们本身并没有从根本上否定宏大理论所形成的问题，更没有解决这些问题，反倒是继承了这些问题并在理论研究中将之推得更远。其本身也沿着宏大理论曾经奠定的方向，以各自不同的方式延续着思想的开拓和理论的言说，最终汇聚到了宏大理论的潮流中。斯金纳还发现，除了福柯、德里达等怀疑主义者的理论中带有明显的建构主义痕迹以外，在过去的20年里，仍然存在着明目张胆的回归现象。有人精心构建的恰恰就是那些关于人的本性和行为的宏大理论，而正是怀疑主义者的解构工作为宏大理论的重构清理了场地，开拓了空间。由怀疑主义解构所造成的理论真空，现在正在由回归这些学科的两大由来已久的目标充实着：其一是要求直接从事当今最为迫切的有待评价的问题，如战争的正义、人对自然的责任等许多其他明显类似的问题，重新成为哲学争议的问题；其二是以一种最传统、最系统的风格回到宏大理论。哈贝马斯、阿尔都塞、列维－施特劳斯以及法国年鉴学派等都是这种宏大理论回归浪潮中的典型代表，他们都以各自不同的方式努力地回答着威胁人文科学基础的各类问题，探寻着人文科学重构的基础和途径，并且不断地在怀疑主义者和自身中形成论争。斯金纳的研究给了我们两点很重要的启示：其一是对当前人文科学发展趋势的准确把握，即解构完成之后的重构，为人文科学的发展指明了方向；其二是对当前人文科学研究主要内容的确定，即以人为根本对人的行动及意义阐释的本体问题的研究，为人文科学的研究重申了基础。

斯金纳的观点也印证了以大卫·格里芬等为代表的“建设性后现代主义”的理论方案。来源于怀特海“有机－过程哲学”的启发，建设性后现代主义理论在质疑现代性的同时，批判了否定性后现代主义中的怀疑主义与虚无主义思潮，提出了一种同时具有批判性和建设性的全新的哲学体系。他们认为“在整个世界秩序四分五裂的状况下，如果我们想通过一种有意义的方式得到拯救的话，就必须进行一场真正有创造力的全新运动。”[3]在他们看来，现代社会的确存在诸多需要深入反思的弊端，如个人主义、人类中心论、机械论、经济主义、消费主义、父权制及民族主义和军国主义等。但是，反省的目的不仅仅在于怀疑和批判，更为关键的在于超越和建构。以德里达等为代表的激进后现代主义最大的贡献在于扭转了我们的思维定式，开拓了思维空间，激发了思维热情。然而，过度对否定性的追求和不确定性的迷恋，反而陷入了怀疑主义和相对主义的漩涡，最终使我们处于价值空虚和意义虚无的“无根基”状态。通过对后现代的整体有机论、生态文明观和创造理论的构筑，在一种较为乐观的氛围中，建设性后现代主义直面问题丛生、异常严峻的现实，大力批判精神文明的衰落和心灵的被毒害，着力强调生命的意义和存在的价值，积极寻求重建人与世界、人与人的关系，重建一个美好的新世界。正如格里芬所说，建设性后现代主义其实并不反对科学本身，它更像是一种道德的、宗教的、美学的和直觉的体系，只反对那种仅以自然科学研究数据为根本来建构我们的世界观，而忽视存在的意义的极端“科学主义”；它也不盲目否定“现代性”和“前现代性”的真理及价值观，只欲对他们各自的优势进行创造性的整合，并恢复实不应该被抛弃否定的真理和价值观。[4]可见，以个体生命存在为基础，以价值意义探求为根本的本体研究仍是建设性后现代的主要论题。

韦尔施所代表的重构美学研究，同样佐证了人文科学宏大理论回归及其对本体问题的重视。正如《重构美学》中译者所指出的，“Undoing”本身具有拆解、取消之义，但是本书的目的并不是要将美学消解或撤销，反之，作者探索的是美学消解之后如何予以重构的问题，而这个问题答案的关键就在于美学要突破传统上专同艺术结盟的局限，恢复其哲学本质，甚至可以进一步将其看作是思辨哲学的基础所在。[5]那么，我们该如何重构美学呢？韦尔施指出美学的危机来自于审美的泛化，这种审美化的流行不但波及日常生活的浅表层次，造成物质生活的审美化，改变我们的生活方式；而且还渗透人的精神等更深的层面，造成了精神生活的审美化，形成新的认知模式。传统美学研究的研究领域主要是美与真、美与善和艺术哲学等问题，但是，新的美学在其研究领域上要突破束缚于艺术的局面，将日常生活审美现象也纳入到研究范围中。韦尔施认为重构的美学在研究内容上应该是包含与感知有关的所有问题，特别是要涵盖非现实化、对感知的重构和对传统经验形式的重新确认这三大领域，感知构成其学科的基本框架，艺术只是其研究内容中最重要的一个部分；在研究方法上，重构的美学应该是囊括了哲学、艺术学、社会学、人类学、心理学等多学科的成果和方法，是一种综合的、系统的研究。[6]韦尔施所要说明的是当代社会生活的一种审美本体论，他所探索的是一条在解构之后进行“重构”的道路，在克服现代美学学科危机，走出否定性后现代美学局限上具有方法论示范意义。

上述分析表明，在人文科学宏大理论回归的文化语境下，反思与重构是其基本的理论旨趣和价值取向，它所体现的是价值颠覆后对生存个体的重视和对存在意义的思考。但是，真正的有力度、有价值的思考，还是有赖于其中所隐含的关于本体论问题的研究及其对生命意义的形而上学探索。

二、本体论研究及文艺学本体问题的重审

“本体”问题和“本体论”（ontology）研究一直是西方哲学的核心内容和主干议题，各分支哲学都将“本体论”相关问题作为其理论构建的基底和前提，其他一切的哲学问题也都是围绕着探索、运用或者怀疑、解构本体论来开展其体系构建和理论讲述的。黑格尔以后的西方现代哲学，“本体论”问题在哲学中的基础地位虽然受到了严峻的挑战，但是，主要哲学流派理论的形成，仍然是通过对本体论问题不同程度的关注和批判来展开的。“本体论”这一术语是由18世纪德国哲学家沃尔夫（ChristianWolff）定义的。沃尔夫对人类知识进行了学科分类，分为理论哲学和实践哲学两大类，就二者在人类知识结构中所处的位置关系来看，理论哲学是要高于实践哲学的。在理论哲学的名目下含有逻辑学和形而上学两部分。就逻辑学通常被认为是思维工具的意义上来说，研究所谓普遍规律的形而上学应是理论哲学的主要内容。在沃尔夫的分类体系中，形而上学其实还包括本体论、宇宙论、理性灵魂学和自然神学。随着自然科学的发展和实证科学方法的普遍运用，宇宙论为天体物理学所取代，理性灵魂学为心理学所取代，而自然神学则依附于基督教，剩下了没有特定的研究领域和研究对象的本体论自然成为形而上学的主要内容，甚至基本等同于形而上学。

按照沃尔夫的定义，本体论是论述各种关于“有”（亦译为“是”）的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为“有”是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。[7]这个定义表明了本体论是西方一种特有的哲学形态，并且指出了本体论在西方全部哲学中的首要地位。在结合《不列颠百科全书》（第15版）中对本体论的梳理和解释后，我们可以得到这样几个认识：第一，在性质上，本体论是关于“是”的研究，是对一切存在的根本性质的理论或学说；在起源上，“本体论”这一术语出现于17世纪，但本体论研究古已有之，同亚里士多德所界定的“第一哲学”和形而上学同义；在方法上，按照“本体论”的术语定义者沃尔夫的理解，本体论是走向关于诸是者之本质的必然真理的演绎的学说，所以，演绎是本体论研究的最为根本的重要的方法；在发展历程上，18世纪，康德通过“哥白尼式的革命”对传统本体论演绎体系的研究方法和对最高必然存在（上帝）本体论证明的理论旨趣做了批判和拒斥，到了20世纪由于哲学观念的改变和形而上学方法的革新，本体论思想和问题又重新得到重视，获得生机，特别是在以海德格尔为代表的存在主义和现象学哲学中，本体论问题更是成为关注的核心问题之一。①转引自俞宣孟.本体论研究（第三版）[M].上海：上海人民出版社，2012：17.可见，哲学研究中作为对存在领域中带有本根性问题规定与探究的本体论占有十分重要的位置，它所确立的价值依据、所形成的思维方式和知识形态一直是学者们不断探索的重要领域。

事实上，我们固然可以从不同的角度对本体论做出多重解释，但是，其基本的特质却具有相对的稳定性。一般来讲，本体论是运用逻辑思维的方法，抽象地构造出来的一套先于人的经验世界的哲学原理系统。本体论的核心概念是经过哲学家改造后的，具有最高、最普遍逻辑规定性的概念——“是”，当然也涉及其余种种“所是”的逻辑规定性。[8]本体论问题之所以一直受到传统哲学的持续关注和思考，是因为本体论是身处在人类历史与文化发展绵延无尽和个体生命与认知有限的张力中的人类，从思想观念和理论认知上对自身生存状态和存在根基的哲学反思，也是人类突破有限进入无限的价值探求的重要方式。其所代表的是事物最具普遍性、最具根本性的价值向度，决定着事物存在的基本依据和物质的规定和本源。西方现代哲学对传统本体论进行了批判和解构，但是其并没有拒斥和取消传统本体论的基本问题，而是对被传统形而上学所遮蔽和忽视的本体论问题进行了重新发现和理论拓展，使其回到存在的根本意义和思的基础功能上来。当代本体论危机的诱因深埋于古希腊理性主义哲学之中，到了近代这种理性主义更是被极端化地发展为一种工具理性。在实用主义心态的作用下，对方法作用的过分突出造成了对价值理性一定程度的挤压和忽略。缺乏历史意识和价值奠基的本体论构建，只能是一种凌空蹈虚的抽象。[9]本体论危机也就在所难免。概括起来，传统形而上学本体论的主要弊端就在于“本体”概念的实体化和终极化，“本体思想”逻辑化和体系化以及“本体论意义”世界的超绝性和普适性，[10]脱离具体的历史条件，寻求事物绝对本质的一劳永逸的追求葬送了本体论的勃勃生机。现代哲学所要颠覆的也正是这种实体化的本体论。

康德将自己的哲学称为“哥白尼式的革命”，率先发起对传统本体论进行系统的批判。他认为形而上学包括本体论、理性自然学和理性宇宙论。所不同的是，本体论是完全和经验领域相分离的，而理性自然学和理性宇宙论则是从经验领域的基础上起步，进而迈向对经验领域的超越。他将超出经验领域之外的本体论的概念称为“理念”，表现为“纯粹概念的推论”。虽然存在着本体论这个领域，但如果把这种纯粹从概念到概念的推论得出的本体论原理当作真理来看待，那就只能是一种“先验幻觉”。因为不同于任何能够扩展知识的“综合”性的认识活动，它们是由先天的“分析”性命题组成的，从中很难得到新知识。但是，形而上学（概括本体论在内）之所以是不可或缺的，那是由于它们是人类理性的自然禀赋的体现。人类理性“受自己的需要所驱动，不停顿地前进，直到这样一些不能通过理性的经验应用、从而不能通过借来的原则回答的问题；这样，在所有的人心中，一旦理性在他们心中扩展到了思辨，在所有的时代都曾现实的存在过、并还将永远存在某种形而上学。”[11]这种超验的目标，在道德和政治生活里起着指引方向的作用。康德希望通过对理性的批判审视，使其稳固在经验界限内，从而建设一种能够作为科学出现的未来形而上学。他指出人类精神根本不可能完全放弃形而上学研究，而且“世界上任何时候都将有形而上学。不仅如此，在缺少一种公共准绳的时候，每个人都将以自己的方式来裁剪形而上学。”[12]也就是说，形而上学虽然不能满足每一个能够运用理性思考和审视的人，但是彻底放弃形而上学是根本不可能做到的。康德启示我们，传统本体论的缺陷正在超出经验界限的“纯粹概念”的推演所造成的“先验幻觉”，而本体论之所以不可或缺，就在于其在理性能力的充分运用和价值意义层面的奠基及在伦理和政治生活中的指引作用。

海德格尔关于本体问题的辨析和思考为我们开启了一道全新的思路。海德格尔认为本体论居于首位且最具广泛性、深邃性的问题应该是“为什么是者是而无倒不是？”但是，自柏拉图以降的西方哲学使这个问题被种种成见所遮蔽，进而被遗忘了，只有在《存在与时间》里追问“是”的意义的问题才第一次在哲学史上被专门地提出来并得到探讨。海德格尔将自己关于“是”的意义的理论总称为本体论，强调研究“是”的意义问题的“本体论的优先性”，并创造了“基本本体论”（fundamentalontology），用来指一种对人的生存状态和生存方式分析的理论。海德格尔认为寻找“是”的意义的基础和归宿应是对人的生存状态的分析，也就是说，对人的生存状态的分析构成了探讨“是”的意义的基本方式和途径。本体论的基础也正在于此。海德格尔的思想经过了一些列的发展和变化，但是始终都是围绕着对“是”的意义的追问。无论是早期的将对人的生存状态的分析放在优先地位来探寻“是”的意义，还是后期“直接思入‘是’的真理”来探寻“是”意义，最终走向“天道”的探求，都反映了本体论倾覆以后，西方人对于一种新的哲学形态的探索。[8]依照海德格尔的看法，本体论之所以没有根基，是因为它只思考“是”中的所是，而没有对“是”的真理进行思考。因此在《存在与时间》中，他试图把思想（thought）以一种初步的方式推进到以“基本本体论”为标榜的“是”的真理中去，让它返回到根本的基地中，让关于“是”的真理的思想涌现出来。通过另一种追问方式的开启，力图使思（thinking）远离传统形而上学的“本体论”。然而，正如海德格尔所言，“本体论”仍是有待于批判的，不单单是因为它思考是者之是，从而将“是”归结为一个概念，更主要的原因是它不思考“是”的真理。[13]海德格尔的本体论探索无疑是一种根本性或基础性的转向，是一种向本源意义上的回归。“真理”思想和“天道”观念的引入，使本体论建立在牢固的基础上。自此，思不再是一种脱离实际意义的纯意识活动，而是直接对“是”的意义，亦或“天道”的探求。在这个过程中，作为“真理之发生”的原始方式之一的艺术发挥着极为重要的作用，是思想的澄明与解蔽，促进历史进步和文明发展的重要力量。

上述关于本体论思想的发展历程和价值基础的探讨，同样符合文艺学研究的本质规定和学科属性。人文科学宏大理论回归语境下重审文艺学本体问题，既是人文科学反思和重建思潮下的必然要求，也是文艺学本身走出困境、探索创新，从而找到新的知识生长点的内在需要。它包含着这样一些问题，如文艺学本体问题研究的理论根据是什么；文艺学本体问题研究的具体面向和表现是什么；文艺学本体研究的方法论转向等。无疑，对以上问题的有效探寻和合理解答，对文艺学的发展具有重要的价值和意义。

有学者指出，“作为建立在存在与本质统一基础上的对本质认识的本体论，究极而言是取决于本体论者对人生终极关切问题、人生价值问题、对人的生命的看法。”[14]也就是说，本体论研究虽然是哲学的主要内容之一，但它所秉承的是哲学的致思品质，所继承的是哲学的智慧和功能，所关注的是人类思想文化的生成和有效发挥，所探寻的是人类存在的现实根基、内在价值以及真理的生成与展开的内涵与奥妙。其最终的落脚点是人的生命存在的审美意义，真善美的有效融合与统一和人的自由尺度的充分的展现。本体论从来不是固定僵化的，它是未成之物，而不是已成之物，它会随着人类历史文化的发展和认识实践的深入而拓展。文学艺术作为一种特殊的人类实践活动，是以形象的塑造去展现内在的体悟，以独立的思考去唤醒高尚的灵魂，以超越的视野寻找本真的自我，以本体价值的追寻观照人类的现实处境。也正如苏珊·朗格所说的，艺术作品必须以情感的形式展示出来才能激发人们的美感，即艺术作品“必须使自己作为一个生命活动的投影或符号呈现出来，必须使自己成为一种与生命的基本形式相类似的逻辑形式。”[15]可见，艺术活动本质上是人的本真的生命活动，是对世界意义和生命价值的寻觅，更是一种人类特有的心灵的对话和灵魂的敞亮。文艺学即是对文学艺术这个人类精神家园的守护和呈现。正是哲学和艺术共同的对生命意义的执着和对价值本源的探寻，奠定了文艺学本体研究的价值依据。文艺学研究就是要从本体论的高度探寻艺术的意义及其存在的本体，使长期被遮蔽的艺术本体问题重新呈现出来，通过跨越形而上学本质主义的陷阱而重返艺术本体论的视野，把“建立有关诗作本质的学问作为自己的任务”，通过对感性生命的肯定和生存方式的关注，沟通感性与理性、经验与超越、有限与无限以达人性的完整。

当然，人文科学宏大理论回归语境下重审文艺学本体问题，并不是要回到传统本体论和旧形而上学关于本体、本质的执着。事实上，这样既不符合以反思批判为突出特点的现实语境，单就文艺学建设本身来说，经过后现代解构主义的洗礼，其操作起来也是困难的。重审文艺学本体问题要解决的关键问题之一就是具体面向和表现的问题，而文艺学本体问题内涵的重新认识，问题意识的自觉和现实维度的增强都是这一议题的集中体现。今天重审文艺学本体问题的内涵，就是要探索传统本体论解构之后，哲学和艺术在人类现实存在与生活实践中的地位与作用问题，这是一种价值层面的基础性的追问。也就是说，文艺学本体问题的提出与解答，更应该关注的是人的现实存在状况与审美实践的深刻变化，追问与阐释人的“审美性存在”的内涵、命意与当代价值。我们知道，文学的意义是可以主要从两个方面来理解的。一方面，文学具有现实意义，是历史性的意识形态，是历史性的变化着的；另一方面，文学具有超越意义，是超越现实的审美活动，是对生存意义的领悟。后现代主义消解了实体，但是没有消解掉意义。对实体本质的探求已经转化为对价值意义的追问。反本质主义思潮固然推翻了实体化的本体论，却不可能阻止人类对存在意义和终极价值的探寻。这是因为，只要人类历史继续前行，思考就不会停止，追问也不会消失，对超越领域的向往也会一直存在，这也恰恰是哲学、宗教、美学和文学存在的价值。[16]所以，文艺学作为对艺术之“道”进行的本体之“思”，就应该转变对文学实体化本质的探索，而专注对文学意义的挖掘。对文学意义的挖掘，一方面要坚持文学审美超越性，发挥其本身的反思与批判功能以及对人类精神文化的护持；另一方面则应具有一种开放心态，需要紧密地结合时代议题，自觉培养敏锐的现实感和问题意识，提升文艺学理论言说的有效性和介入性。我们这个时代已经不知不觉地进入康德所说的“游牧民族”时代。海德格尔总结当前时代的两大困境，一是价值虚无，“上帝死了”之后人类精神生活的无根基状态，其二是技术困境，西方现代技术飞速发展从而造成工具理论泛滥，技术对人的主宰和奴役。施太格缪勒也认为人类今天的精神生活存在严重“分裂”：一方面，对形而上学满怀期待却又处于怀疑的基本态度上；另一方面，对生活的终极意义失去基本的认知，却又不得不被迫在现实中做出决断。[17]具体到文艺学本体研究上来，当前我们面临的主要问题有日常生活审美化与人的价值空虚、消费时代来临与人的信仰缺失、媒介技术普及与人的存在意义、生态危机加剧与人的发展前景等问题。这些都需要文艺学从哲学反思的高度予以关注和解答，发挥人文科学在价值奠基和意义发掘中的基础作用。通过一种“审美介入”的提倡，在充分尊重审美的人和人的审美经验的基础上，将文艺学本体研究同人的连续性的审美经验相联系，同人的存在的现实语境相联系，在一种多元、平等的观念中守持文化的健康发展和精神的完满圆融。

人文科学宏大理论回归语境下重审文艺学本体问题，研究方法的革新显得尤为重要。这是因为，观念的突破和方法的革新，探寻本体与方法的有效统一，是文艺学本体问题探寻能否取得进步的重要因素和有力保障。而在这方面，中国古代哲学思想和文学批评为我们提供了良好的理论资源和方法导向。成中英指出，作为中国哲学重要概念之一的“本体”，其实包含了“本”和“体”两个方面的含义：“本”是根源，是历史，是时间性，是内在性；“体”是整体，是体系，是空间性，是外在性。因而，“本体”就囊括了世间一切事物及其生发的宇宙系统，其本身也体现在事物生发转化的整个历程之中。“本体”同中国哲学中的“道”、“太极”、“气”和“理”等概念内在联系，相互解说，最终形成一个有机的意义理解系统。这是一个具有丰富包容性和融合能力的开放的动态系统，“就其实际运作来说，本体既能作为理解解释事物的观点，又能作为判断行为的依据。”[18]也就说，本体概念不但具有一套完备的思想体系和价值标准，其本身也孕育着发展科学方法的潜能。可见，本体论作为一种文艺学研究方法是客观存在的。本体论的文艺学研究，就是要面向人的现实世界，面向人的生存状态，重点是面向人的感性生活，从人文阐释的角度进入人的动态的生成过程和感性个体的生存实践，追问意义、发掘真理。诚如马克思所言，“我们的出发点是从事实际活动的人”，[19]恩格斯也说到，“必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”。[20]本体论的文艺学研究必然不是一种纯概念的逻辑言说，而是一种针对“现实的人”的真理与意义世界的理解，是一种在价值与文化层面的奠基守持。

结语

当代文艺学的学科反思通过对传统形而上学本体论的解构，破除了“普遍规律”和“永恒本质”的迷信，强化了文艺学研究的理性自觉，增进了不同文学理论流派之间的对话交流和中国文学理论与当代世界文论的接轨，使得文艺学研究进入了一个富于学理性和建设性的历史时期。但是，高度压缩的古今中外理论资源和极度混杂的理论谱系也给我们的文艺学建设带来了巨大的负面影响，正如有学者概括的：宏大叙事的彻底否定将导致消解文艺学、美学的唯物史观根基；反本质主义思想被过度解读和利用，容易走入彻底消解本质的陷阱；非理性主义的强化，诱发了国内文艺与文论的感官主义消极倾向；具有反人道主义、人文主义的倾向，不利于文艺创作和理论的发展；“反对阐释”意味着从价值中立走向价值虚无等等。[21]本体问题的忽视，真理问题的遮蔽与思想根基的缺席造成了当前文艺学知识生产一方面思想游牧与话语过剩，另一方面则是理论滞后与原创缺失。对形而上学本质主义的拒斥和反对并不预示着理论的过时和终结，反之，正好是文艺学本体论重构的新开始。我们要将本质论和“唯本质论”严格区分，将借助对事物本质的探索来认识现实存在的本体论话语和那种认为事物只有唯一本质，从而脱离历史和实践的唯本质主义言说区分。相对主义和虚无主义的解构策略并不能使我们无限接近一种从未停止要求我们加以理解的意义，而只要有人存在，意义的追寻就永远不会停止。这一点，也正好是人文科学宏大理论回归的价值依据和我们在此语境下重审文艺学本体问题的哲学基础。所以本文认为，人文科学宏大理论语境下重审文艺学本体问题，就是要在存在论的意义上，将艺术看作实际存在我们生活中的，对我们生活产生重大影响的文化现象，将知识作为理解艺术实践的手段，将理论作为进入艺术存在的工具，以致思的基本品质和逻辑的普遍规定探寻艺术实践的本质关系及其对人的生存的本真价值。通过对“艺术是什么”的本体性追问，将我们对艺术的体验和欣赏的落实，以一种更加合理的方式重新进入关于艺术的思想话语。

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