从“身影”哲思看民族交融的历史成像

陈铭彬

（中国社会科学院 马克思主义学院，北京 100102）

庄子是我国古代重要的思想家和哲学家，与老子一道被后世奉为道家始祖，其“道法自然”、“天人合一”的思想贯穿于《庄子》一书中。庄子善于通过寓言来阐述其道家思想。从《庄子》中的寓言可以看出，庄子的思想包括万象，玄妙至极，为后世在哲学思想、宗教信仰和文学艺术研究上都提供了广阔的视野。其中，在后世的研究对《庄子》所蕴含的宗教信仰思想不断有新的阐发。这些阐发，包括了从宗教信仰本身，跨度到以宗教信仰文化为根源的古代民族之间思想文化的交往、交融。只不过这些阐发常常不被多数人重视。诚如傅斯年先生指出：“作为一个多民族统一国家的中国历史在彰显各民族交互共生、交相共融的事实与经验方面于世界可谓独一无二，但夏夷笔下汉民族中心叙事论却客观上遮掩了民族交融历史成像”[1]。本文试图就《庄子》中的“身影”寓言哲思来考察汉－壮民族交融的历史成像。

一、《庄子》中的“身影”寓言哲思之源

在《庄子》一书中，出现过关于“身影”寓言的有三篇：一是《渔父》，二是《寓言》，三是《齐物论》。

《渔父》篇讲述的是孔子及其弟子在郊游时与一位渔夫的对话。在与孔子的对话过程中，渔父讲了一个寓言：“人有畏影恶迹而去之走者，举步愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣。”①郭庆藩，王孝鱼点校.庄子[M].北京：中华书局，2012.原话大意是：有人害怕自己的身影、厌恶自己的足迹，想要避离而逃跑开去，举步越频繁足迹就越多，跑得越来越快而影子却总不离身，自以为还跑得慢了，于是快速奔跑而不休止，终于用尽力气而死去。不懂得停留在阴暗处就会使影子自然消失，停留在静止状态就会使足迹不复存在，这也实在是太愚蠢了！

该寓言借渔父之口，通过以人的本身与人的影子之间的关系来设喻，旨在阐明只有遵循事理、顺应自然才不致使人愚钝的道理，注家多指说孔子不在其位而谋其政、苦心劳形之余还招致屈辱的蔑视，实为不法天道的蠢钝行径。后人对这个寓言寓意的理解大体如此，即使是对它的改变或套用，也不曾出现其他不同的发挥。如荀子的《荀子·解蔽》，将其改编成了“涓蜀梁见鬼”的故事：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁。其为人也，愚而善畏。明月而宵行，府见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也；背而走，比至其家，失气而死。”①王先谦撰，沈啸寰，王星贤整理.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.又如枚乘的《上书谏吴王》，也套用了这个寓言的内容：“人性有畏其影而恶其迹者，却背而走，迹愈多，影愈疾，不如就阴而止，影灭迹绝。”②萧统编，李善注.文选？枚乘《上书谏吴王》[M].上海：上海古籍出版社，2011.

这也许与《渔父》篇自古就较少受到深度的关注有关——或根本不被引用，如高频引用《庄子》的《吕氏春秋》和采用篇数极多的《淮南子》③马晓乐指出：《吕氏春秋》是先秦庄学传播的重镇，引用《庄子》最为突出的特点是所引多为外杂篇；《庄子》三十三篇未被《淮南子》采用的仅《说剑》《渔父》两篇，马晓乐.《庄子·郭象注》研究[D].山东大学硕士论文，2003：7－8、11.都没有将《渔父》篇列入范围；或遭受质疑，如对《庄子》书材料最早产生怀疑的苏东坡，在其《庄子祠堂记》中就提出了《渔父》等四篇非庄子之作，后人的质疑之声亦不绝于耳；又或只着重对《渔父》篇中关涉对儒家的异议加以宣扬，除此便再无深究。如此一来，对《庄子》“畏影恶迹”寓言的阐发也只能就此止步了。

《寓言》篇中直接记叙了罔两（重影）跟影子的对话，讨论了外在形象与内在本质的区别，道出了事物处于不断变化之中的规律。《齐物论》篇中同样描写了重影与影子的对话，再次讨论了本体跟形体关系。

在这里姑且不论“罔两”从何而来的缘由，只就具有虚幻恍惚之特性的“罔两”④陈炜舜认为：高诱称罔两为恍惚之物非常准确。陈炜舜.释罔两[J].海南师范学院学报（社会科学版），2005，（6）.作为《庄子》著述者的预设性存在而言，就可见影子问题从根本上来说是因由人的观念意识而存在的，也就是有了由文化孕育而成的观念意识的统摄。《渔父》篇不管是否庄子所作，都能够顺理成章地以人对影子的畏惧来作为表述人自身与影子的关系的叙事前提。这正是“畏影恶迹”的寓言里有关“身影”哲思的重要内容，也恰是对其进行文化探源的必要性所在。

台湾学者陈品卿所著的《庄学新探》于“庄子传略”之“姓名考略”中说道：“庄氏不必出于楚庄宋庄，谓出于谥号可也”，于是“大抵庄氏在南方楚宋之城，庄周先世谅亦在此境内，则庄子思想之先天环境实受南方之影响”。[2]但是，陈著没有就《庄子》与楚地文化的关系做出更进一步的论证，可以认为是文献本身已不能为此给出更多的可靠信息所致。

相异于文献研究的狭隘，神话研究的理路则大大拓宽了我们针对文化探源所亟需的视域和思路。例如，叶舒宪先生的《庄子的文化解析》一书指出，林惠祥、闻一多和顾颉刚对《庄子》所具之神话质素的论述都一致提及了其与民间或民族的关系。[3]与民间的关系指的是对民间传言的亲近和接触。如林惠祥在《神话论》中说：“诸子中常引寓言，也不易判断那一则是实在民间流行的神话，那一则是作者自己造成的寓言”；[4]顾颉刚则在《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》一文中“让人们看到战国时期随羌、戎文化的东传而流入楚地的西域神话情况”，[5]继而指出，由方士主导的文化传播潮流的兴盛，是庄子于其中获得接触东西方神话的机缘。众所周知，方士实乃一个归属于民间的群体。再看《庄子》与民族的关系，闻一多在收录于《神话与诗》一书的一篇题为《道教的精神》的文章中提出，充斥于《庄子》书里的那种神秘思想与持有灵魂不死之信念的原始宗教——“古道教”有关联，而且“这古道教如果真正存在的话，我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教”。[6]这就提示了《庄子》与西部民族之间的某种勾连，这种勾连不仅关涉西部民族迁徙流变的历史，亦粘连着灵魂不死的原始宗教观念的传播和演变。但叶著的贡献却不仅限于此。基于《庄子》与民间民族文化的这种关联，叶先生继而以口传叙事与物像遗迹作为实证性补入，旨在拾遗于传统文献研究的失语之处，终究给予了诸如鲲鹏等《庄子》书中的文学意象以一种立体化的文化复原，在一定意义上重铸了中国文化传统的实在性。

由此，从神话研究理路中得来的线索，实则为《庄子》“身影”哲思的文化探源奠定了某种可能性的基础。也就是说，南方地域中的民间民族文化皆可被视为形塑《庄子》“身影”哲思的观念意识的根源。于是，针对《庄子》“身影”哲思的具体观点出现在我们面前。如杨义在其《〈庄子〉还原》一文中所说，《渔父》篇里关于人想摆脱影子的故事是对影为形的“复身”、梦为魂离体出游这类民间信仰的引入并加以转化和深思而成的。[7]

上古之书《山海经》中就大量记载了各种奇形怪物，全书不乏朴素的灵魂信仰思想。《庄子》中的不少寓言故事，大多能从《山海经》中找到原型。而《庄子》之后，后世的许多散文游记、志怪小说中的故事，多少都带有《庄子》的影子。在儒家里头，是不太谈论鬼神的，所谓“子不言怪力乱神”。因此，儒家被认为是“务实主义”派，仁义礼智信讲的统统都是道德人伦，是人与人的关系，并没有牵扯到人与自然、人与物，更没有人与鬼怪的关系。相反，以老子和庄子为首的道家学派，更为亲近自然，他们的言论和思想之所以包罗万象，就是因为他们的思想是从自然中来，然后又融回到自然中去，所谓的天人合一，所谓的物我两化就是这样生产的。

人化则是儒家学派的一个重要概念。所谓人化，实际上就是人的社会化，也就是孔子所提倡的“礼乐教化”。物化是道家学派的一个重要概念，物化强调的是人与自然、人与物的相互影响转化。而无论是儒家的人化，还是道家的物化，它们所关注的对象都没有限定在某一地域、族别。儒家的人化，不仅仅要教化中原汉族，更要化四夷之民。因此，在中央王朝的主推之下，儒家学说传遍中华大地，甚至广传海外，教化天下。道家学说追求的是天人合一，物我两化的境界，在这里，也没有地域、族别的限定，世间万事万物都可以为我所用，与我同形。因此，在《庄子》的寓言故事当中，出现有不少中原以外的“夷族”的神话鬼怪故事。这些神话鬼怪故事经由民间游客（游侠）、商人等相互传播、影响。许多古籍都有类似记载：南方多瘴气，其人断（被）发纹身，善信鬼神。这个南方算是一个概指，大体包括我们今天地理概念中的西南、东南以及两湖地区，甚至还包括了江浙一带，相当于在秦汉时期的楚国、吴国和百越。实际上，在春秋战国，甚至更早的时期，南方民族与中原各族已经有来往，只是在秦汉以后，中央王朝加强了对南方地区的行政管辖。这些民间的来往往往并没有被记载在官方史料之中，甚至也不会有游记杂文，但并不影响民族民间习俗文化相互交流与传播的现实存在。“身影”寓言哲思虽然为庄子所阐发，但其观念却极可能来自于南方民族的原始宗教观念。

二、“身影”哲思与“影子－灵魂”原始宗教观

与杨义颇有同一旨趣的是，肖保《花山崖壁画影像造型的人类学阐释》提到“影子无论是对于原始人而言还是古人而言都是一个非常重要且带本体性的概念，它既与人的灵魂有关，是灵魂的显现，又与人自身有关，人与影的同一性决定其具有人的灵魂、精神、生命、生气、活力的意义”[8]这一观点，便让我们对庄子“身影”说与广西壮族花山崖壁画影像造型背后的原始宗教观之关系，就有了进一步做考察的合理性可能。

也许在众多仍受限于传统治学框架的人看来，原始宗教观念既为“原始”，便意味着蛮荒不开化，如同杰弗里·巴洛所说的“按照极端汉中心主义观点，当中原汉族已经进入文明社会，中原外地区却依然处于蒙昧状态，直到汉族进入这些地区后，才使这里的人学会了文明。这种观点在中国古籍文献中普遍存在，且依然激荡回响于今天的大陆和台湾的学术界”。[9]又或者如列维－斯特劳斯所说“什么是‘原始’社会呢……‘原始’首先是一批没有文字的民族”。[10]所以可想而知，对“原始”的理解便不外乎“蒙昧野蛮”“文明之前”“没有文字”等这一类的描述。既然如此，同样是没有文字的壮族的原始宗教观念又何以能够成为《庄子》“身影”哲思的文化源流中的其一呢？

其实不然。凭借着对壮族研究的深厚积累，被视为“新中国时期西方壮族研究第一人”的杰弗里·巴洛就表示，那种“极端汉中心主义观点”是站不住脚的，“根据考古资料，越族的早期历史有着与中原地区同样进步的文化”。[9]花山崖壁画的遗存就是一个很好的例证。花山崖壁画位于广西左江流域的崇左市宁明县境内，是整个左江流域崖壁画中最著名的一处。经过历史学和考古学的考证，“崖壁画的绘制年代在战国至东汉时期”，“这是迄今为止，关于花山崖壁画绘画年代较为科学的、为更多人认同的论断”。[11]其“画面宽221.05米，高约40米，尚可辨认的各种画像1800余个，凡左江流域各处崖画点所能看到的图像，在花山壁画中几乎都能看到”，而整个左江流域崖壁画指的是“从最南的宁明珠山开始，至扶绥的仙人山止，中间流程200余公里的沿江两岸，分布着79个崖画地点，共183处。崖画以人物画像最多”，“其余为动物画像和器物画像”。[12]因而，花山在壮语中为“岜莱”，意为绘有画纹的山。[13]同时，对花山崖壁画做过研究的学者大都认同其画面内容描绘的是壮族先民的原始宗教祭祀活动[①梁旭达指出：认为花山崖壁画“具有原始宗教的意义”这种见解已得到更多的学者认可。唐华.花山文化研究[G].南宁：广西人民出版社，2006：90.。而杰弗里·巴洛对花山崖壁画的理解则更有深意，即左江流域的崖壁画表明“在地理条件，人口数量及文化习俗上有所不同的（壮族先民）‘部落’”之间“已由一个共同的宗教联合了起来”。[9]由此可以推想，整个左江流域都处在一种由共同的宗教所联合起来的共同文化形态之中，而宁明的花山则无疑是这绵延二百余公里的共型文化的中心。因此，来自物像遗迹的实证鲜明地展示了，所谓的原始宗教观念并不绝对会因为缺乏文字的记述而缺失掉某种对人的精神所起到的粘连性作用，从而最终导致以零落地存在形态妨碍整体性文化的生成。换言之，蕴含在花山崖壁画中的那种原始宗教观念由于有了整体性物证的支撑，其被作为一种文化源流来考虑是可以成立的。

上述“文化源流”给我们的启发是：映现于花山崖壁画中的那种原始宗教观念与《庄子》“身影”哲思到底在内质上具有何种关联呢？或者说，《庄子》“身影”哲思中先期内在的人对影子的畏惧情绪能否从与崖壁画相关的原始宗教观念中得到说明和体现呢？这就涉及到对此种原始宗教观念所进行的阐释了。

从文献记载上看，对花山崖壁画有记述的历史文献非常少，最早出现的文献为宋代李石的《续博物志》，其曰：“二广深谿石壁上有鬼影，如澹墨画。船人行，以为其祖考，祭之不敢慢。”[14]郑超雄、覃芳所著的《壮族历史文化的考古学研究》认为，“李石是南宋初期人，他是否到过左江，已无从考证”，但是“可见至少在宋代，左江崖壁画作为‘鬼影’的参观说已在民间流行”。[12]直至明人张穆的《异闻录》中才又见相关的描写：“广西太平府有高崖数里，现兵马持刀杖，或有无首者。舟人戒无指，有言之者，则患病。”[15]虽仍透露着某种神秘之意，但对“鬼影”的指摘已经没有了。到了清代末年编纂的《宁明州志》则记叙得较为详细：“花山距（州）城五十里，峭壁中有生成赤色人形，皆裸体，或大或小，或持干戈，或骑马。未乱之先，色明亮；乱过之后，色稍黯淡。又按沿江一路两岸，崖壁如此类者多有。”[14]诚然，《宁明州志》是以一种比较客观的方式对花山崖壁画的介绍，那种鬼魅魍魉的附加之意已荡然无存。由文献来看，我们只能知道“鬼影”的民间传言确实存在，却不能够对“影子－灵魂”的原始宗教观念有所指认，毕竟文献出现的时间与花山崖壁画出现的时间相差太远了。不得不承认，文献研究的局限性又再次被尴尬地暴露了。

今人基于历史考古和民俗传说来对花山崖壁画的解读，可谓远远超出了文献研究所能达至的范围。以廖明君的《左江流域崖壁画的祭祀对象及文化意蕴》一文为例，他在文中指涉的原始祭祀类型就包括：1.壁画中的人形蛙状图像和铜鼓形状纹饰，将祭祀仪式指向了雷神崇拜；2.壁画中的裸体人像及男女生殖器和交媾图的出现，则又透露了原始生殖崇拜的文化意蕴；3.对壁画中的牲祭场景的解说，使祖先崇拜的想象也成为了释读的可能。[15]可以这样认为，廖文所述这些祭祀内容及其相关联的原始崇拜类型，对崖壁画的画面内容都起到了比较妥切的解说作用，理应被认为是内含于崖壁画之中的原始宗教观念的重要组成部分。可是，一旦涉及由崖壁画的图像特点而引带出的绘画动因——岩画上被全身刻画的人物，“均不画五官，也很少画手指和脚趾”，“有的虽然画了手和脚，也仅具大型而已，对人物动态则给以夸张的表现”；[16]在着色方面，“涂绘系统的岩画均用单色影绘法，即单色平涂辅以简单的线条，形象呈剪影效果”。[16]生活在此地域的壮族先民究竟为什么要采取这样的画法呢？——便多少都会产生心有余而力不足的感觉，很大程度就是由于对形式的意味指说不明，因而对内容呈现的关联性阐释始终不可避免地存在着不甚切合的地方。

对此，郑超雄、覃芳在《壮族历史文化的考古学研究》一书中，通过对桂南石铲遗址与左江崖壁画的某种文化关系展开考古学和民俗学的研究，不仅为花山崖壁画的“影子－灵魂”原始宗教观一说提供了极为重要的实证性基础，也对崖壁画图像形式背后的动因进行了颇有见地的论述。其研究要点概括起来为：1.石铲遗址和左江崖壁画遗址两者在地域上所呈现的一致性，并非偶然的巧合，两者之间有着密切的联系；2.石铲遗址的文化内涵比较单纯，但通过比较与排除，可认定以大规模圆圈型集中摆放的石铲遗址是某种祭祀仪式活动的遗存；3.由于石铲祭祀的物形化是短时性的，不能满足人们对于寻求永恒庇佑的心理需求，转而将祭祀的场景刻画于岩石峭壁之上，才能确保这种神秘力量的恒久有效，使整个族群的繁衍生生不息；4.岩画祭祀场景中的人与物如何能够真实地在场？[12]“影子－灵魂”的原始宗教观是先人们解决这一难题的关键性依据，即在此种观念支配下，影子便代表了灵魂，也就代表了人或物本身。因而，只要将人或物的影像绘制在崖壁之上，那么灵魂的在场也就保证了人或物的真实在场了。所以，壮族先民对花山崖壁画神性的敬仰，其中也实然包含着对灵魂之化现的影子的敬畏。

无独有偶，对这种“影子－灵魂”原始宗教观的观察和解释，也出现在了西方人类学学者的研究视野中。例如法国人类学家列维－布留尔在区分原始心智与现代心智的辨识过程中提出，能够把实际存在的实体世界与虚无缥缈的精神世界相区别对待的，那已然属于现代人逻辑思维的意识范畴了。就原始人的思维来说，他们是看不见这样两个彼此关联的、或多或少相互渗透的不同的世界，在他们眼里实则只存在一个世界。换言之，他们并不把自然存在的客观实在与他们在现实当中所感知到的主观的、精神的、情感的东西截然分开。这是其一。其二，列维－布留尔通过揭示原始人智力活动的特有规律，即所谓的“互渗律”，来对原始人在仪式期间所呈现的人类与神之间的关系进行了有效的解释。而正如我们所知道的，所谓的“互渗”，就是指原始人把所解释的现象与将这种现象解释成的东西乃是同一的、互不矛盾的。因此，任何画像、任何再现等都是与其原型的本性、属性、生命“互渗”的。所以，像波罗人声称自己就是鹦鹉（因其部落图腾就是鹦鹉）那样，原始人在看到自己的影子的时候，就会马上相信了这是他的灵魂，因为他们总是坚持认为，一个人的名字或影子具有与这个人同样的神秘的性质，对名字或影子施加影响必然会对这个人产生作用，也就是说，他们把一个人的影子或名字感知相当于这个人本身的东西。[17]

综上可见，《庄子》“身影”哲思中对于人的影子的畏惧感与壮族先人们对花山崖壁画的“影像造型”所保有的敬畏之情可以说是如出一辙，其共同的文化基源就在于“影子－灵魂”原始宗教观在人的精神世界中的蔓延和渗透。不仅如此，《寓言》和《齐物论》中“罔两”的存在也可从中寻获某种解说的根据。

三、民间文化传播助添民族交融历史成像的思考

宗教是一个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象。即使是看似最无宗教传统的中国，它也在潜移默化地影响着人们的道德观念、价值尺度和修养水平，以至成为意识形态的某种材料。应该说，“影子－灵魂”原始宗教观最终能够成为《庄子》“身影”寓言哲思的文化源流，与民间文化传播有着相当密切的关系。

除了上述引自叶著的有关林惠祥和顾颉刚的推断，在《庄子》书中实则就有很好的体现。譬如《庄子·外物》篇中就有一个“任公子钓大鱼”的故事，这位钓到大鱼的任公子请人们同来分享，这些人来自“制河以东，苍梧以北”，使一帮“辁才讽说之徒”忙不迭地“惊而相告”。这个故事让我们看到了：被考古研究所证实的壮族古国——苍梧国及其地域已为庄子或其后人所知悉；传播奇闻轶事、传说故事的风气已在民间盛兴。那么，有关壮族先民宗教习俗的传闻在庄子或其后人生活的地域里得到流传，也就不该是绝不可能的事情。

同样是由历史学与考古学的研究所揭示，壮族先民自商周时代就与中原地区建立了相互交往的联系。在这方面的文献记载出现得比较晚，如《逸周书·王会解》后附的《商书》中有《伊尹朝献》佚文，从文中所记载的南方诸侯国及其行献方物的情况可知当时互为往来的情形。而郑超雄、覃芳的《壮族历史文化的考古学研究》一书在题为“岭南与中原青铜文化来往无地域障碍”的一节内容中，则用了很大的篇幅来“介绍与岭南地区相邻的湖南、江西商周时期的青铜文化情况”，想要说明的就是“中原商文化与湖南、江西地区的土著文化交往，也就是与岭南越人的交往。湖南、江西地区在商时期，主要是居住着古代越人，这些越人中有相当部分是壮族先民”[12]因此不难想象，在壮族先民与商周的交往过程中，内存于壮族先民生活之中的原始宗教观也必然在其中留下不可磨灭的印记。这些印记对后来的庄子及其后人而言，自然是一种先期留存的文化烙印了。

另外，频繁的军事战争是传播壮族原始宗教观的又一个重要因素。此处所言及的战争不仅仅是秦朝对岭南发动的统一战争，还涉及爆发于战国时代早期的战争。在对这段历史的研究中，杰弗里·巴洛为我们提供了一条非常有价值的线索：楚国对雇佣军的招募。他以对在壮族先民活动的瓯骆地域上发掘的大量考古遗址及出土武器的研究为基础，指出“兵器及相应的农具都表明，在战国时代，当地社会的农民兵为楚军充当雇佣步兵。我们只能推测西瓯人被招募进入楚军的过程。很可能，以前在越国服役的人直接加入获胜的楚军中。更有可能的是，楚在南方族群中有组织地招兵”。[9]沿着杰弗里·巴洛的这条线索，我们可以想到，作为典型的民间群体的兵士，随着战争的推进而漂泊异乡，继而将自己民族的宗教文化也一并带到了异域他乡，最后成为了丰富着中原汉族思想文化的源流之一。

在现有史料记载中，自汉代以后，关于少数民族的记载也越来越多，但是整体上存在大汉族主义思想。由此，从这些历史文献当中，也较少关于中原汉族学习夷族思想文化的记载。赵武灵王“胡服骑射”的改革算是对夷族文化的一种学习借鉴，但也限于军事需要。不过，从赵武灵王的改革中也可以看到，这种改革的推行很可能是自下而上的。也就是说，胡服骑射可能先由民间尝试，然后逐渐影响到官府机构。但是，在史书记载赵武灵王胡服骑射之前，基本不会看到汉人与胡人在生产生活中的交往交流。这就是我们的许多做历史研究的学者容易忽略的地方。同样的道理，关于“影子－灵魂”的观念，在民族民间文化的交往交流过程中，会潜移默化地被相互吸收和运用。相对于庄子，这样一位“逍遥游”派的思想家而言，收集并运用到这样的文化观念并非难事，而且也在其思想体系范畴当中。同时也反映出，在这些大思想家的观念里，对于中原汉族和非中原的夷族之间并没有存在太多的隔阂。孔子就曾说，只要有好的德行，蛮夷之地也是可以去的。刘禹锡的《陋室铭》所讲的“斯是陋室，惟吾德馨”正是传承了孔子的这一思想。孔子认为，只要肯学习，一切人都是可以教化的，其中也包括所谓的“蛮夷”之人。对于庄子而言，有“天地与我并生，而万物与我为一”的胸襟与气魄，对于所谓的“蛮夷”之人自然也不会有隔阂，而“蛮夷”之人的“影子－灵魂”宗教观念自然也可以为庄子阐发的道所采用。

孔子也曾经说过，在中原已经失掉的礼俗，很有可能在中原之外偏远之地找得到，因为这些地方的礼俗变化更替不如中原地区那样激烈。英国人类学家爱德华·泰勒在其《原始文化》一书中提出了“残存法”，用于研究文化的发展历程。但是，值得反思的是，并不能认为，凡是在所谓较原始的地方发现的某些文化，就是较文明地区的文化残存，相反，文明地区的某些思想观念和文化习俗，很有可能就是从偏远地区所习得的。比如佛教文化，它就是一种外来文化，虽然中国的佛教文化发展比佛教传播所经之地（南传佛教经由东南亚然后从云南传入中国，藏传佛教经由尼泊尔然后从西藏传入中国）要繁荣，但经过几个王朝一段时间的抵制，到了今天，东南亚国家对佛教的信仰似乎要浓于我国。我们定然不能说东南亚国家的佛教文化是我们国家佛教文化的残存。

虽然中原汉族文化成为中华文化的重要组成部分，但各民族也都有发展别具特色的灿烂的文化。汉族文化与其他少数民族文化相互交流、互相补充促进是历史的主流方向。民族之间文化的相互影响或者自上而下，也或者自下而上。总之，文化不是一个静止的物，也不是一个静止的概念。关于以上种种论述，集中展现了壮族原始宗教观经由民间传播而成为包含《庄子》“身影”哲思在内的中原汉族思想文化的源流的可能性。虽在某种程度上仍需要进行更广泛、更深入的考证，但是这些可能性的存在，无疑已是民族交融之历史成像的一种鲜明而生动的显现。