道理论视域下韩非人性观与法治思想刍议

朱 恒

（天津商业大学 法学院，天津 300134）

在韩非的法治思想与人性认识中起到枢纽作用的便是他的道理论，其缘于“老子的道论，经荀子的类观念”[1]，并“深受稷下思想的影响”[2]，尤其在《主道》《扬权》《解老》《大体》等篇，与《管子》中《心术》上下、《白心》和《内业》中分析人性与道，道与法的进路极为相近，但又有自己的发展。

1 韩非道理论发凡

1.1 “道”稽由“理”与万物的联系

其实言及何为“道”，这确实不是一个好问题，尤其在缺乏思辨传统的中国古代。孔子的学生曾希望孔子能传授其“性道之学”，其结果却是“不可得而闻也”。但一般来说，古代中国的“道”总是处于“抽象的普遍”或“最高的本质”的状态，其缺乏内部规定性和外部限定性，尚未得到物化和具体化。虽然在老子那里，依照“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逻辑推演，继而形成宇宙万物都有的某种特性的存在，但这种为人类社会和自然秩序的构建所依循的“道”，只是在一个观念存在。而韩非在其论述中引入“稽”，继而将“道”分化为万物之所以成为其自己的“理”，对“道”的本体揭示进行了尝试。

申言之，就“道”与其所生万物关系。一是，“道”与万物有异，其关乎物之发生及属性，“道者，万物之始，是非之纪也”。再是，“道”为“群生斟酌用之”，万物之所成概取自道，然成万物之盛的道，却不与“道”直接相关，乃“万物之所然也”。（《韩非子·解老》）职是之故，“道”何以统摄万物，韩非提到“理”，并试图引入“理”以架构万物与“道”之间的关系，他认为“道”是“万理之所稽也”，何为“稽”，“《广雅·释诂二》：‘稽，合也’”[3]。故而“道”与万理是相合相关联的。就“理”而论，一者，“理”乃“成物之文也”，其具有外部区分性，造成万物区分彼此的界限，所谓“物有理不可以相薄”。再者，“理”也规定着万物的内在属性，故而，“理”的意义在于，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也……短长、小大、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也”（《韩非子·解老》）。可以窥见此处韩非对“理”的剖析逻辑显然受其先师“类”观念叙述理路影响。

因之，“理”成为沟通万物与“道”的中介，“道”假借“理”以成万物。从而，“道”不再仅仅是一种抽象的普遍，而是借由“理”融入万物之中，而万物区分彼此又内部规定的种种具体属性是其表现和彰显。从此难以捉摸的“道”走下神坛，完成了从形而上到稽由“理”而贯通形而上与形而下的发展和转变。

1.2 道理性质的阐释

同时，韩非的著作里还就道理的特性做了论述，其性质可以概括为如下四个方面。其一，具有客观规律性，“道”是普遍的规律，而“理”是具体特殊的规律，因此不可违背。他们都是变化发展的，成败的关键在于是否循道理。“夫缘道理以从事者无不能成”。二是，“道”具有惟一性，即“道无双，故曰一。”（《韩非子·扬权》）万物始于“道”，其是万物的最高本质。三是，因时变化性。“道之可道，非常道也”，这里的“非常道”就是指没有一成不变的规则，并且“道”的情实不可捉摸，柔弱随时，变化万端，万物的活动要因时而制，与“理”相应。四是，对立统一性，由于与“道”相稽的万理本身就包含相反相成的属性，是一体两面的，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也……故定理有存亡，有死生，有盛衰”，万物得“道”并非必然能够“得之以生，得之以成”，尚有“得之以死，得之以败”的危险，二者间是祸福相依的，所以韩非进一步认为这种福祸相互转化的条件在于人的行动是否做到“思虑熟”和“行端直”上，即人能否远祸患而近福利，在于有无过分贪欲和不合道理与法度上，所谓“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。”并以“道譬诸若水”为例，说明“道”之于众生是因人而异的，或得之以生成，或得之以死败（《韩非子·解老》）。

2 “道”之统摄：韩非的人性观

韩非的人性观是以“众人”或“中人”之心为对象的，他们上不及尧舜，下不为桀纣，在其笔下描述的“众人”极尽自私自利，工于算计，好逸恶劳，因利忘义之能事，几无“仁”“义”“礼“智”四端可言，试想一下，为韩非尊为“显学”之一的儒家对于重“利”轻“义”之徒直接唤谓“小人”，这种冒天下之大不韪的主张，恐担“杨朱为我，是无君也”的风险。那么我们或许疑问，韩非对人性“自为”面的犀利描述意欲何为，难道真的是想说明人性本恶吗？并且这样的人性是否还有化性起伪的可能呢？

2.1 韩非人性观解读之一：人性本恶乎，人性“自为”乎？

何为人性，受业荀卿之门的韩非不免受其影响，一如荀子所谓“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》），韩非亦认为，“夫智、性也，寿、命也，性命者，非所学于人也”（《韩非子·显学》），即认为人“性”生而如此，不可习得。

关于人性如何？尽管法家各派都从不同角度论述，但都无法跳出经验论的藩篱，继而得出人性“自为”的结论。商鞅曾说“饥而求食，劳而求逸，苦则索乐，辱则求荣”（《商君书·算地》），韩非之师荀子则将之视为人之常情，即“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《荀子·儒效》）。而韩非从自利心、恐惧心和荣誉心出发理解人性，其相比于以往诸家，其观察的视角纯粹是描述性、经验性的。具体来说，诸如“人皆挟自为之心”类言说，书中俯拾皆是，并以大量论据佐证。

那么如何理解韩非的人性“自为”说呢？首先，韩非就人性问题的论说，虽别于先前诸子[4]，然不外是法家一贯的经验论范式，并不具有形而上意义，是其深入市井体悟民情的结果。大抵包括两方面：一是，人之基本生理需求是人性“自为”的基础，是一种生而如此，不可回避的，非刻意为之，本就是合理的，所谓人“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”（《韩非子·解老》）。二是，揆诸众生，鲜有不追名逐利的，医善吮血，舆人成舆，匠人成棺莫不如此。并且与这种自私自利之本性相较，父子之亲，夫妻之情，君臣之义也不见得那么可靠。所以利益的诱惑使得内心的道德规范彻底失守，人心黯然失色，变得一片漆黑，人与人之间成了冷酷之“自为”关系。然而吊诡的是，韩非话语下人伦德性并未彻底消弭，只是“孝子爱亲，百数之一也”（《韩非子·难二》）。再就是，现实考量与论辩之需激发其提出人性“自为”说，所以其关于人性的观点更是应世之说。春秋伊始，群雄并起，礼崩乐坏，强国欺凌弱国，逮至战国，则强国掠夺乃至兼并弱国，可谓“春秋无义战”，而战国更无义战也。国家尚且为利益可以挑战周天子的权威，可以发动侵略战争，所以鼓吹人性“自为”说往往为强国君主欢迎。同时也是“论辩之需”，战国时期，儒墨是为显学，所以作为竞争对手的法家必然要另辟蹊径，面对以伦常情理为鹄、圣君德主之治为彀的儒家的论难。最后在韩非论说中，对何为人性“自为”大抵只是一种事实性描述，而不掺入自己的价值判断，即未对“自为”进行伦理道德之非难。所以，以往学者纠结于韩非到底是不是“性恶论”者，这其实是对人性“自为”这一经验事实给予了一种价值预设，即自为自利，追名逐利是恶的，但在韩非的话语中未曾对凡间如此种种所谓恶的“行径”做出恶的评价，这着实是对韩非的误解，或许也是后人耿耿于其师承荀子以及法家向来“性恶论”影响使然[5]。

2.2 韩非人性观解读之二：人性“自为”与道理论相契合

据前文分析，“道”稽由“理”支配万物，而万物则经由“理”而彰显“道”，从而获得自身之“定理”，自然而然存在着，其现实表现则是“自然”或“自为”。言及人类自身，则是皆挟“自为”之心，现实中的自私、自利和计算行为是自发的，自为的。从而，“‘自为’理所当然多了一层哲学涵义，即人之‘自为’是‘道’赋予人的‘理’。换言之，‘自为’在哲学层面是人自身的‘定理’。若此，韩非所论人之‘自为’，实则与‘理’相合、与‘道’相通”[6]。

既然，人之“自为”乃人固有之“定理”和属性，是万理之一，与万理相合，并稽由“理”与“道”相通。基此认识，韩非提出了“因情而治”的治国主张，即可用之刑罚乃是基于人情好利恶害的本能，所谓“凡治天下，必因人情，人情者，有好恶，故赏罚可用，则禁令可立而治道具矣”（《韩非子·八经》），做到“不逆天理，不伤人情”“守成理，因自然”（《韩非子·大体》）。所以，在韩非的话语中，与道理相通合的人性“自为”只可利用，引导，不可违背，也无“伪”的必要。

故而，人之“自为”的本性与“道”相通，而“道”是个形而上意义的，那么如何践履“因情而治”的治国主张呢？在韩非那里就是“因情而以法治”，并且由于法与“道”相通，法因“道”而全，而与法治相较的德治则被韩非弃之如敝屣。那么形而上的“道”又是如何转变为规范本体意义的法，从而成为治国的不二法门呢？

3 “道”之下降：韩非的道法论

如前文所述，“道”是一种为宇宙万物所必须遵循的普遍必然性的规律，而“‘道’在人类社会政治领域中的体现,就是指导人们行为和各种社会活动的‘法’”[7]，易言之，“道”就是规范宇宙万物间关系的规则，是形而上的存在，而法则是调整人间秩序的准则，是“治人之具”，是形而下的存在，其二者是如何相通的呢？

3.1 “道”与法关系：法出于道乎，因道全法乎

历史上，率先把法与道联系起来的是《黄帝四经》，其中《经法·道法》有云：“道生法”,“故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废”（《经法·道法》）。依此处意思，所谓“道生法”,非指法从“道”中逻辑推演出来,而由执“道”者的君主制定。管子直言不讳其“法自君出”的思想，所谓“夫生法者，君也”（《管子·任法》）。此处的论述之意，即使得“道”经由“法”从而成为政治国家的治理工具，又为“法”的统治罩上一层权威性和神圣性。而作为法家集大成者韩非那里，其言语中作为天生“体道者”身份出现的“圣人”，在政治国家中的代表无疑就是明君圣主，也未能步出前人的窠臼，有所见地。

同时，作为“法出于道”的代表管子那里，“道”只是“生成之道”，即道也者，“人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也”（《管子·内业》）。道者，“小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服”（《管子·白心》）。而韩非的论述则对此说加以批驳，其指出“道，与尧、舜俱智,与接舆俱狂,与桀、纣俱灭,与汤、武俱昌。”其“不制不形,柔弱随时,与理相应。”而且“万物得之以死,得之以生；万事得之以败,得之以成道”（《韩非子·解老》）。这里的“道”变得实证化了，对万物而言，是一种“生成死败之道”，万物因之而生死。

就具体因“道”所立之法而言，管子讲究立法合“道”，“道”在管子的话语中即“生成之道”，所以立法时追求所立之法须为“善法”，管子继而表达了对“恶法”的态度，所谓“非吾仪，虽利不为。非吾当,虽利不行。非吾道，虽利不取”（《管子·白心》）。就立法而言，立法必须合乎“道”之公正要求,违反“道”之要求的律法，虽利不为。而韩非的“道”是“生成死败”之“道”，与“道”相因的法可以是“恶法”，“无难之法,无害之功,天下无有也”（《韩非子·八说》）。即法与事功一样，都有“难”和“害”的方面，这与韩非思想背后的实证法观念须臾不离[8]。

诚然，其逻辑渊薮乃韩非引入了与“道”相稽的“理”的性质是一体两面的。如前文所述，在韩非的述说中，富含黄老玄理的“道”与法并不直接相通，因其与“理”稽合进而统摄万物，所以，这里韩非难能可贵认识到，对万物而言的，还存在产生相反事功的消极之“道”。而与“道”相因的法而言，就目的实现而论，则有“良法”与“恶法”之分，所以圣君明主在制法时不可不察。

3.2 任法而治：专事赏罚，弃绝德化

前文论及的是韩非的道法观，是为法的神圣性、权威性找寻理论依归，即法产生于“道”，“道”指引“法”的制定，故亦可谓韩非的立法观。那么制定完成的法律如何实现统治呢？难道真的要将同样作为治理社会手段的人治与德化真的要弃之如尘饭涂羹，法的运行或法治的实施真的要弃绝德化与人的作用，以实现法治自足吗[9]？对这一问题的探讨，主要涉及两家立场，即高唱“不法先王”的法家坚持为实施法治而事赏罚二柄，再就是推崇唐虞三代郢治的儒家而为德化。下面的论述将以人治论与德化论为鹄，以法家的讦难而为展开。

关于人治，在儒家先贤的论述中大概包括如下几层意思。一者，明君圣主应该以身作则感化民众，而使社会得到治理。季康子问政孔子，其对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”（《论语·颜渊》）。孟子亦云：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑》）。对此，韩非起而发难，极言人治之不能久，其必依仗寡鲜之至贤方能得治，他说：今废势背法是“千世乱而一治也”，反之，如若抱法处势则“千世治而一乱也”（《韩非子·难势》）。同时，“舜有尽，寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣”（《韩非子·难一》）。这里他说明了依靠道德圣君来感化民众是不现实的，因为他们千世一出，而且寿命有限，所以不能长久。

再者，就人治所依循的道德本身而言，韩非质问道：“孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”（《韩非子·显学》）这里韩非隐约洞察到道德相对性的劣势，其不具有法的客观性、规范性、普适性的优势，故而不能成为治理之具。

最后，法律的运行需要人的因素，其不能弃人的德性作用于不顾。法家在法律的运行中，虽不言人，但言势。慎子所言势，是为自然之势，但韩非对此种势治加以批判吸收，韩非认为势不可恃，要符合“无不禁”的要求，人主无论智愚贤良，皆不可行动于法度范围外，因为“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也，贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。……夫势者，便治而利乱者也”（《韩非子·难势》）。惟如此，才能“抱法处势则治。”

关于德化，《论语·为政》有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。即在理想预设条件下，就治国理政的方法，德化的确有其优势，但在强调功利性的韩非那里，仁爱忠厚则被视为“脂泽粉黛”，所以“道仁义”是为迂腐无益的空谈。并且儒家提倡教化，还能起到止讼的目的，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，这里听讼的目的是通过教谕调解继而无讼，法的适用被束之高阁。管子也看到教化的积极作用，其与法家提倡的“去刑”的目的相一致，预防和减少犯罪发生，“教训习俗者众，则君民化变而不自知也。是故明君在上位，刑省罚寡，非可刑而不刑，非可罪而不罪也。明君者，闭其门，塞其涂，弇其迹，……故罪罚寡而民以治矣”（《管子·八观》）。而在强调任法必专的韩非那里，因人性的“自为”本性终致仁厚不可用，只可以威势方能禁暴（《韩非子·显学》）。在此，韩非的观点始终为人性“自为”所绊，从而否定人的道德自觉性，所以教化不可行。后世的王充在《论衡·非韩》中说：“韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰时变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也”（《论衡·非韩》）。对此，张觉认为王充的错误在于“没有洞察韩非思想产生的时代根源”[10]，此说切中肯綮。即王充忽视了韩非任法胜刑的根本目的在于事功，即通过“赏罚”二柄，役使人这种在他看来只知追名逐利，自利“自为”的“动物”进行农耕和战事，从而实现富国强兵。有学者指出：“政治家将其学术方法与思想投射于政治法律实践，产生必然的庸俗化转向”[11]。

3.3 韩非“法治”思想的现代审视

诚然，韩非法治观下的“众人”已然失去主体性，无怪乎在其眼里，法只被作为“治人之具”看待。所以，韩非虽然基于人性“自为”，强调“因情而治”，即把人性看作法治的立足点出发点，但所谓“因情而法治”的目的或归宿还是服务于诸侯君主，“众生”反而成为“法治”的客体，成为只会耕战的“动物”，以今天的眼光来看，这着实违反人道观念。

可是，但凡了解中国历史的人便知道，法家这种强调世俗功利的学说在当时实行“法治”的国家收效显著，其具有“理论上的合理性和实践上的积极作用”[12]。管仲之于齐国，使齐桓公“九合诸侯，一匡天下”；李悝之于魏国，使魏国从弱小走向强盛；商鞅之于秦国，使得“秦人富强，天下致胙于孝公，诸侯毕贺”（《史记·商君列传》）。可以说，秦最终能够遍扫六合，统一中国，与其亲睐和推崇法家的“法治”是分不开的，乃至于秦王嬴政在看到韩非著作后感慨道：“寡人得见此人与之游，死不恨矣”（《史记·老庄申韩列传》）。

[1]蒋重跃.荀子的“类”与道的范畴化发展[J].南京大学学报，2014（4）：99-112.

[2]李玉诚.韩非人性论的内在理路[J].山东理工大学学报，2015（6）：24-28.

[3]张觉.韩非子校疏析论[M].北京：知识产权出版社，2011：108.

[4]赵汀阳.论可能的生活[M].北京：中国人民大学出版社，2010：252.

[5]王立仁.论韩非的“因情而治”[J].政治学研究，1996（2）：54-60.

[6]李玉诚.韩非“人法合一”理论范式的建构理路[J].云南社会科学，2013（2）：91-94.

[7]时显群，曹忠鲁.法家“因道全法”的道法观[J].求索，2009（11）：117-119.

[8]萨孟武.中国政治思想史[M].北京：东方出版社，2008：101.

[9]梁启超.梁启超论中国法制史[M].北京：商务印书馆，2012：41.

[10]韩非子全译[M].张觉,译注.贵阳：贵州人民出版社，1990：6.

[11]马腾.儒法合流与中国传统法思想阐释[M].北京：法律出版社，2016：14.

[12]徐进，范进学.商鞅重刑理论述评[J].山东法学，1990（3）：46-49.