荀子礼乐美学中的交往论思想探析

刘衍军

（江西师范大学国际教育学院,江西南昌330022）

中国古代儒家思想关注人际间的交往互动，具有丰富的交往论内涵，德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）在著作《大哲学家》中指出孔子“礼”学思想中具有交往规范的内涵，而“仁”的实质为精神交往[1]。国内学者对儒家的交往思想也有持续关注，张立文先生的论著《和合学概论》《中国和合文化导论》认为儒家思想关注人与社会、人与人的交往对话关系。张再林先生将“仁学”界定和解释为中国式的“交往理性”[2]。在儒家的交往论美学思想中，荀子有着重要的地位。他从建立“群居和一”的理想社会出发，重点讨论“群”的问题，认为“能群”是人“最为天下贵也”的本质特征，凸显了人的独特价值和地位。荀子的“群”是指交往共存的形态，而礼乐则是建立有序和谐的交往形态基础。荀子对情性问题进行了深入的阐释，提出了与孔子、孟子完全不同的情性观，在此基础上，荀子对传统的礼乐进行新的阐释，交往论思想是其核心内涵。

一、情文具尽的礼法交往之美

荀子生活的年代，战乱纷呈，传统的礼乐文化系统及其意识形态已丧失了社会影响力和约束力。荀子“性恶论”学说正是针对当时的历史语境而提出的。荀子崇尚儒家传统的辞让、忠信、礼义等价值，但是人天生具有好利本性，因此产生争夺，就会使得上述价值丧失，导致交往的困境和社会的混乱。从这一观点出发，荀子交往论思想着重讨论情性这一交往的根本问题，他认为个人的情性与社会的有序和谐往往是对立的。荀子阐释了性、情、欲三者之间的关系：“性者，天之就也；情者，性之质也，欲者，情之应也。”[3]428性是天然的，情是人性的显现，体现为好、恶、喜、怒、哀、乐之情，表现于各种欲望。因此，“从人之性，顺人之情”[3]434，就是无法进行理性的交往，无法建立有序和谐的社会。荀子在评价战国时期其他诸家学说时也指出他们没有解决好“情性”的问题，其《非十二子》篇批判它嚣、魏牟的学说是“纵情性，安恣睢”，批判陈仲、史鳅的学说“忍情性，綦奚谷利跂”。如何处理情性问题，荀子在《礼论》篇中提出：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”发扬礼义，则礼义与情性二者可以兼得，保持恰当的平衡。如果随情性而流荡，则礼义与情性皆失。“故至备，情文具尽”[3]35，完美的“礼”是礼义和情性两者发挥得充分而平衡，这是荀子交往论美学的核心观点。“荀子思想中最突出的是礼。”[4]紧扣情性这个问题，荀子对传统的儒家礼学思想进行新的阐释，丰富了礼的交往论内涵。

（一）礼以养欲：礼义与情性的平衡美

荀子认为人生而具有的欲望是导致各种矛盾、冲突、对立和纷争的根源，而“礼”正是因协调矛盾冲突、节制欲望的需要而产生的。荀子不是扼杀欲望，而是提出“礼以养欲”的观点，《礼论》篇指出：“先王制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长。”这一观点承认欲望的自然性和现实合理性，但又要在个人的欲望和社会的秩序之间建立平衡，而“礼”则能满足人的情感需求，协调好客观条件与人的情性欲求之间的矛盾。礼可以养口、养鼻、养目、养耳、养体等。而“雕琢刻镂，黼黻文章”“钟鼓管磬，琴瑟竽笙”在实现养欲功能的同时，具有了审美意义，体现了交往行为之美。礼以养欲，欲望在制约和平衡中满足，交往行为在合乎“礼”平衡美的基础上得以实现。

（二）礼好其别：以礼义建构秩序美

荀子认为“群居和一”的交往必须建立在秩序的基础上，他提出“礼好其别”的主张，这与墨子“兼以易别”[5]交往观相反。在荀子看来，“别”是建立秩序的前提，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[3]347。即贵贱、长幼和贫富等都各有相应的规定。要区别就必须“分”，它不是均分，而是有差别有秩序的“分”，“分莫大于礼”[3]79，即如唐代杨倞注曰：“有上下亲疏之分也。”[3]79“分”的目的在于不产生争乱，“使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”[3]152。荀子强调“明分使群”，“分”在构建“群居和一”交往境界是具有基础性地位，“分”才能使人确定各自的地位，才能确立秩序。“礼”作为“分”的原则，具有礼法的内涵和现实致用性。用礼义来进行“别”和“分”，从而可以限制和规范情性。

（三）先王制礼义：礼话语权威的强化

为了确立“礼”的话语权威，荀子采取了“法先王”的策略。“在春秋战国时期先王崇拜的浓郁氛围中，先王被神圣化为德治楷模”[6]，这是神本文化转向人本文化之后意识形态建构的常用策略。相比而言，儒家“法先王”的思想最为完备。荀子采取了与孔子、孟子等儒家哲人一致的褒扬先王的策略，他将“礼”提升为先王之道，《非相》篇指出：“不法先王，不是礼义。”《王制》篇也强调：“先王制礼义以分之。”礼作为先王之道，在祖先和先王崇拜流行的社会信仰中，具有不言自明、不容置疑的正统和权威，这种阐释确立了“礼”作为交往价值观核心的合理性。在此基础上，礼成为“法之大分，类之纲纪”[3]12。礼上升为治国之本，“国家无礼则不宁”[3]23。并扩展到政治治理的各个方面，如王政、富国、王霸、兵事、强国等都需要礼。礼又是立身之本，是修身的准则。

二、美善相乐：乐的交往和合内涵

荀子“群”的思想，体现在其礼义学说中，首要的是强化秩序，将礼制度化、致用化和工具化。而如何调和“分”而造成的人际交往关系的疏离和隔膜，达到群体和谐，从情感上认同这种等级秩序？荀子深入阐释了“乐”的内涵，提出了“美善相乐”的审美理想。

（一）乐本人心与情感的交往与合美

孔子、孟子的交往学说，都强调内在情感的融合，孔子强调仁爱的交流，孟子突出至善本性的澄明。荀子承认人的欲望和情感的自然性和复杂性，主张通过音乐来实现情感和合。其《乐论》云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”“礼乐之统，管乎人心。”“穷本极变，乐之情也。”乐源于人心，由人的本性生发，极尽感情之变化。承认乐的情感本体性便确认了交往沟通的情感性，乐的交往是情感的交流和合。情感的抒发必须进行适当地约束，以保证有序和谐的交往。

荀子对《雅》《颂》之音进行了经典化、权威化的阐释，称其为圣人之乐，其功能可以引导感情的适当表达，使音乐足以用来表达快乐情感而又不过度。乐的情感规范约束功能在于其有着深厚的礼义内涵，《乐论》篇云：“可以善民心，其感人深，其移风易俗易。”所谓“先王立乐之方”,“圣人之所乐也”。乐被灌注了至高无上的礼义内涵，听《雅》《颂》之声，心胸宽广；执干戚而舞，则容貌庄重；迎合乐舞节奏，则队列整齐。所以用乐，对内可以行礼让，对外可以事征伐。

荀子特别重视“乐”的和同功能，他从多个角度论述“乐”之功能，可以使君臣和敬，父子兄弟和亲，乡里长少和顺，在伦理、政治秩序的前提下实现群体的情感融合。先王之乐合人情、礼义为一体，既能使群，又能和一。总体而言，荀子论乐强调其交往实用功能，对其审美意义则未重视。

（二）治人之乐与君子的品格美

荀子认为，乐不仅具有和同功能，还可以“化性起伪”，促进人的品格提升，他指出“乐”作用于人的内心，“钟鼓道志，琴瑟乐心”，“乐者，所以道乐；金石丝竹，所以道德也”。有鉴于此，荀子提出了一个重要的理论观点，“乐者，治人之盛者也”，荀子认为乐道志乐心，使人从音乐中获得道义而快乐，故其“入人也深”，其“化人也速”[3]380。从个人道德素质的提升而达到移风易俗、美善相乐的理想境界。

三、圣人之道与《诗》的交往意义

荀子的交往思想主张“情文具尽”，倡导交往行为美，提倡情感的适度美。其对《诗》的阐释也是以弘扬“礼”的价值为终极目的，进一步强化“礼”的价值观念和信仰体系。

（一）《诗》礼义价值的强化

为增强礼的话语权威，荀子对《诗》也进行了经典化的阐释。其《儒效》篇云：“圣人也者，道之管也……故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。”《诗》作为五经之一，承载了圣人之道，排在“五经”文献的首位。《荣辱》则阐述了“五经”所包蕴的“圣人之道”之内涵，“夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分。……以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足！”荀子认为儒家经典首要的功用是“治情”，即调节情欲，这是建立交往秩序的根本问题，与其强调“礼”的功能是一致的。处理好情性的问题，才能成就个人，融合群体，从而建立理想的交往共同体。

为深化礼的交往内涵，荀子对“诗言志”命题进行了新的发挥。“诗言志”是在周代的礼乐活动中就已经形成的观念，分别有献诗陈志、采诗观志、歌诗听志和赋诗言志等形态，“志”指的是作诗者或用诗者的思想、情感、志向、抱负。在礼乐诗歌交往的过程中，随着《诗》的经典化，诗的德义内涵也随之逐渐强化，“《诗》《书》，义之府也”[7]。“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”[8]在此基础上，先秦儒家思想家发明诗教，不断提升《诗》的道德内涵。从孔子的“思无邪”“温柔敦厚”到孟子所言“王者之迹”，而荀子则云，“《诗》言是其志也。”[3]133他其所言之志乃圣人之志，是圣人之道，是圣人教化天下的道理。荀子《乐论》云：

“《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。”

荀子对《风》《小雅》《大雅》《颂》的论述分别从不同侧面体现了圣人之志的内涵，即《风》的特点是节制，《小雅》的特色是文饰，《大雅》发扬了圣人之道，《颂》贯通了圣人之道。荀子对《诗》的论述强化了其礼义内涵，提升了其作为经典的神圣地位，《诗》所言之志成为建立交往共同体的指导原则，成为共同体融合的终极价值，是礼义交往行为规范的基础。

（二）《诗》礼义交往之道的阐发

基于礼义话语终极价值的强化，荀子强调《诗》的礼义交往内涵，提出了“隆礼义而杀诗书”主张。梁启雄先生释为：“实践礼义为首要，记诵诗书为次要。荀子提倡诗书，但反对搬弄教条。”[9]梁氏的这一解释是合理的，荀子强调《诗》的现实交往功用，注重从《诗》中发扬礼义法则，效法圣明帝王，作为交往行为的指导，而非仅仅把握《诗》的文辞。在荀子的思想体系中，礼义才是《诗》核心的内涵。

荀子对《诗》的阐释和运用是从现实功用的角度出发的，《荀子》一书诸多篇章都曾引《诗》，总计有83次。这些引《诗》的主要目的是论证荀子的礼义学说，丰富荀子的礼义思想内涵，完善其理论体系。在彰显礼义的过程中，荀子所引之诗其本义并非总是与所论证的观点相契合，可见荀子引《诗》采取的是实用性的态度。重要的是从《诗》中发明礼义交往内涵，例如，“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。《诗》曰：‘礼仪卒度,笑语卒获’，此之谓也。”[3]23此处引《诗》旨在论证“礼”在修身、做事和治国方面的交往意义。又如《诗》曰：“平平左右,亦是率从。”[3]129此处引诗目的在阐明交往要建立在秩序的基础上，如此交往才不会走向混乱。需要指出的是，荀子引诗并不受《诗》的本义的束缚，而是通过《诗》的应用，发现交往共同体的价值观念。这种阐述丰富了《诗》的政治伦理意义和交往内涵，推动着儒家“诗教”思想的发展。

四、结语

总而言之，荀子的礼乐美学富含深刻的交往论美学内涵，他认为“群居和一”交往美感境界的实现，核心是如何处理人的情性问题，亦即必须在人的情感欲望和礼义规范之间营造一种平衡的美感形态，对情性进行适当的限制、引导，使之不至于流荡，因此应通过“分”“别”来构建合理的交往秩序，“分”“别”成为礼的核心功能。荀子认为乐本于情性，是情感的自然抒发，先王之乐对情感的表达进行规范和约束，可以实现君臣、父子、上下等各层次之间的和同关系，使人乐道，体悟和接受礼的内涵，从而建构交往共同体。而《诗》在荀子思想中侧重于礼义的表达，它为礼提供了合理性的言说。礼乐诗三位一体的阐释，构筑了荀子深刻的交往论美学思想。

[1]雅斯贝尔斯．大哲学家[M]．李雪涛，译．北京：社会科学文献出版社，2005：120-122.

[2]张再林．“交往理性”与仁学[J]．陕西师范大学学报（哲学社会科学版），1997（3）：43-48.

[3]王先谦．荀子集解[M]．北京：中华书局，1988.

[4]侯外庐．中国思想通史:第1卷[M].北京:人民出版社,1957：574.

[5]吴毓江.墨子校注[M]．孙启治，点校．北京：中华书局，1993：175.

[6]吴德义，康民军．先秦时期的先王崇拜与德治思想[J]．天津社会科学，2009（1）：140-142.

[7]《十三经注疏》整理委员会,李学勤.春秋左传正义[M]．北京：北京大学出版社，1999：436.

[8]上海师范大学古籍整理组．国语[M]．上海：上海古籍出版社，1978：528.

[9]梁启雄．荀子简释[M]．北京：中华书局，1983：139.