新中国成立以来《史记》游侠研究综述

苏静

（西南大学文学院，重庆北碚400715）

《史记》游侠的研究迄今已走过两千多年的历史，许多问题都已进行了相当完善的探究。新中国成立以来，中华民族步入全新的历史进程，反映在学术研究领域不同时期也呈现出不同的面貌。承前贤之思绪，笔者系统地整理了新中国成立以来《史记》游侠的研究状况，从纵向梳理与横向探究两个角度加以论述，并以20世纪90年代“侠文化”的影响为学术转折点，理清《史记》游侠研究的发展线索，以期为该领域下一步的研究提供帮助。

一、《史记》游侠研究的阶段梳理

（一）50年代初至70年代末：阶级分析研究方式引发的困境

新中国成立以来，人们习惯用马克思主义的立场和观点来重新审视历史，由于游侠自身内涵的丰富性与复杂性，对游侠的阶级划分成为研究《史记》游侠的关键问题。在阶级属性上，冉昭德、施锡才和李庆善等学者认为游侠不是下层人物，例如1964年6月，《光明日报》的“史学”栏目刊载冉昭德《关于〈史记·游侠列传〉人物的评价问题》一文，明确指出游侠“是属于统治阶级的上层人物”。李庆善更从游侠的经济后台、政治靠山和基本群众三方面分析，指出游侠与富商地主、官吏豪绅的密切联系[1]。也有学者对此发出不同声音，认为司马迁笔下的“闾巷之侠”是“维护下层人民利益，反对上层封建统治阶级的”。此外，如《论汉代的游侠》《司马迁的“游侠列传”有人民性吗？》《游侠批判》《游侠是儒的帮凶》[2]等都将论点对准游侠的阶级属性。针锋相对的论争双方并非势均力敌，前者占据主导地位。

可以看到，一方面，人们以《史记》《汉书》游侠传为立论依据而未暇旁备，在材料的收集整理上存在疏漏；另一方面，阶级分析的方法令研究对象直指历史真实，即所谓的社会之侠，从而忽略了创作主体所赋予的文本意义，抨击者立足于游侠复杂的社会关系，维护者则盛赞其救难行为。事实上，一个人的身份在历史中往往具有多重意义，潜藏其后的人性更是复杂而难以界定的，基于现实斗争的学术攻讦也不可能公允和准确。《史记》游侠研究在阶级斗争中陷入困境。

（二）八九十年代：游侠研究的价值突围与意义重建

跨越文本记载而以先入为主的标准为游侠定性，不仅令研究对象的历史意义落入时代局限，文化意味的剥离也使该论题的延展陷入僵局。十一届三中全会之后，万马齐喑的学术界再次呈现出百家争鸣的状态，关于《史记》游侠的研究也取得突破性进展。相比于前一阶段对游侠群体社会关系的史实性推测，这一阶段人们逐渐将研究目光转向文本记载，以创作主体的主观塑造为依托，在社会之侠与文学之侠中寻找游侠研究的突破口与平衡点，并最终于“侠文化”的丰厚内涵和深远影响中实现价值突围与意义重建。

20世纪80年代，不少研究者开始以道德伦理为标准重新审视游侠，研究成果呈现出表层结构与深层逻辑的互逆。研究初期，郭焕珍[3]、郭预衡[4]、宋超[5]、韩兆琦[6]、苏诚鉴[7]、段宪文[8]等人便立足于《史记》文本，以道德化的游侠形象来探索该群体的社会价值。在《读〈史记·游侠列传〉》一文中，韩兆琦以饱含深情的笔调评价了司马迁的游侠叙事，他认为“歌颂游侠的急人之难、舍己为人，是为了批判汉代上流社会的世态炎凉，卑鄙自私”，“歌颂游侠的‘扦文网’，有批判汉武帝的专制统治与严刑酷法的意义”，“批判公孙弘等舞文弄法杀害游侠的罪行，有揭露儒者的伪善，抨击汉武帝独尊儒术政策的意义”[6]，探索了侠义精神对世道人心的拯救。段宪文更是以郭解的被杀为例，展现了个人命运向时代洪流的冲撞与妥协，他不无悲感地写道：“郭解的悲剧并不是一个孤立的事件，它是一个不祥的信号，标志着一个新的严酷的时代的到来。”[8]作者指出反抗精神对历史发展和时代变革的积极意义，从而实现游侠研究的表层结构从道德评判走向社会影响。

这一阶段的学术转向有其发展的必然性。当现实侠的研究已入僵局，人们不得不重新考虑游侠这一群体形象在历史中的复杂构成，这就为研究对象的文学化提供机遇。在史实推演的路径上，以游侠的生存状况为基点，深入挖掘这一群体与特定历史环境的关系，透过游侠反观社会，实现了研究重心的翻转。宋超通过对比《史记》《汉书》两部游侠传，指出游侠的生存状态是社会政治的一面镜子，进而“寻溯两汉社会风尚及思潮发生若干变迁的历史原因和脉络”[5]。正因如此，人们才得以看到游侠对于历史发展的促进意义，真正认识到他们的所作所为和道德呈现对社会风气的补纠。与此相应，在立足文本形象的路径上，研究者必然无法忽视司马迁本人对游侠的“二次塑造”，侠义精神天然内含的伦理意味使得从道德角度展开的研究呈现出一边倒的状态。两种路径殊途同归，共同完成《史记》游侠研究的深层逻辑由社会影响向伦理诉求的延展。与此同时，表层结构和深层逻辑对道德伦理的纳入打破了阶级分析造成的学术僵局，最终实现论题研究的价值突围。

“侠文化”的研究热潮是20世纪90年代的特色，也为《史记》游侠研究带来了历史性变局，它不仅解决了长期以来不同立足点为研究带来的困惑，第一次完成了文学之侠与社会之侠在更高一层语境中的统一，并以“文化”的高度充分肯定了游侠现象及其影响的广泛性与深刻性，将对历史群体的解读延展至浸润着人类和民族共性的国民性思考，从而实现了游侠研究的意义重建。当然，这一概念的运用必然要求对文化现象及其发展脉络的进一步清理，研究方向呈现出历史考据与多维视角开拓的双线并行。

就考述类文章而言，与古时的“史料性”研究相比，本阶段在文章的理论性与系统性上有明显提升，这主要体现于韩云波“廿四史游侠考述”的一系列文章中，作者不仅摆脱了以往同类型文章一味铺陈史料而缺乏逻辑整理的弊病，对研究对象的细致解析和科学归类也成为该领域后续研究的基本思路。例如作者对“子史游侠”三种模式（私剑模式、道义模式、江湖模式）的解读不仅促进了不同时代武侠文化形态类型研究的进步，而且对反观《史记》《汉书》的侠文化因子也有启发意义。而在《侠的文化内涵与文化模式》一文中，作者则从史传文学入手追溯“侠文化”特质，将其划分为“子史之游侠”和“文艺之武侠”两部分，对其内涵与外延予以充分阐释，系统探索了社会之侠的社会文化行为和文艺侠的精神追求及其相互关系，使《史记》游侠研究寓于整体的“侠文化”语境内，推进其叙事模式描述和文化心理探究[9]。

与纵向梳理的考述类文章相对应，“侠文化”与社会诸多文化系统的纠葛大大丰富了游侠的内涵，也为研究者的思路拓展带来更为灵活且多元的启示。徐兴海从游侠的交往原则看《史记》对人际关系的把握[10]；路云亭以美学视角探索《史记》游侠叙事中蕴含的审美母题[11]；王本朝也在探讨郭沫若的历史剧对“侠文化”的现代改造时对其内在结构展开叙述[12]。值得一提的是，韩云波在“论中国侠文化的基本特征——中国侠文化形态论”[13-14]系列文章中对游侠群体的深层积淀所做的横切面，充分展现了这一文化现象的丰富性与复杂性，为从文化视域进行《史记》游侠研究创立了良好开端，进而为下一阶段的研究开展奠定了理论基础。

（三）21世纪至今：繁荣下的徘徊

新世纪以来，《史记》游侠研究大大超出了前两阶段的总和，通过“主题”搜索和“关键词”搜索“《史记》游侠”或“史记”“游侠”，检索出有效的期刊论文、学位论文数量达70余篇，且研究多立足文学层面，集中于侠义精神、人物形象和创作主体态度等问题，对某些问题的认识渐趋细致且深入。对于前者，张桂萍在《论〈史记〉刺客、游侠传的仁义主旨及其多维视角》[15]一文中引《刺客列传》为参照，提出了司马迁考察侠的多维视野，并以布衣之义为切入点，论义利以观风俗之变，将侠义精神置于宏大的伦理语境，对中国侠文化正能量基调的树立具有推动意义。田蔚则以“侠情”为游侠研究的精神中枢，认为“游侠之‘义’是侠情呈现的突破点，‘借儒形侠’是侠情的叙述方式，‘游’则是侠情的最终指向”[16]。此外，陈向春[17]、孟庆雷[18]等也分别就《史记》游侠所涉及的民族精神及侠文化结构加以论述，在理论探索上有一定创新之处。

值得一提的是，这一阶段出现了许多有关武侠文学发展的梳理总结性文章，多为博士论文，《史记》游侠自然成为溯源阶段的关键性史料被述及。从文学类型来研究史传游侠的有宋巍[19]，作者一方面纵向梳理了武侠小说的发展演变历程，自上古神话开始展开对武侠小说演进的系统观照，同时在横向上对比其他形式的文学作品对武侠小说的影响，并且提出“武侠小说的发展历史昭示了武侠小说类型化、通俗化的演变趋势”的观点，其对秦汉“武侠”的历史溯源为从文学角度研究游侠拓展了视野。同样是立足文本，朱乾[20]则以侠之形象的发展演变为根本线索，归纳出侠的形象特征和演变模式，从政治、历史、社会、文化和民众等多角度分析其变化原因，对分析秦汉游侠的生存状态及呈现方式有积极作用。

但随着研究视野的扩展和研究线索的拉长，专门针对《史记》游侠的纵深挖掘越来越少，“侠义精神”成为对这一历史存在的抽象概括。而在传统问题上，脱离了历史情境的游侠逐渐成为一种符号式象征，由客观存在走向审美范畴，而且由于缺乏对原始文献的用力，研究成果大多缺少新意。看似硕果累累的《史记》游侠研究已陷入“老生常谈”与“边缘化”的双重困境。

二、《史记》游侠研究的几个关键问题

历时角度的分析展现了《史记》游侠研究从现实走向文学的趋势，其间，不同阶段的研究特色不仅呈现了该问题的学术走向，也反映了特定时期的研究方法和态度。下面对这些研究中普遍涉及的几个问题作以明晰。

（一）游侠的身份辨析

先秦时期没有游侠概念，韩非虽在自己的著作中指出了先秦之“侠”的产生根源、组织构成和生存状态等问题，但对侠的身份归属并没有明确地界定。司马迁热情歌颂布衣之侠，也对卿相之侠、豪暴之侠和刺客之侠等加以论述，对侠之类型的整合与规范使得游侠身份明晰的同时也造成了该群体结构的复杂化，但他所建构的布衣、卿相和豪暴之侠的叙述模式和侠者之“义”的评判标准则为人们所继承。

1.游侠的起源

关于游侠的起源学界早有研究，陈夫龙在《侠的起源诸学说批判》中总结出七种主要观点——起源于士，起源于刺客，起源于诸子，起源于民间，起源于原始氏族的遗风，起源于神话原型，起源于某种精神气质。每种说法从相应角度来看都有一定道理，但“它们各有不尽人意之处，没能把中国之侠本身作为历史文化存在的独特性，及其与史家、文人对侠的共同建构这一历史文化现象之间的复杂性加以综合考虑，也没能从中国之侠的历史文化变迁中对其起源问题给以宏观把握”[20]。

然而，究竟是从历史传承的角度来追溯该群体的产生，还是以精神风貌、行为品格来划定该群体的边界，历来莫衷一是。持精神气质论者，日本学者增渊龙夫于1952年提出“游侠不过是一群具有侠客气质的人，并非什么特殊的社会集团”[21]；其后，刘若愚也在《中国之侠》中谈道：“我们最好不要把游侠看成一种社会阶级或职业集团，他们是具有强烈个性、为了某些信念而实施某些行为的一群人。”[22]4徐斯年在《侠的踪迹——中国武侠小说史论》中说侠是“一种具有特别精神气质的人”[23]；余英时也谈道：“任何具有此种精神气概，无论他的社会身份是什么，都可以叫作‘侠’。”这种说法虽在指出侠的某些精神特质上具有一定道理，但仅仅着眼于精神气质也在一定程度上否定了侠的实存性，显然不够客观。

而从社群产生的历史传承出发，顾颉刚、吕思勉和陈山等学者认为游侠起源于“士”。周王室的隳败带来士阶层的崛起，而战国之时士的分化则令游侠群体的产生初现端倪。顾颉刚曾在《史林杂识初编》中谈到，士分化为武者与文士，两大集团的对立“有新名词出焉，文者谓之‘儒’，武者谓之‘侠’，儒重名誉，侠重义气”；吕思勉也认为先秦之士“好文者为游士，好武者为游侠”，而游侠正是“古武士之遗存”。对此，贾立国在《宋前咏侠诗研究》中评价到，起源于士的观点更具合理性：“侠不属于任何社会阶层，这是针对后世侠而言的。从原初形态来看，侠必定源于某一社会阶层，这就是士阶层。”[23]当然，起源于士的说法并不意味着摒弃了精神气质对游侠身份形成的塑造作用，“侠重义气”体现了该群体与儒者的价值分野，也是游侠身份确认的重要标识。

2.游侠与“私剑”、刺客的辨析

“犯禁者诛，而群侠以私剑养。”韩非的《五蠹》描述了先秦游侠的最初形态。章培恒认为，“广结宾客”为游侠的重要内涵，“私剑”应解释为“私门之剑”[24]，游侠聚带剑之客、养必死之士于私门，故而游侠与私剑是从属关系。韩云波对此有专门论述，认为“私剑之侠”是以先秦游侠为基础而形成的侠文化模式，他们仅效忠于自己的主人，缺乏独立的道义原则和行为伦理，成为贵族们争权夺利的工具。需要注意的是，作者同样辨析了“私剑”与刺客的关系，认为刺客属于“私剑”的一类，后人常将刺客中的相当一部分归为游侠，而“私剑之侠”则因自身的局限性，自西汉中叶以后再未进入过侠文化的主流。

此外，胡绪伟从游侠与刺客的养客属性、秉性气质、恩报关系及人格构成等角度分析了秦汉时期二者的区别[25]；胡鹏则认为刺客之侠、卿相之侠与布衣之侠是按照一定的时间顺序出现的，三者在行动势力、身份归属和恩义报偿的关系上存在着明显区别，并通过比较刺客与游侠在武技、人格方面的不同，认为侠可以做刺客，但刺客不等于侠[26]。闻婧男[27]从社会地位的角度对游侠和刺客加以区别，她认为上层贵族对刺客采取了默认的态度，因此刺客得到上层社会的礼遇，游侠则成为上层社会打击的对象。

（二）游侠精神要义的阐发

侠义精神是游侠叙事的灵魂所在，自太史公称颂侠者之义，将其纳入正统的叙述对象中以后，游侠群体虽随着时代变迁聚散沉浮，他们的精神却深入中华民族的文化脉络，不断被赋予新的时代内涵。

从文化基因来看，郑春元在《侠客史》中认为，先秦两汉，“我国个别地区仍存在着好勇尚武、勇于以生命捍卫本地群体利义的原始遗风，转变为任侠风俗”[20]。宋巍在探讨武侠小说的接受基础时，从上古神话的原始道德追溯侠义精神的历史渊源，认为神话中所包含的死亡意识、复仇精神和尚武风气等都是游侠精神形成的远古依托[19]。就复仇风俗而言，王蕾系统梳理了复仇风俗的发展演变，并指出《史记》尤其是《游侠列传》中保存了大量的复仇故事，既是对原始遗风的继承发展，也反过来作用于现实的复仇风俗，同时也实现了作者个人的文化复仇[28]。

诸子学派对游侠的影响倾向于主体构成和内在精神的启发，影响最大的是出于墨家说，持论者则有谭嗣同、鲁迅、闻一多、侯外庐、吕思勉等人；有近于儒家说，章炳麟、梁启超、孙铁刚、王学泰等皆持此论；还有支持道家或纵横家说者，儒侠对立、分途发展说等等[20]。现代学者倾向于挖掘学派传承的异质成分。就墨家说而言，张英从墨家的行为方式和处世准则上看到了游侠之义的精神气质，但在深入探求二者的行为诉求与思想依托时，认为二者存在本质区别[29]。陈曦同样认为，《史记》虽然十分重视对墨学精义的吸收，墨学的平民意识、功利精神等若干合理内核也为司马迁所继承，但是司马迁的游侠观却与墨学并无关涉[30]。

从创作主体来看，班马同为游侠立传，但二者旨意和对游侠的评价却大相抵牾。徐复观曾提出：“史公是站在人类的立场看历史，所以汉代及其他朝代，在史公心中，是受到同样的客观尺度来处理。而班氏则是站在汉代帝室的立场来看历史，所以他所操持以衡量历史的客观尺度，与史公未尝不同，因为两人都是儒家思想。但应用到汉代帝室时，尺度的客观性便不知不觉地打了折扣。”[31]刘培认为这主要源于他们对“义”的认识不同：司马迁看到了“义”因阶级、阶层产生的差异是不合理的，所以赞颂游侠“存亡死生”“已诺必成”之义；但是因时代环境、文化潮流乃至家学传承的不同，班固所持之义是儒家的君臣长幼之义，游侠的“存亡死生”行为破坏了封建等级秩序，必被主流思想排挤[32]。

对于差异的原因，宋超从班马二人所处的时代背景及其思想观念出发，探索游侠在具体的历史环境中扮演的角色以及统治者对他们所采取的整治措施，认为两汉社会风尚及思潮变化起到了制约作用[5]。韩云波系统梳理了西汉初年至王莽时期的游侠组织类型及生存状态，完整地呈现了西汉游侠的发展脉络与政权更迭的关系，指出“《史记》之后，侠的道德评价体系基本确立，《汉书》之后，侠的基本行为模式大致形成”[33]。

（三）文学之侠与社会之侠

鲁迅在《中国小说史略》中评价《史记》为“史家之绝唱，无韵之离骚”，从文学视角对《史记》整体展开研究的论著汗牛充栋，但针对其中某一群体或某一文化现象的研究则相对较少。

1.史书叙事与既存现实

现实侠是史书叙事的基础，司马迁的“实录”精神为后代史学树立了典范，但《史记》尤其《游侠列传》中带有的强烈情感和褒贬倾向，令游侠的真实面容值得玩味。宋超指出由于司马迁写游侠较多以个人情感为转移，文学化的书写笔触令朱家、郭解等游侠身上出现了“豪暴”行为与游侠美德相冲突的深刻矛盾，他们与豪暴之徒实则并无本质区别[5]。正如作者所言，现实中的游侠毕竟存在着崇武尚力的行为因子，他们不仅对于封建制度是消极因素，诸般作为也给初定的社会带来骚动与不安，因而不是官方认可的叙述对象。然而，司马迁却赋予他们青史留名的合法权，这种行为本身及在其中寄予的极深愤慨以主观作用的形式表现出来反哺现实，也能够化为历史的内在推动力。

历史的前进往往由多种力共同推进，它们综合作用的结果成为历史的必然。司马迁对游侠的记载虽然存在片面性与矛盾性，而且“在两次引证韩非的论断上改变了既存的历史传承关系”[34]，但于具体的创作语境中又何尝不是一种历史心理真实？然而这份砥砺人心的执拗呼唤随着侠义精神流波千载的同时，也被人性的软弱心照不宣地利用而扭曲。阿忠荣对文学侠与现实侠的反思值得关注，他认为沉迷侠文学固然可以泄一时之愤，但人们对现实不公的反抗和自我不幸的觉醒意识也在被暗暗消解，而官与侠的合流在导致侠义精神被拔高和典范化的同时，侠的真正意义却在走向衰落[35]。

2.艺术构思与文学审美

“实录”与“爱奇”是评价《史记》史学价值与文学价值的两大标准。陈恂如肯定了《史记》对后世叙事文学写作的影响以及文艺理论批评的意义，并以游侠为例，探索司马迁在史料选取及文学创作上的独特贡献，认为“就史传文学而言，它非常重视‘史’的‘真实’，但史传文学的真实并非对现实生活的自然摹写，而是有所选择与取舍，并加以生动的艺术概括”[36]。朱立则从文学体裁方面对先唐游侠文学展开研究，认为真正意义上的游侠文学产生于西汉游侠文学，并对《史记》中具有文学意味的细节设置展开研究，以豫让、聂政、荆轲等人的故事为例，展现太史公在写作上的文学表现力。在具体的写作方法上，作者从夸张、传奇笔法、联想与想象等角度呈现了司马迁的文学创造力[37]。西方文艺理论的引入为中国传统文学的文本分析提供新思路，浦安迪在《中国叙事学》中采用西方结构主义研究方式，从“叙述人口吻”的角度分析荆轲传的叙事效果，对研究叙事文学的修辞具有启发意义[38]。

三、“侠文化”对《史记》游侠研究的多重影响

就已有的研究成果看，人们对《史记》游侠主要进行了“历史真实”与“文学想象”两方面的探索，所有的延伸性问题最终都可以溯源到这里。从20世纪90年代的“侠文化”视域拓展开始，我们对游侠的研究越来越走向一种综合性的文化价值探索。关于“侠文化”，韩云波在1995年出版的《侠林玄珠》序中将它分为两个层次：“第一个层次是广义的侠文化，包括侠的文化存在（即侠在历史中的具体表现和在文艺作品中的具体表现）和侠的文化积淀（即民族性中的侠文化心理或称‘侠性’）；第二个层次是狭义的侠文化，也包括两个层面，即侠的行为文化（诸子百家及史书传记之游侠）和侠的精神文化（文艺作品之武侠）。”[39]1目前学界对“侠文化”的探索仍倾向于其狭义概念，对民族性的触及多以西方文学批评的读者反应论呈现出来，用以分析游侠文学中侠士形象异变的原因，落脚点仍在文学鉴赏的范畴。这一现状反映了人们对“游侠”概念认识的基本倾向，研究成果呈现出普遍的系统性、民族特色和一般化等特点。

（一）研究成果的系统化

20世纪90年代的“侠文化”热潮是《史记》游侠研究的分界点，在此之前，研究的主观随意性较强，不仅写作形式多为随笔、札记，如《从〈游侠列传〉到〈水浒传〉》[4]、《读〈史记·游侠列传〉》[6]、《一传辨功罪——读〈史记·游侠列传〉》[8]，文章内容涉及的问题比较广泛，而且有大量的抒情色彩，对概念的运用也较为随意。然而，当学术研究日趋规范、武侠文学带来的“侠文化”视野逐渐被认同，《史记》游侠研究便表现出明显的系统化特征。

一方面，概念理清促进理论体系的构建。司马迁在《游侠列传》中的分类至今仍具影响，但他的分类标准显然不足以囊括所有的游侠特征，尤其是长时段的动态演变。对此，韩云波的一系列考述类文章做出了突出贡献，其对战国及秦汉游侠的概念辨析及时代分类有明确阐述[33]，关于侠的文化形态分类更从文化传承的层面突破了原始的“布衣、卿相、豪暴”模式[39]37，并提供了充足的原始文献资料，为后代学者的进一步研究奠定了良好基础。

另一方面，纵向梳理引发对侠文学的规律性探索。早在1967年，刘若愚教授的“The Chinese Knight Errant”一书问世，这是继《游侠列传》之后第一部综合研究中国历史和文学上的游侠的专著[22]3。该作品原以英文写成，中译本《中国之侠》于20世纪90年代初面世，对《史记》游侠研究意义巨大。作者对游侠发展脉络的梳理史料翔实，探索了历史事实演变为文学想象的过程，并且创造性地以某些行为活动和气质品格来划分游侠。此后，章培恒对侠文学的演变考察更具学理意义，他认为“中国的侠文化是从写‘游侠’的历史作品进到写‘武侠’的文学作品，而在写‘武侠’的文学作品中，又经历了一个汉代的‘游侠’精神从保存到丧失，到在新的社会条件下获得发展和质的飞跃的过程”[24]，将古典游侠和现代意义的武侠相联系，梳理了一条游侠内涵的演变之路，并且指出这种侠义精神对武侠文学发展的影响。

提到武侠文学研究，陈平原于20世纪90年代初写作并出版的《千古文人侠客梦——武侠小说类型研究》[40]一书功莫大焉。作者一方面纵向梳理了侠之观念的形成与武侠小说的发展，另一方面则横向探讨了武侠小说中行侠手段、主题、背景及过程，开创性地提出了武侠小说类型的概念，启导了中国学术界类型学研究的先声。从研究思路看，作者紧紧围绕“侠”这一核心概念，探寻武侠小说中已经程式化与规范化的“叙事语法”，将结构主义方法运用于文学研究，后代学者关于《史记》游侠的文学性研究，如行侠目的、行侠手段、行侠空间及侠义精神的传承等多采取作者于该书中构建的文艺理论，尤其是新世纪以来的总结梳理性文章，相当程度上借鉴了该作者的研究思路。

（二）研究成果的民族特色

在中国文化的研究中，人们特别重视“十三经”，尤其是先秦诸子的溯源性探索，因为每种文化在漫长演进中呈现的特质都有可能在形成之初显露端倪，它根植于一个民族的“童年情结”和“原始思维”[39]4，对文化的形成发展起着根本作用，“侠文化”研究同样面临着这样的工作。20世纪90年代以来，人们对《史记》游侠的研究愈发倾向于民族文化的探索，通过挖掘诸子文化与游侠的关系，以求得对于我国的“侠文化”一些根深蒂固的说明。就儒、墨、道等对游侠“文化基因”的影响有学者指出：儒的影响主要在道德意识形态上，特别是对“正气”和“大丈夫”气概的强调；墨主要影响侠的行为文化，特别是“兼爱”和“力强”观念的树立；道主要影响侠的人格个性，一种与隐士理想相结合的个性追求和与自然之道及神话意识结合的神奇武功与艺术幻想，三者共同作用影响着侠文化的形成演变[39]5。此外，关于侠者之义的解读也有意识地靠近主流价值体系，例如黄海兵就将“义”在不同层面的表现区分为忠义、正义、情义、信义[21]，其中所包含的共同价值不言而喻。

民族化倾向还表现在将“侠文化”与西方骑士文化及日本武士道相比较，这一跨文化学术研究显然更有价值，在武侠文学研究不可绕开的几部专著中，学者们几乎都为其留有一席之地。最早触及该问题的是刘若愚的《中国之侠》，他在作品的最后设有“中西之侠的比较”篇章，指出了二者社会地位和宗教约束的不同[39]215，但遗憾未能系统论述，许多地方的议论也略显主观、琐碎。此后，汪涌豪在《中国游侠史》中也专门设有“骑士·武士·游侠”一章，主要从社会学角度对游侠与前二者加以比较，更为全面地展示了这一人群在不同文化环境中的差异，并认为三者的精神气质和行事风格虽有相似之处，但其道德信仰和行为准则的相似只有在滤干各自的特殊性，并将之提升到人类共同道德理想层面才能实现[41]339。对此，韩云波在其著作《中国侠文化——积淀与承传》中进行了更为系统的阐述，他认为刘若愚指出的社会地位和宗教约束是“一切具有英雄色彩的文学的共同之点，因此并不能构成在‘侠文化’一点上的区别”，排除侠的社会道德伦理因素，中西之侠文化的区别主要体现在“武”上：中国之武表现为人的自身力量的无限发挥，直至达到“天人合一”的高度而获得侠之“大道”；西方之武则更强调发挥工具的作用以达到“天人相争”的境地。与日本武侠文学相比，中国之“侠士”与日本之“武士”存在的三点差异：在社会角色上，前者更为自由，在侠义实现上重“侠”而轻“武”，“武”是手段而非目的；后者则是政治的附庸，更强调“武道”本身的价值。在侠义观念上，中国之侠具有浓厚的社会道德色彩和人格心理因素，以其行为是向外的，以行义助人为首务；日本武士则更多为自己之“道”去追求，专注于个人之“业”的修炼。在人生理想上，日本武侠是“剑道人生”，以神道为旨归；中国武侠是“善恶人生”，以道义为旨归[39]214-219。

（三）研究成果的平板化

“侠文化”的包容性让人们得以从更多视角来分析这一现象，但在某种程度上这一趋势的广纳性也对研究存在先天的诱导。在文化的规约下，人们习惯于从整体上把握游侠现象，一方面致力于跨时段的规律探索，另一方面又理所当然地接受着被定义了的游侠的文化面相，或者说是从“侠文化”的普遍性去解读游侠个体的一般性，从而使游侠概念日渐模式化、抽象化和平板化，缺少对于特定历史阶段的深入挖掘。

虽然“侠文化”的历史源远流长，但毋庸置疑，游侠的存在是一种动态的历史现象。对此，有学者以游侠的文学形象变迁为线索，探索出一条“游侠·豪侠·官侠”的异变之路[42]，这一结论本身是有道理的，也受到了许多期刊论文的引介，几成定论。但是真实的历史必然与文学作品有所间离，“汉史之游侠—唐传奇之豪侠—清侠义公案小说之官侠”的演变路径的确揭示了某种文学趋势，但后代许多研究者借此模板归纳游侠群体的发展就显然有欠考虑。一方面，在这三个时间点之外的漫长历史时期，游侠同样活跃并作用于社会的各个角落，南北朝时期，《魏书》载：北魏孝明帝时，有高树生“性通达，重节义，交结英雄，不事生产”，好“尚气侠”；有裴庆孙“性倜傥，重然诺……任侠有气，乡曲壮士及好事者，多相依附，抚养咸有恩纪”[41]105。宋代崇文抑武的政策令武士地位下降，游侠活动却并未因此消歇，《宋史》载：焦继勋少时读书有大志，尝谓人曰“大丈夫当立功异域，取万户侯，岂能孜孜事笔砚哉”，遂弃其业，游三晋间为轻侠，以饮博为务，后应召为右武卫上将军[41]134。另一方面，即使是在群体特征突出的三个时间点上，也不能以简单的豪侠或官侠一概而论。如雍正年间深州伶人王四喜“性豪迈，有幽燕侠士风”，尝倡助百金，解救与自己素不相识、因理财而亏空官帑的甘肃县令。又乾嘉年间，亳州人杨成“尚力气，使酒任侠，横于亳。亳之恶少年尝伺其独行，群掩而踣之，具水火炮烙，惨毒甚，终闭口无一言，众由是服之，奉为魁”[41]149。

四、《史记》游侠研究存在的问题与展望

（一）存在的问题

通过对研究现状的总结可以看出，经过20世纪90年代的学术突围，《史记》游侠研究又再一次面临着新的转折，在寻找新的突破点之前，以下问题亟须解决。

1.原始材料的阅读整理不充分

对原始材料的用力程度是影响学术价值的关键因素。在对材料的处理上，后世研究者显然不及前代学者肯吃苦，这一现象在新世纪以来的短篇学术论文中尤为突出。一方面，研究者是否切实接触了第一手资料直接影响到学术观点的创新性，例如对于秦汉游侠的分类，20世纪90年代曾有学者引证了翔实的文献，所举事例涵盖经史子集，后代学者在论述相关问题时佐证材料难出其右，研究成果自然易落窠臼。前人为了自身观点的论述在材料选择上早已做了剪裁，后人如若不亲身面对原始材料而以现有成果为大成，便是只见树木不见森林。另一方面，在接触第一手资料后，是否具有跨领域思考的眼光和能力同样影响着学术价值的高低。从纵向梳理的结果来看，20世纪八九十年代的研究者多数为学力较强的专业人员，知识储备相对丰富，但是21世纪的许多学位论文作者显然不具备跨领域思考的能力，文章内容单薄而缺乏延展性。再者，研究方法倾向于“证实”，结论是预设好的，缺乏新意的同时其逻辑推论的合理性也有待考量。此外，在材料的引证上多间接引用而少直接引用也是一大弊病，简单化的描述不仅缺少说服力，而且会剥离一些看似于论题无用的语境，从而忽略了文献的原始意义，不能展现从“事实”到“结论”的论证过程。

2.学术观点的同质化

从游侠群体走入人们视野的那一刻，我们就在以是非评价的眼光去界定它，反映在学术研究中，无论是以阶级立场来划分阵营，还是以班马游侠观的不同来探索其史学观念或社会情况，都存在简单化、片面化的研究倾向。当我们在面对这样一个人群及其历史记载时，应该充分承认它的复杂性，并思考从哪个层面思考才能得出相应的结论。纵观21世纪以来的研究成果，除个别文章略出新意外，多数文章尤其是面对传统论题时都表现出简单重复的倾向。材料处理不到位必然会导致学术观点的趋同和流于表面，对学术观点的得出缺乏思辨同样阻碍了新见解的提出。例如对《史记》游侠精神的总结从最初的“重然诺、讲信义”“专趋人急，甚己之私”“不矜其能，羞伐其德”“士为知己者死”等演变为“人道主义”“人间正义”等具有现代意味的描述，并没有深入关照这一总结性观点的论述层面，也没有思考这一现象所适应的社会环境，难免会让这一传统问题陷入“老生常谈”的境地。而在“侠文化”热潮的冲击下，一味迎合当下的研究趋势，高速生产，大而化之，最终将生机勃勃的文化瑰宝推入了文化的边缘。

（二）思考与展望

自从太史公以伦理道德提炼出游侠之义以来，人们对游侠的称赞之词也多落脚于“义”的层面，并坦然接受着批驳者列举其真实存在对于社会发展的破坏性，似乎这也正应了太史公述“其行虽不轨于正义”的实录精神。但事实或许不尽然。在文化层面上，游侠之初，未经雕琢，救难行为多出于一腔热诚，固然有可称道的地方，但郭解尚且“少时阴贼”，其他鱼肉乡里者更不在少数，这些特征并不能单纯归于现实行为，同样也是道德上的污点。而在社会影响上，从历史发展角度来看，游侠的“不轨于正义”之举反而应该具有更大的意义。“侠文化”能够历久弥新，并不在于游侠的起源究竟是“士”阶层还是精神气质，也不在于它究竟受到了儒道墨怎样的渲染，而在于它作为一类社会成员是社会向前发展所不可缺少的。

因此，与其说“游侠”是一群人，倒不如说是一个身份，在不同的历史环境下由相应的人群承担着，他们不必以行侠为职业，但要以行侠的方式来发挥促进社会进步的作用。先秦时游侠以卿相和刺客（私剑中真正对社会全局发挥作用的是刺客）的形式出现，是社会组织结构的选择，任朱家再敢存亡死生，一袭白衣又能对战国乱局起多大作用？汉初虽然休养生息，但大一统的局面已经建立，纵然有荆轲这样的刺客，又去何处寻燕丹呢？但是布衣之侠就不同，在官方秩序尚未健全时，才会“缓急，人之所时有”，他们的出现就是民间秩序必不可少的维护者，否则盗贼横生欺凌孤弱，人们又去哪里寻求帮助呢？同样，在社会结构尚未完备的情况下，武帝时“权行州里，力折公侯”的豪侠同样没有足以依靠的政治权利、土地及人口。而在专制统治已令人窒息的明清，如果游侠不以接近官府的形态出现，他们的存在也不过是社会体系的“零余者”，就像康熙年间尚有劫狱的燕山大侠，救人之后还不忘留下字条威胁州官：“劫狱者，邹飞虎也。今告汝，慎汝头。”[41]149纵然豪气仍在，却也不会对岑寂的社会局面掀起一丝微澜，字里行间都透露着形单影只的寂寥。

由此可见，游侠的出现并不是历史的偶然，而是承担了相应的社会责任，他们的盛衰也不单取决于统治者的打压政策，而是取决于维持社会稳定的天平倾向哪里。无论是西汉游侠的声威显赫，还是湮没于青史的“少年侠气”最终走向颓唐，对于个体而言，任侠生活都不能给侠者带来一般人所期望的社会前途，相反，他的行为反而会成为阻碍其社会化进程的因素[39]89；但是对于群体和长时段的历史而言，任侠之人的存在确实有助于社会的持续健康发展。如果说他们无法逃过杀人越货的罪责，但“以武犯禁”“不轨于正义”的原罪则有待商榷，因为彼时的“正义”并非现代意义的伦理法则，专制制度的法律说到底还是“人治”而非“法制”，按照历史前进的规律，有专制则必然有反抗，游侠大约承担了这样的责任。

相比于后世武侠小说中的刀光剑影天花乱坠，秦汉时期朴拙得近乎鄙陋的游侠为什么仍旧被人津津乐道？抛开各种伦理道德、社会权势乃至厚古薄今的美化等因素，或许最简单的一点，从子史游侠到文艺武侠，再到深入骨髓的侠性，人们讲述的都是一个有关英雄的故事，只是后世人们始终在仰望英雄，但是那个时代的人们却可以自己成为英雄，不需要武侠小说中独步江湖的绚烂武功，也不需要人剑合一的大道洞明，只要自己心中的一腔热血能够救一个人，自己坚持的正义能够被最朴实的价值观认可，那就路见不平拔刀相助，虽千万人而吾往矣。

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