“德”观念的嬗变与春秋时期诫勉诗的演化

邵炳军

(上海大学 中国诗礼文化研究院，上海 200444)

所谓“诫勉诗”，就是以诗歌形式，对自己或他人的思想品德、行为言辞诸方面，提出告诫勉励的诗篇。目前学术界研究成果表明，春秋时期传世的诫勉诗大致有32首。①参见：邵炳军《周大夫家父〈节南山〉创作时世考》，《文献》1999年第2期，第23-41、169页；邵炳军、赵逵夫《卫武公〈抑〉创作时世考论》，《河北师范大学学报》2000年第1期，第64-67页；林庆《家训的起源和功能——兼论家训对中国传统政治文化的影响》，《云南民族大学学报》2004年第3期，第72-76页；邵炳军《〈诗·秦风〉创作年代考论(上)——春秋诗歌创作年代考论之十一》，《西北大学学报》2011年第6期，第50-56页；艾新强《从〈诗经〉四篇诗看卫武公——国学研究系列之三》，《广西社会主义学院学报》2015年第5期，第75-80，112页；韩高年《〈秦风〉秦人居陇诗篇考论》，《兰州学刊》2016年第2期，第5-11页。据笔者初步考订，比较典型的主要有《诗·邶风·谷风》《卫风·氓》《齐风·鸡鸣》《秦风·终南》《大雅·抑》及逸诗《暇豫歌》(见《国语·晋语二》)、《祝辞》(二首，见《吴越春秋·勾践入臣外传》)等8首。本文拟从“德”观念嬗变视角，来讨论春秋时期诫勉诗演化的基本状况与历史规律，以求教于方家。

一、春秋时期诫勉诗的基本类型与社会功能

春秋时期诫勉诗，根据其诫勉对象，可区分为“他诫”与“自诫”两大基本类型。“他诫”的对象，包括天子、国君、卿士、大夫、士等不同社会阶层的贵族，其具体功能自然有所不同。根据诫勉对象与社会功能的不同，区分为以下五种基本类型来分析。

(一)诫勉天子

比如，《抑》为周王室司寇卫武公诫勉平王(嗣王)以史为鉴而中兴王室之作，作于周平王元年(前770)。①本文所涉诗篇之作者、诗旨及创作年代，详见邵炳军《春秋文学系年辑证》(高等教育出版社2013年版)，不再逐一标注出处。全诗凡十二章。其中次章“有觉德行，四国顺之”，三章“颠覆厥德，荒湛于酒”，从正反两方面来告诫平王潜心修德以治国；首章“抑抑威仪，维德之隅”，八章“辟尔为德，俾臧俾嘉”，九章“温温恭人，维德之基”，此告诫平王敬慎威仪以显德；次章“吁谟定命，远犹辰告”，九章“其维哲人，告之话言，顺德之行”，此告诫平王听受善言是敬慎威仪的直接体现；五章“慎尔出话，敬尔威仪”，六章“无言不雠，无德不报”，②本文所引《毛诗正义》《论语注疏》《春秋左传正义》《礼记正义》《春秋公羊传注疏》《春秋穀梁传注疏》《尚书正义》《周易正义》《孟子注疏》《周礼注疏》文，皆见中华书局2009年影印清嘉庆二十至二十一年(1815-1816)江西南昌府学刊刻阮校十三经注疏本，不再逐一标注版本与页码。又从正反两个方面告诫平王王令中理以显德。足见诗人诫勉平王特别强调以“德”为“本”。

另外，周王室宰夫家父的《节南山》，创作年代与《抑》同时。就诗歌内容而言，为刺幽王重用太师尹氏乱政覆国之作；但就创作动机而论，则为戒平王知古以鉴今之作：“家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。”即希望平王能以史为鉴，任用贤臣，畜养万邦，中兴周室。尽管此诗文本中未出现“德”字，然像“民言无嘉，憯莫惩嗟”，谓“曾无一恩德止之者”，故“天下之民”自然就“无一嘉庆之言”(郑《笺》)了。[1]944

实际上，这种以周天子，特别是以年幼嗣王为诫勉对象的诫勉诗，早在西周前期就已经出现了。像《大雅·公刘》为周王室太保摄太史召公奭戒成王(嗣王)“以民事”之作(毛《序》)，[1]1166《泂酌》为召公奭戒成王“亲有德”之作(毛《序》)，[1]1172《卷阿》为召公奭戒成王“求贤用吉士”之作(毛《序》)；[1]1176《周颂·敬之》为群臣戒成王“敬天”而“显德”之作(孔《疏》)。[1]1290

值得注意的是，无论是《抑》明言之“德”，还是《节南山》暗示之“德”，都与《公刘》《泂酌》《卷阿》《敬之》一样，指称的是“天子之德”。这正好与春秋前期(前770-前680)以王权为中心的政治生态环境是相吻合的。也就是说，在“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏篇》)的时代，人们的聚焦点自然是“天子之德”。

(二)诫勉国君

《终南》为秦大夫戒襄公励精图治、治国安邦而振兴秦族之作，作于周平王元年，即秦襄公八年。全诗凡两章。其中，首章言从上见其裘，见其颜；卒章言从下见其裳，见其步。[2]389诗中这位“锦衣狐裘”、“颜如渥丹”、“黻衣绣裳”、“佩玉将将”之“君子”，是指“襄公受命服于天子而来也”(宋李樗、黄櫄《毛诗集解》卷十四)。[3]当然，我们可以从通篇“秦人美其君之词”(宋朱熹《诗集传》卷六)中，[14]87看出诗人“诫其君之意”：结句谓“寿考不亡”——告诫襄公“君当务崇明德”(孔《疏》)[1]792-793而“自此以往，至老不可忘主恩”(《诗总闻》卷六)，[5]实则冀望襄公封为诸侯后，不忘以修德称高位，不忘以盛德配显服。此即周内史所谓“君违不忘谏之以德”(桓二年《左传》)者。[6]3784

《祝辞》二首为越大夫文种、范蠡陪同越王句践入臣于吴时，文种诫勉句践自吴返越后务必要卧薪尝胆而强兵富国之作，作于周敬王二十六年(前494)，即越王句践三年。其一祝辞中虽有“皇天祐助”“感动上皇”等称颂“天德”的内容，但重点依然是称颂“人德”：“祸为德根，忧为福堂”。其二祝辞虽有“乾坤受灵，神祇辅翼”等称颂天帝神灵之“德”的内容，但只不过是时王(君)之“德”的映衬而已：“大王德寿，无疆无极”、“德销百殃，利受其福”。当然，二祝辞称颂句践之“德”的根本目的，就是诫勉其“去彼吴庭，来归越国”。故句践答辞曰：“孤承前王余德，守国于边，幸蒙诸大夫之谋，遂保前王丘墓。”[7]

值得注意的是，《终南》文本中无一“德”字，但在诗人诫襄公务必要使“盛德”与“显服”相称时，暗含了“国君之德”；然“显服”乃平王所赐，则平王有“天子之德”。足见诗中所暗含之“德”，既包括“天子之德”，又包括“国君之德”。故诗人在赞美“国君之德”的同时，告诫国君不能忘记“天子之德”。这与春秋前期以王权为中心的政治生态环境是相一致的。而文种《祝辞》中“祸为德根”、“大王德寿”、“德销百殃”之“德”，皆指句践之“德”，即在位“国君之德”；而句践答辞中“孤承前王余德”之“德”，则指“前王(先君)”之“德”，即“祖考之德”。足见此时越人将先君“祖考之德”与在位“国君之德”并提，惟不及“天子之德”。这表明春秋晚期(前505-前453)，中原诸侯经历了由“王权”“君权”“族权”到“陪臣执国命”(《论语·季氏篇》)的巨大变革；而位于南方的越国，在继楚国和吴国僭称“王”后，政治生态环境依然以“王权(君权)”为中心，以周王室“王权”为中心的“天子之德”自然早已荡然无存了。

(三)诫勉卿士

《暇豫歌》为优施诫勉卿士里克辅助晋献公夫人骊姬杀太子申生而立其子公子奚齐为太子之作，作于周惠王二十一年(前656)，即晋献公二十一年。其歌辞曰：“暇豫之吾吾，不如鸟乌。人皆集于苑，己独集于枯。”[8]286此以鸟择良木而栖，告诫里克应辅助骊姬立奚齐为太子。于是，里克乃定既不阿献公与骊姬，又不助申生的中立之策。

值得注意的是，此歌虽不言及“德”，但暗示助骊姬杀太子申生而立奚齐为有“德”；而我们可以从里克定中立之策行为中看出，里克以既不阿君又不助太子的为有“德”。尽管优施所谓“德”，与里克所谓“德”的具体含义不同，但都认为此即“卿士之德”。春秋中期(前681-前547)这种以求自保为“卿士之德”观念的出现，与当时以霸权(君权)为中心的政治生态环境是相一致的。里克(前？-前650)所处的年代，在外齐桓公已经称霸，在内晋献公欲诛灭公族。面对如此政治生态环境，作为公室卿士，里克自然以求自保为“德”。尽管他不像献公托孤之臣荀息(奚齐之傅)一样具有“竭其股肱之力，加之以忠贞”(僖九年《左传》)的“卿士之德”，[6]3908为信守诺言而宁愿赴死，但最终平定骊姬之乱者依然为里克。从这个意义上来看，里克以求自保为“德”，是一种韬光养晦而无可厚非的“卿士之德”。

(四)诫勉大夫

《鸡鸣》为齐大夫妻戒其夫勿留恋床笫而违礼之作，作于周桓王二十二年(前698)顷，即齐僖公三十三年。全诗凡三章，全部通过对话联句形式，描写夫妇俩黎明时分枕边絮语：男子淹恋枕裘床笫之乐，而不愿闻鸡之鸣；夫人催其丈夫早起，以免误了上朝：“鸡既鸣矣，朝既盈矣”；“东方明矣，朝既昌矣”；“会且归矣，无庶予子憎”，从而彰显出“夙夜警戒相成”(毛《序》)之旨。[1]737-738

诗人何以“鸡鸣”开篇呢？“鸡鸣”本指鸡鸣叫之声，后逐渐成为指称一日丑时(凌晨一点至三点)之名。鸡鸣时分，起床欲朝，驾车欲战，乃为春秋常礼。当然，更值得注意的是其丰富的文化内涵。汉韩婴《韩诗外传》卷二：“夫鸡乎，首戴冠者，文也；足榑距者，武也；敌在前敢鬪者，勇也；得食相告，仁也；守夜不失时，信也。鸡有此五德，君犹日瀹而食之者。何也？则以其所来者近也。”[9]192唐徐坚《初学记·鸟部》引焦赣《易林》：“巽为鸡，鸡鸣节时，家乐无忧。”[10]1916《初学记·鸟部》引宋均注《春秋说题辞》：“鸡为积阳，南方之象；火阳精，物火上，故阳出鸡鸣，以类感也。”[10]1916足见鸡具有“文”、“武”、“勇”、“仁”、“信”，所谓“五德”之征，故“鸡鸣”象征阳刚之气，具有呵护“家乐无忧”的社会功能。于是，“五德”便由“物之德”，转化为“人之德”，亦即“大夫之德”。

(五)诫勉自身

《谷风》为卫弃妇诉苦自勉之作，作于周桓王二十年(前700)顷，即卫宣公十九年。全诗凡六章。首章“德音莫违，及尔同死”，言己之“德音”有可取之处；次章“宴尔新昬，如兄如弟”，羡彼新婚之乐；三章“宴尔新昬，不我屑以”，言其夫诬己品德浊乱而弃之；四章“凡民有丧，匍匐救之”，言己平日以勤家睦邻为德；五章“既阻我德，贾用不售”，言其夫以德为仇；卒章“宴尔新昬，以我御穷”，言昔同乎苦而今反弃乎乐。[2]104-109诗人于追思中显出怨恨，于怨恨中露出留恋，于怨夫中寄寓自诫。真是痛定思痛，痛何如哉！

《氓》为卫弃妇追悔自勉之作，亦作于周桓王二十年(前700)顷。全诗亦凡六章。首章“来即我谋”、“秋以为期”，言初恋而约定婚期；次章“以尔车来，以我贿迁”，言自携财物往嫁；三章“于嗟女兮，无与士耽”，言自悔爱此男子；四章“士也罔极，二三其德”，言男子无德而变心；五章“兄弟不知，咥其笑矣”，言己被弃而兄弟不谅；卒章“反是不思，亦已焉哉”，自伤其婚变。

值得注意的是，《谷风》作者何以选取“谷风(东风)”这一客观物象来起兴呢？这是因为“阴阳和而谷风至，夫妇和则室家成，室家成而继嗣生”(《谷风》毛《传》)。[1]639足见“和”为“夫妇之德”的具体内涵。所以，“如为夫妇者，不可以其颜色之衰，而弃其德音之善。但德音之不违，则可以与尔同死矣”(宋朱熹《诗集传》卷二)。[6]25当然，《谷风》中“德音莫违”、“既阻我德”之“德”，在强调自己有“妇德”的同时，暗示其夫无“夫德”；《氓》中“士也罔极，二三其德”之“德”，在强调其夫无“夫德”的同时，反衬自己有“妇德”。就男主人公的社会地位而言，此二诗中所谓“夫德”，属于“士之德”。

当然，“自诫”类诗篇亦有“他诫”之旨，像《氓》“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也”之类；“他诫”类诗篇亦有“自诫”之旨，像《抑》诫平王“亦以自警也”(毛《序》)之类。[1]685,1194此皆即现在所谓“共勉”者。另外，有些诗通篇虽非以“诫勉”为旨，但诗中有一些“诫勉”内容。像《小雅·十月之交》为周大夫刺幽王宠信褒姒以致覆国之作，然其七章“黾勉从事，不敢告劳”两句，则为贤者自勉之辞。

上述诫勉诗中，无论是他诫类型，还是自诫类型，都具有明显的功利目的，自然就具有一定的社会功能。《礼记·郊特牲》：“社祭土而主阴气也。……是故丧国之社，屋之，不受天阳也。”[11]3138哀四年《公羊传》：“蒲社者何？亡国之社也。”[12]哀四年《穀梁传》：“亳社者，亳之社也。亳，亡国也。亡国之社以为庙，屏戒也。”[13]韩婴《韩诗外传》卷十：“故亡国之社，以戒诸侯；庶人之戒，在于桃殳。”[9]858刘向《说苑·敬慎篇》：“存亡祸福，其要在身。圣人重诫，敬慎所忽。……夫不诫不思而以存身全国者亦难矣。”[14]谷永《举方正对策》：“臣闻灾异，皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降；忽然简易，则咎罚不除。”[15]班固《白虎通义·社稷篇》：“王者、诸侯必有诫社者何？示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。”[16]足见周人别立“亡国之社”“丧国之社”以为“诫社”，就是通过“示贱”的做法，达到“重诫”“明诫”的政治目的。正是因为“诫”与“思”是关系到“存亡祸福”、“存身全国”之大事，故无论“王者”、“诸侯”，还是“圣人”“庶人”，都必须“重诫”“明诫”，都必须“畏惧敬改”，否则“咎罚不除”。当然，这种“重诫”、“明诫”传统，正源于《诗经》：“蹙国减土，经有明诫。”(《后汉书·西域传》载陈忠《上疏》)。[17]所以，“诫勉诗”自然就具有关系“存亡祸福”而“存身全国”的重要社会功能了。

要之，《谷风》《氓》《鸡鸣》《终南》、《抑》及逸诗《暇豫歌》《祝辞》(二首)等诫勉诗，就诫勉对象而言，可分为他诫与自诫两大类；就诫勉内容而言，尽管涉及面非常广泛，但关注点聚焦在天子、诸侯、卿士、大夫、士等不同社会阶层贵族之“德”上。这是因为是否有“德”，是关系到国家与个人“存亡祸福”、“存身全国”的重要因素。

二、“敬德”——诫勉诗创作动机生发的思想文化根源

《诗经》中的“诫勉诗”，大多包含着丰富的文化意蕴。它的发生、发展及其流变，具有深厚的历史渊源。其中，“德”观念的嬗变，是其最重要的思想文化根源。

(一)由“天德”向“人德”转化的历史轨迹

目前研究成果表明，大致在神话传说时期的“五帝”时代，已经为“德”观念的发生奠定了基础。至迟在商代，“德”观念已经出现，成为一种意识形态。就“德”观念的嬗变轨迹而言，大致经历了以下四个历史阶段：

一是天帝之“德”，即“德”为天命观念的一种表达，进而赞美天命的赐予(得)。如“皋陶迈种德，德乃降”(庄八年《左传》引《夏书》)；“王德方帝授我[又(佑)]”(《合集》6737)；[18]“上帝降懿德大甹(屏)，匍(撫)有(佑)上下”(《集成》10175著录西周中期器史墙盘铭)；[19]“天生德于予，桓魋其如予何”(《论语·述而篇》)，[20]5393等等。这表明在夏商周三代，“天道观”依然是主流意识形态，“天意政治”自然一直占据着主导地位。

二是祖考之“德”，即“德”为神意观念的一种表达，进而赞美祖先的赐予(得)。如“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”(《书·商书·盘庚下》)；[21]364“於乎不显，文王之德之纯”(《诗·周颂·维天之命》)；[1]1258“(禹)降民监德，……民好明德，顾在天下”(北京保利艺术博物馆藏西周中期器遂公盨铭)；[22]“朕吝(文)考(懿)弔(叔)，亦帅刑(型)灋则，先公正惪(德)，卑(俾)乍(作)司马于滕”(《山东金文集成》著录战国早期器司马楙镈铭)；[23]①案：释文参考董珊《试说山东滕州庄里西村所出编镈铭文》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2008年4月24日。等等。尤其值得注意的是，上述祖考之“德”，不仅有“王德”，亦有“臣德”与“民德”，即卿大夫之“德”与庶民之“德”。这种自商周之际出现的由“天德”向“人德”的过渡，尽管“人德”依然与“天命”密切相关，但毕竟表明“人道观”意识形态出现了，“天意政治”已逐渐开始向“神意政治”转变。

三是制度之“德”，即“德”为制度(分封制与宗法制)建设的一种重要表现形式，是礼仪制度规范的基本内涵。如“惟乃丕显考文王克明德慎罚，……以修我西土”(《书·周书·康诰》)；[21]431“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”(《多士》)；[21]467“召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作诗”(僖二十四年《左传》)；[6]3945“异姓则异德，……同姓则同德”(《国语·晋语四》)；[8]356等等。自西周初期出现的这种由“天德”、“人德”向“政德”的转变，表明以“德”为政治国的思想观念开始出现。

四是人格之“德”，即“德”为个人的一种品德与操守，是道德伦理规范的基本内涵。如“(郑公子曼满)无德而贪，其在《周易·丰之离》，弗过之矣”(宣六年《左传》)；[6]4066“大上有立德，其次有立功，其次有立言”(襄二十四年《左传》)；[6]4297“用亯(享)用德，畯(畯)保其孙子”(《考释》著录春秋前期器晋姜鼎铭)；[24]229“(仁、义、礼、智、圣)五行之德”(战国郭店楚简《五行》)；[25]149等等。自春秋时期出现的这种“人德”由“逝者之德”向“生者之德”的转变，表明以“德”修身齐家治国平天下的思想观念，逐渐成为“德”观念的主流意识形态。

由此可见，在先周时期相当长的历史阶段内，“德”都没有能够摆脱“天道”观念的影响。至西周时期“德”，才开始走出了天命神意的迷雾；到了春秋战国时期，“德”才逐渐深入到人的心灵层面。当然，即就是到了战国中晚期，人们依然认为人格之“德”为“天道”(《五行》第20号简)。[26]这表明，尽管“祖考之德”“制度之德”与“人格之德”，已经逐渐从“天帝之德”中剥离出来，但依然时隐时现地出现“天帝”的影子，足见“天命论”对不同形态“德”观念的影响之大。诚然，正是由于西周时期“德”观念由“天德”向“人德”的转向，才使得制度之“德”与人格之“德”有了出现的可能；于是，“德”不仅成为公共社会治理的基本准则，而且成为个体人格修养的道德规范。

特别值得注意的是，在《抑》中，无论“维德之隅”、“有觉德行”、“辟尔为德”、“维德之基”、“顺德之行”之有“德”，还是“颠覆厥德”、“回遹其德”之无“德”，都是特指时王的“天子之德”，正好与《泂酌》、《卷阿》相似；而《节南山》暗示先王幽王无“天子之德”，正好与《公刘》、《敬之》相似。尽管时王的“天子之德”，与先王的“祖先之德”，是有着根本差别的，但所言皆为“人德”而非“天德”。同时，春秋初期的“天子之德”，已经具有制度之“德”与人格之“德”双重涵义，也就是说，此时的“德”，已经开始具有公共社会治理基本准则与个体人格修养道德规范双重属性。

(二)“敬德”思想观念是诫勉诗创作动机生发的思想文化渊源

在“德”观念由天命神灵深化到个体内在心灵的过程中，直接影响“诫勉诗”创作的思想文化渊源，最重要的便是儒家所倡导的“敬德”思想观念。

西周立国初期，由“尊神”——“率民以事神，先鬼而后礼”，向“尊礼”——“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”(《礼记·表记》)的转变，[11]3563-3564实际上就是由“神本”向“人本”的转变，由“祭祀文化”向“礼乐文化”的转变，自然是由“神权政治”向“伦理政治”的一种巨大转变。[27]这无疑是上层建筑领域的一场深刻革命，标志着华夏人文精神的初步建立。由于“敬慎威仪，以近有德”(《诗·大雅·民劳》)，[1]1182“礼、乐，德之则也；德、义，利之本也”(僖二十七年《左传》)，[6]3956“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政篇》)，[20]5346故“尊礼”自然要“敬德”。

而“敬德”一词，首先是在由周王室太师摄冢宰周公旦提出来的：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬作所，不可不敬德。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”(《书·周书·召诰》)；[21]450-453“小人怨汝詈汝，则皇自敬德、厥愆”(《无逸》)；[21]473“其汝克敬德，明我俊民在让”(《君奭》)。[21]479其“敬德”思想包括以下三个不同层面的丰富内容：

一是“德治”，即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政篇》)。[20]5346这强调的是要以德化万民的方式来治理国家，属政治范畴。

二是“德性”，即“君子尊德性而道问学”(《礼记·中庸》)。[11]3545这是一个纯粹的内生性概念,指称“德”的内在向度，属人性论范畴。

三是“德行”，即“君子以制数度，议德行”(《易·节卦·象辞》)。[28]145这是“德性”的外化性概念，指出“德”的外在表现，属道德教育范畴。[29]

而“敬德”的根本宗旨与基本归宿，就是“保民”。故是否能够“保民”，自然成为周天子是否“敬德”的重要依据，成为其政治行为的基本准则。于是，“敬德”与“保民”“慎罚”三者，成为西周政治思想的三项基本原则，也是维护国家政权系统稳定的三个重要因素。

当然，将周公旦“敬德”思想观念发展成为一种思想体系，则应归功于春秋时期的卿大夫们。比如，鲁大夫众仲所谓“以德和民”(隐四年《左传》)说，周大夫富辰所谓“以德抚民(僖二十四年《左传》)说，都是对周公旦“德治”思想的创造性继承与发展；鲁君子所谓“忠”、“信”、“卑让”为“德”(文元年《左传》)说，孔丘所谓“忠”、“信”、“义”、“恭”、“俭”、“卑”、“畏”、“愚”、“浅”为“德”(《论语·颜渊篇》《韩诗外传》卷三)说，都是对周公旦“德性”具体表现形式的创造性继承与发展；齐大夫管夷吾所谓“德”“刑”“礼”“义”为诸侯霸主应有之“盛德”(僖七年《左传》)说，周卿士单超(襄公)所谓“敬”“忠”“信”“仁”“义”“智”“勇”“教”“孝”“惠”“让”为诸侯国君之“文德”(《国语·周语下》)说，都是对周公旦“德行”具体表现方式的创造性继承与发展。

诚然，即就是春秋时期的“敬德”思想观念，依然包含着“天道”与“人道”两种元素，具有“事神”与“抚民”两种倾向，只不过是轻“天道”而重“人道”、轻“事神”而重“抚民”已经成为一种时代潮流而已。

这里值得强调的是，“德治”就是一种通过道德宣教来治理社会，进而维护社会的公共利益，自然成为治国安邦、处理公共问题和维护社会秩序的基本方式。故“德性”与“德行”，自然是以“德治”为根本归宿。同时，正是由于“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，故自西周初期的周公旦，至春秋后期的孔夫子，他们都将“以德修身”，作为“以德齐家”、“以德治国”的基本前提。

《诗经》作为周人思想文化的艺术载体，它的影响远远超过了文化的范畴，而更具有政治伦理规范与道德伦理规范的意义。如果是西周前中期创作的《小雅·小明》、《大雅·文王》、《思齐》、《皇矣》、《假乐》、《荡》、《周颂·维天之命》、《桓》等诗歌，主要歌颂周天子受命于天而兼具“天德”与“人德”的话，那么，自西周后期以降开始创作的《小雅·节南山》、《十月之交》、《雨无正》、《小弁》、《巧言》、《青蝇》、《大雅·民劳》、《瞻卬》等诗歌，则开始“怨天尤人”，“天德”自然会受到一定程度的否定，而更加注重“人德”。[30]像上文所提及，《抑》的“天子之德”，《终南》、《祝辞》二首的“国君之德”，《暇豫歌》的“卿士之德”，《鸡鸣》的“大夫之德”，《谷风》、《氓》的“士之德”，都是在倡导“以德齐家”、“以德治国”的同时，更强调“以德修身”。比如，《谷风》、《氓》、主人公强调的所谓士阶层的“夫妇之德”，就是“夫妇和”、“室家成”、“继嗣生”。具体到“妇德”的具体内涵而言，“和夫”、“多子”、“顺从”、“貌美”、“贤淑”、“勤劳”等等，皆是。所以诗人在自诫中强调自己恪守“妇德”的同时，讥刺其夫不能恪守“夫德”。

要之，商周时代的“德”观念，大致经历了“天帝之德”、“祖考之德”、“制度之德”、“人格之德”四个发展阶段，逐步完成了由“天德”向“人德”的转变。正是自西周初期开始人们开始更加关注“人德”，逐渐出现了“敬德”思想观念。这便是“诫勉诗”创作动机发生的思想文化根基。

三、“诰教”与“慎独”——诫勉诗创作动机生发的基本途径

周人在提出“敬德”思想观念之后，自然会思考如何能够做到“敬德”这一现实问题，也就是如何能够通过“树德”“立德”来实现“君子以自昭明德”(《易·晋卦·象辞》)的基本途径。[28]100其中，“诰教”——培育他人的道德修养方法，“慎独”——自我完善的道德修养方法，是两大最主要的基本方法。

(一)“诰教”对他诫类诫勉诗创作动机的直接影响

周公旦认为，人的“德性”与“德行”，不是天生就有的，必须要通过加强后天教育而获得。故必须要“裕民”——教化而开导民众：“汝亦罔不克敬典，乃由裕民，惟文王之敬忌，乃裕民”(《书·周书·康诰》)；[21]435“彼裕我民，无远用戾”(《洛诰》)。[21]457所以，他在强调“敬德”观念时，非常关注“树德”“立德”以“明德”的基本途径，倡导以“诰教”来“裕民”：“文王诰教小子有正有事，无彝酒。……庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教”(《书·周书·酒诰》)；[21]437-438“乃惟孺子，颁朕不暇，听朕教汝于棐民彝”(《洛诰》)；[21]457“古之人，犹胥训告，胥保惠，胥教诲”(《无逸》)。[21]473此所谓“诰教”，即通过“教育”、“训诫”、“勉励”方式来达到“君子以常德行，习教事”(《易·坎卦·象辞》)[28]85的政治目的，亦即通过“教诲”群臣百官众民方式以实现“育德”的教化功能。这表明周公以“诰教”为培育他人实现“敬德”的重要途径。因此，他从“敬德”思想出发，“重民五教，惟食丧祭”(伪《古文尚书·武成》)，[21]393即重视后天“德性”与“德行”的教育作用，以实现“德治”的社会功能。

当然，由于“多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也”(《论语·述而篇》)，[20]5394即不仅“行”“知”合一，而且“行”高于“知”。故就“育德”的基本范式而言，不仅要重视“知性育德”——通过系统传授知识来培育社会个体的“德性”与“德行”，更要重视“生活育德”——通过现实生活实践来培育社会个体的“德性”与“德行”。所以，自西周初期开始，在逐步推行“父义”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”等“五常之教”的过程中，不仅促进了以“六艺”为主要内容的学校教育的兴起，而且推动了“文教”、“诗教”、“乐教”、“礼教”等“诰教”基本方式的发展。[31]

所谓“文教”，就是以散文方式进行诫勉教化。比如，成王封伯禽于鲁时，周公诫之曰：“子无以鲁国骄士。……吾闻德行宽裕，守之以恭者荣；土地广大，守之以俭者安；禄位尊盛，守之以卑者贵；人众兵强，守之以畏者胜；聪明睿智，守之以愚者善；博闻强记，守之以浅者智。夫此六者，皆谦德也。”(《韩诗外传》卷三)[9]318-319又如，郭沫若《两周金文辞大系图录考释》著录周康王时器大盂鼎铭记康王训诰策命盂之命词曰：“(诏)(经)，敏朝夕入谰(谏)，亯(享)奔走，畏天畏(威)。”[24]5，34此即诫勉盂要恭敬地协调纲纪，勤勉地早晚入谏，进行祭祀，奔走于王事，敬畏上天的威严。

所谓“诗教”，就是以韵文方式进行诫勉教化。比如上述诫勉他人诸作：齐大夫妻《鸡鸣》“会且归矣，无庶予子憎”，以戒夫勿留恋床笫，切莫因耽误上朝时间而违礼；秦大夫《终南》“佩玉将将，寿考不亡”，以佩玉相击发出将将之声，劝戒襄公封为诸侯之后务必修德以副民望。另外，周太保摄太史召公奭《公刘》，以先祖公刘忠诚厚道、不贪图安乐，乃率领周人由邰(即今陕西省咸阳市武功县西南二十二里之故斄城)北迁于豳(即今旬邑县)这一重大历史事件，从迁徙、择地、定居三个层面赞美公刘迁豳之功，以公刘重民事而厚于民，诫勉即将莅政之成王诵(毛《序》)；周执政卿芮良夫《芮良夫毖》，从敬恪毋荒、同恤患难、卫相社稷诸方面，来诫勉邦君(诸侯)及御事(卿士)。[32]

由于在社会伦理规范体系建构过程中，周人认识到“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯篇》)[20]5401“礼乐皆得，谓之有德”(《礼记·乐记》)，[11]3313所以从西周初期开始，自王室至公室，逐步建立起了比较完备的乐官体系，逐步实现了“以乐娱神”向“以乐育人”的转变。大司乐及其所属乐官，遵循典乐制度，结合典乐流程，采用歌《诗》、赋《诗》、说《诗》等多维艺术演诗形式，就是一种通过“以乐语教国子”来实施“兴、道、讽、诵、言、语”(《周礼·春官宗伯·大司乐》)[11]1700多方面礼义教化的过程。其中，《诗》以“兴”“道”言志，反映出典乐演诗的艺术自觉；乐官以“讽”、“诵”、“言”、“语”教《诗》以“兴”“道”，反映了《诗》的政治自觉。[33]足见当《诗》文本(歌辞)与音乐、舞蹈结合之后，“诗教”自然就与“乐教”相随而行。同时，《诗》又是一种艺术化的礼仪形式，“诗教”自然又是一种“礼教”形式。

于是，在培养“说礼乐而敦诗书”(僖二十七年《左传》)人才的过程中，[6]3956以“诗言志，歌永言；声依永，律和声”的基本方式，收到了“八音克谐，无相夺伦，神人以和”(伪《古文尚书·舜典》)[21]276的良好功效。这种通过“文教”“诗教”“乐教”“礼教”所彰显出来的道德教化功能，自然就具有强烈的艺术化审美意味，显示出其“义理悦心”的美学品性。

(二)“慎独”对自诫类诫勉诗创作动机的直接影响

“慎独”之说，最早见于《礼记》。《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[11]3527《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……所谓诚其意者，毋自欺也。……此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”[11]3631足见其“慎独”理论，主要包含三个方面的内容：

一是所谓“毋自欺”而“诚于中”者，即应该自我审视、自我满足，不能自己欺骗自己。

二是所谓“戒慎乎其所不睹”者，即扩展自己的内心体验，无论是在个人独处时，还是在众人之间时，都要力图格物致知。

三是所谓“在明明德，在亲民，在止于至善”者，即“慎独”的目的就是为了培养“德心”，以彰显其内在性“德性”与外显性“德行”，做到“独立不惭于影，独寝不惭于魂”(《晏子春秋·外篇下》载晏子引古语)，[34]达到使人“至善”的理想境界。

由此，可以说“慎其独”，即“思其心”，是通过“诚其意”以“正其心”的另外一种表达方式，是人格之“德”的重要内容，自然也是实现“敬德”的重要方法。

实际上，“慎独”这个概念，虽然是由孔子后学中的思孟学派提出来的，但其思想观念则在西周初期就产生了。如伪《古文尚书·微子之命》：“恪慎克孝，肃恭神人。”[21]425伪《古文尚书·君陈》：“往慎乃司，兹率厥常。”[21]503《多方》：“罔不明德慎罚，亦克用劝。”[21]486《诗·小雅·白驹》：“慎尔优游，勉尔遁思。”[1]929《大雅·桑柔》：“秉心宣犹，考慎其相。”[1]1206足见战国时期思孟学派所谓“慎独”，即西周时期所谓“慎”，亦即春秋时期所谓“内省德”(僖十九年《左传》)。[6]3929

春秋时期的卿大夫从“慎”与“德”、“仪”、“礼”、“乐”、“信”、“敬”、“思”之关系等方面展开讨论，创造性地继承并发展了西周时期的“慎独”说。比如，鲁卿士叔孙得臣曰：“小国受命于大国，敢不慎仪。”(文三年《左传》)[6]3994再如，周卿士单超曰：“夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。”(《国语·周语下》)[8]98又如，吴公子札曰：“子为政，慎之以礼。”(襄二十九年《左传》)[6]4361又如，晋大夫羊舌肸曰：“若奉吾币帛，慎吾威仪。”(昭五年《左传》)[6]4433

自孔子开始的后世儒家，都很重视“慎独”说，并逐渐发展成一个理论体系。比如，孔子将“德”与“天命”进行区分，把“思”作为“修德”的重要手段，提出“九思”说：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《季氏篇》)。[20]5479再如，孟子则将“德”从“天”中彻底剥离出来，提出了“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。[35]5852又如，战国中期郭店楚简《五行》提出“天德”可以通过“人心”内省活动，转变成为人内心的“德之行”，即所谓“五(仁、义、礼、智、圣)和胃(谓)之惪(德)，四行和胃(谓)之善”。[25]149

可见，所谓“慎独”，是指人们凭着高度自觉，按照一定的道德规范行动，进行个人道德修养的重要方法，也是评定一个人道德水准的关键性环节。道德存在于人们的内在心灵，表现于人们的外在行为。所以，不管外界事物如何变化，不管世人如何褒贬，“大丈夫”务必将“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)[35]5894的美好品德，坚贞不拔地存在于自己的内心之中。因此，“慎独”是一种情操，是一种修养，是一种自律，是一种坦荡。

思孟学派认为，在传世《诗经》中，《邶风·燕燕》、《曹风·鸤鸠》是表现“慎独”思想的代表性诗篇。如郭店战国楚简《五行篇》经文第17号简认为：“能为‘(一)’，(然)句(后)能为君子。君子(慎)其蜀(独)也。……能‘差沱(池)其(羽)’，(然)句(后)能至哀(袁，远)。君子慎其[独也]。”[25]149-150又如，马王堆汉墓帛书《五行篇》第185-186行认为：“能‘(差)池其羽’，然[后能]至哀(袁，远)。君子慎其独也。”[36]事实上，如果说“慎独”是为了“明德”而“至善”的话，那么，上述自诫类中的《谷风》强调自己有“妇德”，《氓》讥刺其夫无“夫德”，自然是“慎独”思想的艺术再现。也就是说，“慎独”思想是自诫类诗歌创作的重要思想源泉。

比如上述诫勉自己诸作：卫弃妇《谷风》“采葑采菲，无以下体”，以“下体”(根部)喻德美，以茎叶喻色衰，既警诫前夫，又以自勉；卫弃妇《氓》“于嗟鸠兮，无食桑葚”，以“斑鸠”借喻“士”，以“桑葚”借喻“女”，告诫天下女子不要象自己年轻时一样过分沉溺于恋爱生活之中不可自拔，警戒他人，又以自勉。[37]足见诗人由追思而自悔，由自悔而自诫，富有哲理，令人深思！

可见，周人认为“诰教”与“慎独”是实现“敬德”的基本途径。其中，“诰教”作为培育他人的道德修养方法，对他诫类诗歌创作动机的生发产生了直接影响；“慎独”作为自我完善的道德修养方法，对自诫类诗歌创作动机的生发产生了直接影响。

总之，春秋时期的诫勉诗，就诫勉对象而言，可分为他诫与自诫两大类；就诫勉内容而言，关注点聚焦在天子、诸侯、卿士、大夫、士等不同社会阶层贵族之“德”上，这是因为是否有“德”，是关系到国家存亡与个人祸福的重要因素。由于自西周初期开始，“德”观念逐步完成了由“天德”向“人德”的转变，“敬德”思想观念相伴而生，成为诫勉诗创作动机发生的思想根基。而作为实现“敬德”基本途径的“诰教”与“慎独”方法，则分别对他诫类诗歌与自诫类诗歌创作动机的生发产生了直接影响。