“浮士德”与诠释学的现象学指向

曹洪洋

内容提要 伽达默尔认为，诠释学问题从其历史起源起就已超出现代科学为方法论概念所设置的界限，所以文本的理解与解释就不只属于科学关心的范围，而是属于人类世界经验的总体。诠释学并不关注可使文本像其他所有经验客体一样屈从于科学探究的理解方法，所以一种体现了科学方法论诉求的“浮士德式的”，无限上升的理解模式就背离了诠释学的现象学本质。正是在以西方科学方法论为主导思想而建立起来的现代经学研究范式中，儒家经典遭到彻底的“博物馆化”。为有效应对近代中国所面对的“意义危机”，我们必须在经学研究实践中引入诠释学资源以对抗原有的方法论思维。不同经典研究活动中的真理诉求将会在经学诠释学研究实践中展开并得到公平的对待。

关键词 浮士德精神 科学方法论 诠释学 经学 博物馆化 意义危机

〔中图分类号〕I109 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）09-0063-10

一、从对一处翻译的不同意见谈起

在商务印书馆2007出版的《真理与方法》（修订译本）《导言》部分，我们发现了一处翻译问题。为了能够更加清晰地说明这个问题，我们把相关文本展示出来。德文原文如下：

Sicher ist es aber eine noch viel grβere Schwche des philosophischen Gedankens， wenn einer sich einer solchen Erprobung seiner selbst nicht stellt und vorzieht， den Narren auf eigene Faust zu spielen.①

洪汉鼎先生的译文为：

如果哲学家不认真地审视其自身的思想，而是愚蠢地自行充当丑角，那倒确实是哲学思维的一个更大的弱点。②

其中，洪汉鼎把“den Narren auf eigene Faust zu spielen”译为“愚蠢地自行充当丑角”，却没有将“Faust”译出。

再看《真理与方法》的两个英文译本，一本是加雷特·巴登（Garrett Barden）和约翰·卡明（John Cumming）翻译的初译本，另一本是由约尔·韦恩斯海默（Joel Weinsheimer）和唐纳德·G.马歇尔（Donald G. Marshall）“作出彻底修订”的修订译本。前本译文为：

But it is undoubtedly a far greater weakness for philosophical thinking not to face this kind of investigation into oneself， but foolishly to play at being Faustus.③

* 基金项目：江苏省社会科学基金项目“现象学-解释学视域下的‘中国解释学研究述评”（15ZWD002）

① Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， p.2.

② [德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》（修订译本），洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第4页。

③ Gadamer， Truth and Method， trans. by Garrett Barden and John Cumming， New York： the Crossroad Publishing Company， 1975， p.VII.

修订本译文为：

But it is undoubtedly a far greater weakness for philosophical thinking not to face such self-examination but to play at being Faust. Gadamer， Truth and Method（Second， Revised Edition）， revised by Joel Weinsheimer and Donald G， Marshal. New York： Continuum， 1989， p.XXI.

暂且抛开其他关系不大的修订不谈，两个译本均直接译出“Faust”，一个采用拉丁书写式，另一个采用原文。

商务印书馆2007年译本已较上海译文出版社1999年译本做出了修订，如将“Texten”的译法由“本文”改译为“文本”，将“berlieferung”由“流传物”改译为“传承物”等。然而这处翻译足以引发我们的注意。因为这种漏译可能违背了原文意思，也很有可能会错过一处重要思想的表达。

二、作为西方近代文化精神象征的“浮士德”

“Faust”，在中国通译为“浮士德”，一般指歌德笔下的浮士德。在欧洲，有关浮士德的传说存在久矣。

“Faust”本是一个普通的名字，拉丁语意为“好运”（fortunate），德语意为“拳头”（fist），但后来之所以变得不那么普通大概是由于公元5世纪出现的一个人物“圣·浮士德”（St. Faustus），他因为宣扬摩尼教而被奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430年）斥为异端。此后，浮士德形象融聚了巫师（necromancer）、占星术士（astrologer）、魔法师（magus）、手相家（palmist）以及占卜家（diviner）等形象。按：关于浮士德的详细考证，本文主要参考[英]伊恩·瓦特《现代个人主义的四个迷思》（Ian Watt， Myths of Modern Individualism， Cambridge： the Press Syndicate of the University of Cambridge， 1996）第一章《从浮士德其人到〈浮士德传说〉》（“From George Faust to Faustbuch”）的相關内容。我们无意追逐浮士德的原型，但由此可以看出，浮士德本身所具有的与正统基督教神学信仰相对立的意义在最初即留有印记。在历史合力的奇妙作用下，浮士德在被歌德定型之前，已经作为一个复杂的意义体而存在了。在伊恩·瓦特（Ian Watt）看来，浮士德其实融聚了新旧两种不同的思想传统。一方面，“（他）无疑是一个自吹自擂且令人厌恶的骗子”；另一方面，“（他）是在一个越来越看重固定职业和固定住所的社会中，坚持走自己道路的死不悔改的个人主义者”。对于旧传统而言，浮士德被称作“魔法师”（conjuror）。对于新传统而言，浮士德既“体现了推动变化的新兴力量——比如，文艺复兴时期的人文主义者对古典学的振兴，以及他们对神奇科学的同等追求”，又“体现了宗教改革所引发的对于圣经学以及更加广泛的学院派知识的某些关注”。④⑤Ian Watt， Myths of Modern Individualism， Cambridge： the Press Syndicate of the University of Cambridge， 1996， pp.10～11、14～15、26.endprint

说到浮士德，就得提到魔鬼，他们二者有一种紧密的关系。魔鬼最初在《旧约》里只是一个小角色，在《创世纪》中化身为蛇；在《新约》中作为基督的诱惑者频繁出现，人们只能凭借驱魔、忏悔以及宽恕才能确保对撒旦的恶力有所约束。大约在宗教改革之后，原来那种仁慈的上帝与邪恶的魔鬼相互依存的关系发生了改变。出于打击和清除宗教信仰上的异端的目的，魔鬼的恶力不被容忍。魔法师也随即被看作有意向魔鬼效忠的人，“浮士德”也带有了邪恶的意味。马丁·路德本人即是一位对于魔法（witchcraft）和魔法师持敌对立场的人。由于他将信仰生活中所有不幸、诱惑与怀疑均视为魔鬼，而摆脱魔鬼的办法惟有赖于对上帝的信仰——这也是其赞美诗《上主是我坚固保障》（“Ein feste Burg”）的主旨所在，于是人间世与超自然世界自此被导入一种善与恶的极端剧烈的冲突之中。而这使魔鬼及其所居位阶在神学和心理上具有了前所未有的重要意义。在路德看来，只要他向魔鬼伸出手去，就会给自己带来毁灭，而浮士德就是一个先例。④

上述观念给其后的各种浮士德传说打下了深深的烙印。“宗教改革给魔法、世俗快乐、审美经验，非宗教性的知识——简言之，给文艺复兴所带来的许多乐观愿望，施加了一个诅咒。而浮士德传说则可以看作对这个诅咒的一种叙事性的抒发（或表达）。”⑤从传统基督教立场来看，浮士德对知识的追求已经不属于基督徒的行为，因为其目的不是为了洞晓上帝的意旨，坚固对上帝的信仰。直到马洛（Christopher Marlowe，1564-1593年）写出《浮士德博士的悲剧》（The Tragicall History of the Life and Death of Doctor Faustus），浮士德对世俗性知识的追求才获得了一种完全的肯定。早在《帖木耳》里就已清晰表达的“人”对于世界的巨大理解能力和对知识的渴望，在《浮士德博士的悲剧》中又有了进一步的升华：

神学，再见吧！

术士们的这些方术以及这些魔书，才妙不可言；

线，圈，圆，字母和符号，

啊，这些浮士德才一心贪恋。

哦，一个充满何种利益、乐趣、

权力、荣誉、和全能的世界，

已摆在一个肯用工钻研的技艺家的面前啊！

在安静的两极间活动的一切事物，

都将听我指挥。

……

一个灵验的术士就是伟大的天神；

浮士德，绞尽脑汁取得神的身份吧！[英]克里斯朵夫·马洛：《浮士德博士的悲剧》，戴镏龄译，作家出版社，1956年，第7～8页。

至于歌德投入了巨大的心血和精力，构思超过60年之久的诗剧巨著《浮士德》，则凝结了其对于人生、时代、自然和世界等的全部看法。在作者凭借《浮士德》跻身与荷马、但丁、莎士比亚比肩的“世界诗人”行列之后，“浮士德”遂成为一种“时代精神”或者“世界精神”的代名词而流行开来。对此，中国的读者早已熟知。

对于浮士德精神有着深刻理解的第一位中国人也许是辜鸿铭。在他署名为“汉滨读易”所作《张文襄幕府纪闻》中，有一则谈到他曾翻译西哲“俄特”（即歌德）的“自强不息箴”，译文曰：“不趋不停，譬如星辰。进德修业，力行近仁。”汉滨读易：《张文襄幕府纪闻》，见于雷瑨辑：《清人说荟》（一），台北：华文书局，1969年影印民国十七年扫叶山房石印本，第526页。这段译文其实来自《浮士德》第二部分最后一幕，德文原文为：

Gerettet ist das edle Glied

Der Geisterwelt vom Bsen：

Wer immer strebend sich bemüht，

Den knnen wir erlsen.

现在通行的绿原译本为：

灵界高贵肢体，

已从邪恶得救：

凡人不断努力，

我们才能济度。[德]歌德：《浮士德》，绿原等译，见于《歌德文集》第1卷，人民文学出版社，1999年，第445～446页。

显然，辜鸿铭并没有采取从字面上对译的做法，而是按照他的理解进行了“意译”。他认为这一段出自《浮士德》的“箴言”恰与《周易》乾卦《象传》“天行健，君子以自强不息”义相合。故云：“卓彼西哲，其名俄特。异途同归，中西一辙。勗哉训辞，自强不息。”从而得出结论曰：“可见道不远人，中西固无二道也。”汉滨读易：《张文襄幕府纪闻》，见于雷瑨辑：《清人说荟》（一），台北：华文书局，1969年影印民国十七年扫叶山房石印本，第526页。再：“勗”，同“勖”，皆是勉励而为的意思。辜鸿铭以此来与“streben”及“bemühen”对应，谁能不承认他的理解和用词都是准确之极的？

《浮士德》下卷脱稿之后，歌德曾与爱克曼有一场谈话（1831年6月6日）。歌德专门提醒爱克曼注意的就是辜鸿铭所说的这句“自强不息箴”。歌德说，“浮士德得救的秘诀就在这几行诗里。浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。这完全符合我们的宗教观念，因为根据这种宗教观念，我们单靠自己的努力还不能沐神福，还要加上神的恩宠才行。”[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》（1823-1832），朱光潜译，人民文学出版社，1982年，第244页。辜鸿铭如此看重此句“箴言”，足以证明他对《浮士德》以及“浮士德精神”有着较深的理解。

我国最早从事《浮士德》译介工作的郭沫若曾评价《浮士德》“是一部灵魂的发展史，一部时代精神的发展史。”⑦郭沫若：《“浮士德”简论》，[德]歌德：《浮士德》，郭沫若译，人民文学出版社，1954年，第3、8～9頁。一方面，“浮士德力求进步，……想把北欧的沉郁向明朗的希腊精神求解脱，也就是想向现代的科学精神求解脱”；另一方面，“‘浮士德的外表其实也就是一个悲剧。它披着一件中世纪的袈裟，而包裹着一团有时是火一样的不知满足的近代人的强烈的冲动。那看来分明就是矛盾，而这矛盾的外表也就形成了‘浮士德的庞杂性。”⑦宗白华认为，歌德凭借所谓“浮士德精神”成为“文艺复兴以来近代的流动追求的人生最伟大的代表”。②宗白华：《歌德之人生启示》，《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社，1994年，第17、2页。详细而言，“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰，人类精神上，获得了解放，得着了自由，但也就同时失所依傍、仿徨、摸索、苦闷、追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。歌德是这时代精神伟大的代表。他的主著《浮士德》，是人生全部的反映与其他问题的解决。歌德与其替身浮士德一生生活的内容，就是尽量体验近代人生特殊的精神意义，为了解其悲剧而努力，以求解决其问题，指出解救之道。所以有人称他的《浮士德》是近代人的圣经。”②endprint

前引出自宗白华一篇名为《歌德之人生启示》的文章。这篇文章原载天津《大公报》文学副刊第220～222期，是作者于1932年3月为歌德百年忌日所写。值得我们注意的是，宗白华文中即提到斯宾格勒（Oswald A. G. Spengler，1880-1936年）在其名著《西方文化之衰落》（Der Untergang des Abendlandes，现一般译为《西方的没落》）中，将西方近代文化命名为浮士德文化。其实，这本书最早引起宗白华的关注还是此前十余年的事情。刊载于1921年2月11日《时事新报》副刊《学灯》上的《自德见寄书》就曾说到，“德国战后学术界忽大振作……风行一时两大著作，一部《西方文化的消极观》，一部《哲学家的旅行日记》，皆畅论欧洲文化的破产，盛夸东方文化的优美。”宗白华：《自德见寄书》，《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社，1994年，第320页。前一部即指斯宾格勒此书。应该说，斯宾格勒此书甫一出版（第1、2卷分别出版于1918、1922年）即引起了中国学者的关注。按：详细情况可参见李孝迁、邬国义：《斯宾格勒〈西方的没落〉在中国的传播》，瞿林东主编：《史学理论与史学史学刊》（2004-2005年卷），社会科学文献出版社，2005年。虽然很长时间内在中国没有一部完整的译本，但是斯宾格勒在书中将“浮士德精神”视为西方文化独有的精神内核，认为歌德创造的浮士德形象“是一种纯粹实践的、目光远大的、方向向外的能动性的典型”，并以此“从心理学上预示了西欧的整个未来”； “浮士德风格”“是对某个东西永无止息的持续追寻”；以及“在浮士德式的人的眼里，在世界中，任何事物都是具有一个目标的运动。他自己也只能在那种状况下生活着，因为对他而言，生活就意味着斗争、征服，意味着去赢得胜利”，[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼译，上海三联书店，2006年，第338、195、327页。中国学者应该是知晓的。“战国策”派代表人物陈铨曾在《浮士德精神》一文中将“歌德的浮士德”总结为“一个对于世界人生永远不满意的人……一个不断努力奋斗的人……一个不顾一切的人……”等五点，并号召中国人“采取这一个新的人生观”，陈铨：《浮士德精神》，林同济编：《时代之波》，《民国丛书》第1编，上海书店，1989年，第19～26页。就是一个很好的证明。所以，早在20世纪二三十年代起，中国人即基本上接受将“浮士德”或者所谓“浮士德精神”作为象征西方近代（现代）文化精神的特定符号。

三、从“浮士德式的理解”反证诠释学的现象学指向

以上我们用如此长的篇幅谈论“浮士德”，当然不是欲借一套繁琐的考证去证明一个显明的真理。我们的目的是尽可能打开“浮士德”向我们显现其自身意义而依托的那个背景/视域，从而凸显必须将“Faust”译出之必要——因为这将极大地有益于我们对诠释学的理解。

伽达默尔在《真理与方法》导言部分开篇即谈到其书关注的是“诠释学问题”，接着表明“理解以及对所理解之事加以正确解释的现象，并不只是精神科学方法论所独有的特殊问题”，继而又指出“从其历史起源起，诠释学问题就超出了现代科学为方法论概念所设置的界限”，因而，“文本的理解和解释就不只是科学所关注的问题，显然它们属于人类世界经验的总体”。在此基础上，伽达默尔强调，“诠释学现象根本就不是一个方法问题”，“它并不去关注一种可使文本像其他所有经验客体一样屈从于科学探究的理解方法”。Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， p.1.（着重点系笔者所加）

在指明诠释学问题或者诠释学现象与科学或“科学探究”所关注的对象有着明显不同之后，伽达默尔谈到了这一问题所面对的现实困境：由于近代（Neuzeit，在德文中特指16世纪以来）科学对于“知识概念”和“真理概念”的支配，本质上“超出”科学方法论范畴的诠释学问题，在科学的话语体系内，根本没有“合法性”可言。然而，也正由于这个原因，反证“文本的理解与解释”这种诠释学现象，属于一种较“现代科学”所控制的范围更为广大的经验世界。哲学、艺术和历史等方面的经验就处于“科学之外”的经验世界里，这类经验的“真理”是无法凭借“一切适合于科学的方法论手段”来加以证明的。②Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， pp.1～2.所以，伽达默尔从事诠释学研究的目的，就是通过一种与“现代科学方法论”相对抗的方式，为哲学、艺术和历史的真理赢得其应有的合法地位和存在空间。

而欲达此目的，根据伽达默尔，我们只有求助于对理解现象的深入研究。为了帮助说明“如何更深入地研究理解现象”，伽达默尔特举哲学研究为例：

我们对哲学有一个基本经验，即：当我们试图理解体现哲学思维的那些经典作品时，它们本身总是提出一种真理诉求（Wahrheitsanspruch），而当代意识对此则既不能拒绝，又无法超越。當代幼稚的自尊感可能会对以下这种思想进行反抗——这种思想认为，哲学意识有可能承认人们自身的哲学见解也许会低于柏拉图或亚里士多德，以及莱布尼茨、康德或黑格尔。当代哲学试图在承认自身不足的情况下去解释和透彻领会（Verarbeitung）其古典遗存（berlieferung），而这有可能被人们当作一个弱点。

接下来，我们关注的那段译文出现了：

然而，如果哲学家不认真地审视其自身的思想，而是愚蠢地自行充当浮士德，那倒确实是哲学思维的一个更大的弱点。②

显然，伽达默尔在这段话中认为，哲学研究并不处在一种无限“上升”的模式中。后世的哲学理解不必然通过某种确定的途径保持对前辈的优势；相反，前者甚至可能劣于后者。而哲学思考正是以对自身这种不足（它不必然地掌握真理）的承认为前提来展开的——这是哲学理解的现实，它并不构成哲学自身的弱点。但是，如果哲学家试图“充当浮士德”，那就真正地为哲学思考以及哲学理解制造了一个弱点。endprint

我们在前面已经尽可能展现了“浮士德”理解的视域。“浮士德”作为西方现代文化的符号，象征一种无穷的“动”“永无止息的持续追寻”的精神，这种精神的内核也就是现代科学的精神。所谓哲学家试图“充当浮士德”这个比喻，是指哲学家在哲学思考中，欲通过引入现代科学方法论的思维模式以不断追求一种不断“上升”的哲学理解。这种做法势必会取消不同时代哲学思考的真理诉求，从而将哲学思考和哲学理解混同于“科学探究”。在伽达默尔看来，这种无视自身特点（在现代科学的有色眼镜中显现为一种弱点）的做法，其实恰恰构成了“一个更大的弱点”，亦即远离而不是靠近理解的真理。

伽达默尔屡屡提及诠释学现象以及理解现象，我们必须注意的是，“现象”这个术语应当严格限定在现象学的领域内来提取其意义。1931年，伽达默尔发表了他的第一部著作。这部题名为《柏拉图的辩证伦理学：对斐里布篇的现象学解释》（Platos Dialectical Ethics： Phenomenological Interpretations Relating to the “Philebus”）的著作，似乎足以证明他在走上学術之路之初即受到现象学的影响。伽达默尔认为，“回到事实本身”作为现象学运动的口号，并不只是意味着向传统的概念语言以及面向科学事实的基本倾向说再见，它还意味着反对一切试图从先验哲学的立场出发来证明科学的合法性的做法。所以，在他看来，尽管胡塞尔关于“生活世界”（Lebenswelt）的论述为现象学的进一步发展开创了道路，但是由于胡塞尔仍然把现象学作为先验哲学来理解，在他看来，尽管胡塞尔关于‘生活世界的论述为现象学的进一步发展开创了道路，但是由于胡塞尔仍然把现象学作为先验哲学来理解，直到海德尔的加入，现象学运动才真正出现革命性的转向。现象学运动真正出现革命性的转向还是要到海德格尔的出现。根据伽达默尔，除了胡塞尔，在海德格尔身上还体现出狄尔泰和克尔凯郭尔的影响。海德格尔在青年时期就走入历史思维的广阔领域，促使他这么做的原因，一方面是由于海德格尔拒绝接受按照自然科学模式建构起来的知识概念和真理，另一方面则在于狄尔泰给他的启迪。而克尔凯郭尔身为基督教思想家却能够具有反对教会的批判立场，这给海德格尔留下了深刻印象。这种影响体现在他身上，就是推动了与学院派哲学——新康德主义和先验现象学——相左的批判转向。②Gadamer：“Gadamer on Gadamer”， in Hugh I. Silverman， eds.， Gadamer And Hermeneutics， New York： Routledge， 1991， pp.14～15、16.

我们认为，在伽达默尔第一部著作的题名中所出现的“现象学”，既不是指胡塞尔的先验现象学，也不专指海德格尔的实存论的现象学。他心目中的现象学不仅包含历史思维的视野，而且具有辩证法的因素，从而预示了一种与当时学院派哲学相冲突的立场。其中，伽达默尔对于“辩证法”的思考尤为值得我们重视。在对“辩证法”的考察中，伽达默尔自云他采用了现象学的方法，回到“辩证法”的自身，也就是说，回到柏拉图所使用的“辩证法”的本来意义来对它进行理解。在柏拉图那里，“辩证法”是指“引导谈话的艺术”（the art of leading a conversation），而他之所以把“哲学”首先称为“辩证的”，是由于苏格拉底的对话及其对“善”的发问构成了柏拉图背后的生活世界。所以，伽达默尔认为，如果要使柏拉图的“辩证法”以一种无遮蔽的方式显示自身，同时寻回“哲学”的本来意义，必须努力使柏拉图背后的生活世界在当下重新说话。②

这种做法就是他所谓的“现象学解释”。“现象学解释”与我们日常所说的“解释”不同，它是指使现象通过“现象学描述”——对现象本身的描述——显现出来。所以，伽达默尔所说的作为诠释学现象的理解与解释，以及作为例证谈到的哲学思考和哲学理解（这也是伽达默尔所理解的哲学本身），都具有现象学与辩证法两个维度，从而与以“浮士德精神”为特征的那种可以无限上升的现代科学方法论模式相区别。在《真理与方法》发表后的1985年，伽达默尔撰写了一篇名为《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试》的论文，对于作为一个统一的哲学体系的诠释学重新进行审视。伽达默尔认为，无论在《真理与方法》发表之前还是之后，无论诠释学体系集中在语文学-历史学领域还是突破这一领域延展至自然科学领域，诠释学始终围绕诠释学实践来思考问题。而他所谓的诠释学实践，则是指在现象学和辩证法指导下的对理解艺术的反思。伽达默尔将这篇论文作为著作集版《真理与方法》第2卷的导论，实际上也是对其自身诠释学之路的一个总结。

国内学者其实早就注意到伽达默尔的诠释学建构与辩证法的亲密关系，甚至认为“离开了辩证法我们很难想象新解释学会是一个什么样子”。何卫平：《通向解释学辩证法之途：伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第5页。在《通向解释学辩证法之途》这部著作中，何卫平从诠释学循环的辩证法，诠释学经验的辩证法，诠释学的我-你关系的辩证法，以及诠释学对话的辩证法等四个方面对伽达默尔诠释学辩证法的主要内容做出梳理，对伽达默尔融诠释学、现象学与辩证法为一炉的哲学运思过程进行考察，展现了伽达默尔对于辩证法的相对于西方庞大传统的不同思考。但是需要指出的是，伽达默尔诠释学对于辩证法更多地是在现象学基础上的吸收。由此也可以说明，伽达默尔为什么要坚持反对以“浮士德式”的立场来对待理解经验与理解艺术，将一种“浮士德式”的理解与作为诠释学现象的理解作出区分。

四、余论：对经学研究中引入诠释学资源以突破原有范式的一点看法

伴随着20世纪90年代“国学热”的兴起，以清华国学研究院四大导师为代表的一代学者及其著作重新被引起关注，作为国学的主流和核心部分的儒家经典研究也重新走回学术舞台的中心。在这种情况下，如何看待在传统经学与所谓“现代性”之间本已存在的那种张力关系，就成为一个迫切需要解决的问题。这个问题当然无法简单地以“儒家经典诠释的现代化与理论化”来加以归约。endprint

“现代性”概念本源于西方。它最初在文艺复兴时期意味着一种“否定性”，而与之相对的“古典”则寄托了价值观念的理想。只是在17世纪后期的“古今之争”之后，西方文化才从对“古典”的崇拜之中解脱。有赖于蒙田、弗朗西斯·培根和笛卡尔及其追随者的努力，通过《知识的进步》《新工具》和《方法谈》等一系列为知识体系奠定科学方法论基础的著作，为“现代性”话语涂抹上了理性、进步与启蒙的底色。

被西方的坚船利炮“轰出中世纪”的中国终于在20世纪实现了与“现代性”的紧密相拥，在此过程中，传统经学的命运并未实现新生，相反却走到了尽头。列文森有一个形象的说法：“在普鲁斯特的‘序曲中，主旋律时而高昂，时而低沉，起伏不定，直到最后从衬托它的合奏中旋出一个长叹的音符……”，②④⑤[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年，第344、359～360、372、76页。但是他的结论却冰冷如铁：“当儒教成为历史时，这是因为历史已超越了儒教。固有的古典学问，亦即源自经典所记录的有关抽象的人如何创造永恒历史的那种实践不起作用了。”另一方面，與之相对的则是：“外来的古典学问——亦即关于有关具体的人如何在一个注定的历史过程的某一阶段中创造历史的预言——进来了”，于是“儒教变成了理性研究的对象（而不是理性研究的条件），而没有成为情感维系的对象，成为一块引起人们对过去之虔诚的历史纪念碑。”②

牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅四人在1958年元旦联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。在这份宣言里，他们归纳出“世界人士研究中国学术文化的三种动机与道路”。其中第二种，在他们看来，“实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心”。宣言指出：

西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处去发现，收买，搬运中国文物，以作研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个活的民族之文化生命，文化精神之来源与发展路向。此种兴趣，与西方学者，要考证已死之埃及文明，小亚细亚文明，波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无分别。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见于封祖盛编：《当代新儒家》，三联书店，1989年，第5页。

考虑到列文森在《儒教中国及其现代命运》中曾谈到所谓的“博物馆化”，将儒家文化与古希腊、古罗马和古埃及等文化相提并论，认为它们均只是些“充实了我们的博物馆”的陈列品，“只具有历史的意义”，“它们代表的是既不能要求什么，也不能对现实构成威胁的过去”，④许多学者认为，宣言中上述论述可看作对列文森一类西方汉学家的回应。

不过在距该书出版已逾半个世纪的今天，再看列氏书中对儒学和中国传统文化所下的判断和结论，一味抨击其武断和片面，恐怕也不公平。因为对于秉守“历史学家”责任的列文森而言，书中绝大部分论述属于“描述性”而非“规定性”话语。在他看来，现实中将孔子置入“博物馆的玻璃橱窗”中的那双手并非来自儒学传统外部，而是来自其内部。比如，章太炎就曾借用章学诚“六经皆史”的说法，使之“成为儒学消亡史的潜台词”。⑤

章学诚在《文史通义》开篇即言：“六经皆史也。”然而他的本义并非像章太炎所理解的那样，认为六经不过是供人们对一种“历史陈迹”进行研究的文献资料。恰恰相反，章学诚并不把六经视为“陈迹”。他所谓的“六经皆史”是把六经看作先王政事之记录，而此政事之记录的目的则在于“言理”，从而肯定而非否定六经的永恒价值。[清]章学诚：《文史通义》，《章学诚遗书》，文物出版社，1985年，第1页。而在章太炎那里，“经”只是一种“线装书”，按：章太炎在《国学概论》中认为：“经字原意只是一经一纬的经，即是一根线，所谓经书只是一种线装书罢了。……古代记事书简。不及百名者书于方，事多一简不能尽，遂连数简以记之。这连各简的线，就是‘经。可见‘经不过是当代记述较多而常要翻阅的几部书罢了。非但没含宗教的意味，就是汉时训‘经为‘常道，也非本意。后世疑经是经天纬地之经，其实只言经而不言天，便已不是经天的意义了。”参见章太炎讲演、曹聚仁记录：《国学概论》，巴蜀书社，1987年，第9～10页。而非可以为所有人生和社会问题提供解答并据之做出判断的价值源泉。他所谓的“六经皆史”，其实已包含“整理国故”的意义。

在这种思想的影响下，经学研究领域“新史学派”的出场便顺理成章。在周予同看来，这一派一方面接受了经学传统的遗产，一方面接受了外来学术思想的影响，试图引入现代历史观念和新的方法论去研究经学。他们要么“以今文学为基点，摄取宋学之怀疑的精神，而辅以古文学之考证的方法”；要么“以古文学为基点，接受外来考古学的方法，寻求地下的实物以校正记载”；要么“以外来的唯物史观为中心思想，以经学为史料，考证中国古代社会的真相，以为解决中国目前社会问题方案的初步”。周予同：《群经概论》，朱维铮编校：《群经通论》，上海人民出版社，2012年，第11页。这三个方向的共同特点是将儒家经典看作可靠史料，将经学视为“社会思想（文化史一个组成部分）”。周予同：《中国经学史讲义》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集（增订版）》，上海人民出版社，1996年，第861～862页。周予同最后甚至要以“六经皆史料”来代替“六经皆史”的口号，因为“‘史料只是一大堆预备史家选择的原料”，而“‘史却是透过史家的意识而记录下来的人类社会”。周予同：《怎样研究经学》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集（增订版）》，上海人民出版社，1996年，第634页。显然，在他看来，只有彻底实现六经的“史料化”，才能像章太炎所说的那样，使经学完全“惟为客观之学”。章太炎：《与人论朴学报书》，《章太炎全集（四）·太炎文录初编》，上海人民出版社，1985年，第154页。然而，也正因为这个原因，使“孔子被妥善地锁藏在了玻璃橱窗里”。endprint

第一种方向的代表人物是钱玄同，后来又为顾颉刚等人所继承和发展。随着晚清公羊学的复兴一步步发展而来的疑古学派，结合“新文化运动”对民主与科学的诉求，习惯于将传统放在现代化的对立面，从而予以否定性的批判。受缚于反封建的意识形态之要求，这一脉研究未能真正秉持其所标榜的“科学精神”，也未能超越自身的“门户之见”。

第三种方向可以郭沫若为代表，在新中国成立后亦成为主流，包括范文澜和周予同等在内的学人均努力运用历史唯物主义观点从事经学史研究。然而在“阶级斗争”浪潮和“文革”的冲击下，坚守自身立场与标准的学术研究已无可能，有的甚至在“评法批儒”运动中完全沦为服务于现实政治的工具和传声筒。

而王国维所代表的，后来又被胡适等人继承的第二种方向在当下似乎却正“髦得合时”。这一脉研究试图在知识确定性的基础上建立自身的学术价值，明确必须将来自欧洲的“科学方法论”贯穿“国故”研究之始终。这种科学方法，按照胡适的观念，“……不是专讲方法论的哲学家所发明的，（而）是实验室里的科学家所发明的”。他认为，“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学确有科学的精神”，“……自顾炎武直到章太炎都能用这种科学的方法，都能有这种科学的精神”。胡适：《清代学者的治学方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》（2），北京大学出版社，1998年，第282、288、293页。所以，这一派欲在“朴学”传统与西方“科学方法论”的结合中，使作为“国故学”一部分的经学获得新的发展。

然而在牟宗三等四人联名发表的那篇宣言中，对这种范式也提出了批评：

……中国清学之方向，原是重文物材料之考证。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，三联书店，1989年，第5页。

“此类之汉学研究”，岂止“宛成为世界人士对中国文化研究之正宗”，在“国学热”泛起已逾四分之一世纪的今天，它也“宛成为”当下儒学和经学研究之正宗。在这种打着“科学”与“真理”的旗号，貌似与西方实现“接轨”的现代学术体系中，经学仿佛实现了重生。然而事实上，正如李学勤先生所言，对于“我们今天应该怎样研究经学”这个问题，现在仍然没有明确的回答。李学勤：《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月4日，第15版。

原因何在？余英时曾按照钱玄同的说法，将“国学”研究分成两期：第一期始于20世纪初年，清末学人欲输入西学为“经过考证方法洗礼之后的‘四部之学”“别添活气”；第二期即指“五四”以后“整理国故”的运动。余英时：《“国学”与中国人文研究》，沈志佳编：《余英时文集（第12卷）：国学与中国人文》，广西师范大学出版社，2014年，第5～6页。他注意到，“国学”自其得名始，便与“西学”保持了一种对照关系。这里的“国学”指“中国传统学术体系”而言，“西学”则由最初不出“自然科学及其技术应用的范围之外”，逐渐涵盖了“西方人文社会科学”。④⑤余英时：《“国学”与中国人文研究》，广西师范大学出版社，2014年，第4、14、15页。在他看来，列名于“国学大师”行列的学者大都欲在二者之间“寻求会通”，而非刻意区隔。

不过我们应该承认，两期“国学”对“西学”的参照、引鑒、吸收的初衷是不同的。第一期的目的尚在于“引西证中”，欲通过“西学”来证明“古人之说”的存在价值与合法性。第二期则完全确立了“西学”的典范地位，主张引入西方的“科学方法论”来重建“国学”的架构。所以后来在由傅斯年执笔的《历史语言研究所工作之旨趣》中宣扬“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”，③国立中央研究院历史语言研究所筹备处：《历史语言研究所工作之旨趣》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》（第1本），国立中央研究院历史语言研究所，1928年，第3、7页。进而将生物学和地质学等确立为研究中国材料的历史学、语言学的榜样。③

在余英时看来，《旨趣》体现了“一心一意进入西方现代学术系统”的追求。以这种追求为导向，“国学”研究包括“经学”研究，便被“分门别类地”收入“仿照西方（特别是美国）体制建立起来的”各学科之内。④其实，这种追求背后潜藏的是一种“科学主义”的心态。按照余英时的分析，这种心态大致表现在三个方面：（1）“深信科学（自然科学）所取得的知识是最可信、最有价值的知识”；（2）自然科学是人文社会科学的榜样；（3）作为一种“普遍性的研究方法”，“科学方法”“无论用之于自然科学或人文社会科学都同样有效”。⑤然而，实践证明，这种心态所支撑起来的研究范式却并不总是有效。其原因在于这种研究范式不仅没有通过“意义的重建”摆脱“意义的危机”，相反其自身却时或成为危机的一部分。

所谓“意义的危机”（the crisis of meaning）是张灏在《新儒家与当代中国的思想危机》一文中曾使用的术语。在他看来，“‘意义危机的源头如同人类历史那般久远，而在中国一如其他的地方，对敏锐的心灵来说，生命与世界的根本意义经常是吸引人的问题”，而现代中国的“意义危机”发生在“新的世界观和新的价值系统涌入中国，并且打破了一向藉以安身立命的传统世界观和人生观（Weltanschauung and Lebensanschuung）……之时”。⑦张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，林镇国译，罗义俊编著：《评新儒家》，上海人民出版社，1989年，第49、50～51页。根据张灏的理解，这场“意义危机”的实质是道德迷失、存在迷失与形上迷失的变织。首先，“儒家传统的一些重要的道德政治价值”在“西方思想大量入侵”时遇到现实难题，儒家文化传统遭到彻底否定，道德传统亦随之分崩离析，于是在道德迷失之中产生了“尖锐的焦虑”。其次，张灏接受存在主义关于人类存在结构中普遍存在焦虑的观念，认为现代中国在“传统宗教信仰的象征性庇护已遭破坏之时”，原来的那种本源性焦虑进一步加剧。第三，传统中国知识分子生存所依赖的“采用传统宗教和哲学的形上世界观”，受到了现代科学的强力冲蚀；然完全依赖后者也无法对人生的问题给予合理的回答。⑦endprint

对于我们而言，张灏所说的“意义危机”其实是一场延展至今的切身的生存危机。这种话语模式在内在理路上已经与前面谈到的诠释学（现象学的诠释学或存在论的诠释学，而非仅作为一种诠释理论的诠释学）相合。为了说明这一点，我们必须对诠释学的概念再次做出澄清。

19世纪20年代，伽达默尔曾在弗赖堡与马堡两所大学跟随海德格尔研习哲学，时值海德格尔全力撰写其划时代巨著《存在与时间》。海德格尔最初将他的全部哲学筹划命名为“事实性的诠释学”（the hermeneutics of facticity），也就是在此时，伽达默尔通过海德格尔所开设的讲座，在海德格尔令人激动的课堂授业中第一次听到了这个神秘同时颇显时髦的词汇。海德格尔的“事实性的诠释学”将此在（Dasein）描述为由于感受到自身的有限性因而对其自身存在予以“呵护”（care）的一个存在者，而此在的其他所有因素都是派生于这种根本的、源始性的“呵护”。然而不幸的是，此在往往受到其他第二性东西的蒙蔽从而遗忘了这种“呵护”，并转而追求一种能够逃脱时间性限制的永恒。正是在这个意义上，海德格尔将他的巨著取名为《存在与时间》，以此来提醒我们不要忘记自身存在的时间性，同时意欲摧毁所有对超时间性的不切实际的幻想。海德格尔专门为这种摧毁取名为“解构”（destruction）。

所以，诠释学在海德格尔那里绝不是指传统而言的具体的诠释技艺，而是指对于此在本身而言的“一般化”了的“诠释”。根据海德格尔，此在出于前述的那种对于自身时间性的体认以及对于自身存在的“呵护”，总是要对自身所处的世界和这个世界所发生的一切进行“诠释”，而无法“置身事外”地“冷眼旁观”。这种“诠释”所关心的是各种“事件”对此在本身到底意味着什么，对此在的未来到底有何影响，从而对此在最终选择如何应对产生“理解”（“verstehen”，也译为“领悟”）。所以，海德格尔为他所说的理解与解释赋予了一种与通常而言的远为不同的含义。在海德格尔看来，诠释学（关于此在的理解与解释的学说）其实就是每一个此在从出生始到死亡止都必须从事的一种任务，因为只有如此它才能够明白自身到底“是”什么。而关心此在的“是”的学说，对于海德格尔来说，才算是一种真正的“存在论”/“是论”（ontology），并为其他一切“存在论”/“是论”提供基础。值得我们注意的是，海德格尔在《存在与时间》里描述其全部哲学构思的用语并不止“诠释学”一个，与在《事实性的诠释学》那个阶段不同，这时他已经从胡塞尔那里找到了一种更为有力和系统化（也许更为引人注目）的表述——提倡“直接面对实事”的“现象学”。

据此，我们可知，“诠释学”在海德格尔那里其实就是指一种新的哲学思维方式，这种新的哲学思维方式既被他称作“诠释学”（“事实性的诠释学”或者“现象学的诠释学”），也被他称作“解构”“存在论”（“基础存在论”或者“现象学的存在论”）与“现象学”（“诠释学的现象学”）。

无疑，伽达默尔对于海德格尔所使用的诠釋学的内涵是非常清楚的，但是只有在1960年他的《真理与方法》出版以后，诠释学这个词汇才在更广泛的领域为人所知。也许伽达默尔作为哲学家在《真理与方法》问世以后走出了海德格尔的阴影，然而就把诠释学作为一种不断向自我繁衍的形而上学幻象示警同时力增对有限此在洞见的运思方式而言，他并没有脱离海德格尔的初衷。让·格朗丹（Jean Grondin，1955-）认为，当伽达默尔决定仍然采用“诠释学”这个术语并且继续推动诠释学的主题时，与他的老师相比，他对海德格尔在《存在与时间》那个阶段的思想要更加忠诚，同时也更加有信心。Jean Grondin， Hans-Georg Gadamer： a Biography， trans. by Joel Weinsheimer， New Haven and London： Yale University Press， 2003， p.5.

正是在这个意义上，我们提出在经学研究中引入诠释学资源的建议。行走在诠释学方向的经学研究实践，无论被称为经学诠释学还是诠释学经学，首先，其必须打破前述借科学方法论将“理解的对象”化约为“科学探究对象”的做法，同时，在承认而不是取消经学史中的各种真理诉求的基础上，经学研究实践应该让经典“直接”向我们说话，如此才能面对一直延续至今的道德迷失、存在迷失与形上迷失的状况，从而实现对这场“意义的危机”的救赎。

梁启超在《保教非所以尊孔论》中曾谈到，“自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣，百皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神。故……各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。于是……孔教之范围益日缩日小。寖假而孔子变为董江都、何邵公矣，寖假而孔子变为马季长、郑康成矣，寖假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣，寖假而孔子变为程伊川、朱晦菴矣，寖假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寖假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣。皆由思想束缚于一点，不能自开生面……其情状抑何可怜哉！”在他看来，“孔子之所以为孔子，正以其思想之自由也。”梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集·文集之九》，中华书局，1989年，第55页。然而如果我们继续以科学方法论主导下的研究范式来对待儒学、对待经学、对待孔子，那么势必以一种特定的“真理”诉求取代所有的真理诉求，从而落入另一种打着“科学”旗号的专制与独断的陷阱。

作者单位：中国矿业大学公共管理学院

责任编辑：魏策策endprint