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自然与人文之间

2018-03-10王玉彬

人文杂志 2017年9期
关键词:自然老子人文

王玉彬

内容提要 老子哲学可被“强为之容”地划分为两个世界:“道生万物”呈现的是“自然世界”之情态;“人文世界”则因“朴散而为器”“因物以制器”而绽开。在老子那里,“器”意味着人文之始,人的“制器”“用器”会衍生出“制”与“名”,“名制”就是人文的顶级表现型态;若不“知止”,“名制”会逐渐积聚起外在于人与器的力量,终而蜕变为规制与宰控人类世界的符号系统,终而丧失与自然价值的本源牵系。通过对“道器关系”的阐发,老子意在以“道”之自然价值化解人文之弊,“知止”“恬淡”“清静”就是在自然价值贞定下对待“器-制-名”的应然态度。而且,在老子的政治视域之中,“天下”可比“神器”,“大道”堪称“大器”,以“大器”之自然价值守护并证成“神器”之尊贵性、公共性与意义饱满性,即为老子的人文精神与人文理想。

关键词 老子 器 道 人文 自然 天下

〔中图分类号〕B223.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2017)09-0010-07

在老子的思想体系中,“道物关系”堪称其基源问题或根本理路;由此契入,便可谓走在了探览老子自然理念的甚夷大道上。当然,老子之自然理念的提出,本身即体现为某种“立足现实、关心未来”的人文眷注。如果说老子的自然理念主要是通过对“道物关系”的描述而呈显的,老子的人文精神又该如何证成?这个问题又可分为两个小问题:第一,老子如何理解“人文”,也即人文“是什么”;第二,老子如何期许“人文”,也即人文“应如何”。一直以来,老子对“自然”的颂赞以及对“人文”的批判备受关注,自然与人文之间的对立关系也便得到了更多的强调,老子对“人文自然”①的本意追求也便隐而不彰了。令人欣慰的是,通过对道家人文精神的深入阐发,陈鼓应、刘笑敢、王博等先生业已从不同维度对这一问题进行了澄清,②从而有助于我们对老子之人文眷注的理解。在我看来,如欲继续深入挖掘老子的人文精神,就必须重视《老子》中不甚受关注的“器”之概念。本文之作,即是从“器”这一具体而微的概念出发,将老子对“人文”的理解与期许更多地落实在与之相关的文本疏释与观念推衍之上,以展开对老子之人文精神的平实论述。

一、“器”与“名”:人文世界的建构

如果说“自然”与“人文”构成了老子思想中的“两个世界”,那么,老子是如何对这两个世界进行

* 基金项目:国家社会科学基金青年项目“先秦子学视域下的庄子哲学研究”(14CZX024)

① “人文自然”这一概念是由刘笑敢提出的。在刘先生看来,“人文自然”既是“对世界万物存在状态的描述”,也是“对人类生存状态、人类与宇宙万物关系的状态的期待”。参见刘笑敢:《老子之人文自然论纲》,《哲学研究》2004年第12期。

② 参见陈鼓应《道家的人文精神》、刘笑敢《试论道家式责任感》以及王博《道家人文精神的特质》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第22辑,三联书店,2007年。

辨别与划界的?

显而易见的是,“自然世界”的起点与终点主要是通过对“道物关系”的讨论而论定的,“道”即“自然”之起点,“物”則意味着“自然”之终点。所谓“自然”,即无形无名之“道”生成有形有名之“物”所遵从的价值或呈现出的样态。老子说:

无名,天地之始;有名,万物之母。

天下万物生于有,有生于无。

道生一,一生二,二生三,三生万物。②⑤王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第1、110、117,74,136~137页。

老子对“道生万物”的过程并无详细的阐述,而仅以“无名/有名”“无/有”以及“一/二/三”这些比较具有概括性的词汇来传达这一无中生有、由简而繁的创生历程。这个过程全然是“自然而然”的——开端是莫可名状、不可思议的“道”,终端是品类盛大、粲然可观的“万物”。而且,以其“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《老子》十章)的无为之“玄德”,“道”可以兼畜并衣养万物,使万物向自然性敞开并居于其中。可见,“道”与“物”构成了自然世界的两端,并以“无为”之玄德而维系,以“自然”之样态而开显。

那么,“人文”世界的起点与终点又是什么?老子云:

朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。②

对于“朴散则为器”,蒋锡昌直接释为“道散而为万物”。蒋锡昌:《老子校诂》,东升出版事业有限公司,1980年,第191页。释“朴”为“道”没有什么大问题,但若径将“器”等同于“万物”,则会泯除“物-器”之界限,从而会减杀“器”之概念的丰饶意蕴。《老子》中关于“朴”的文句有“敦兮其若朴”“见素抱朴”“复归于朴”“道常无名,朴”“无名之朴”“我无事而民自朴”等,细加按察,便可发现与其将“朴”直接理解为“道”,毋宁说“朴”即王弼所谓的“真”。王弼说:“朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。”(王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第74页)“真”不止是“道”的属性,也指涉着“万物”的本朴或自然状态。这样来看,“朴散则为器”便可理解为:器之成即意味着万物之本朴状态的消解或分散。人通过裁制万物而使之成器,即是将“自然之物”转化而成“人文之器”的过程。正是在此意义上,“器”构成了人文之始。

《老子》五十一章云:

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。⑤

2017年第9期

自然与人文之间——老子“器”论的思想意蕴

“势成之”,马王堆帛书甲、乙本均作“器成之”,或为《老子》原文之旧;高明说:“今本中之‘势应假借为‘器,当从帛书甲、乙本作‘器成之。”(高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第70页)郑开则提供了一种颇有意味的推断,出于《老子》经典化过程中黄老学派的历史作用,他认为以“势”代替“器”的做法“也许出乎黄老学者之手”(郑开:《试论老庄哲学中的“德”:几个问题的新思考》,《湖南大学学报》2016年第10期)。若非原文之旧,“器成之”也更契合《老子》本身的思想脉络。《周易·系辞上》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”⑧王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京大学出版社,1999年,第292页。于此,孔颖达疏曰:endprint

“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云“形而下者谓之器”也。⑧

可见,“上、下”实即时间意义上的“先、后”,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”意即“形以前是道,形以后是器”。戴震说:“形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。”(戴震:《孟子字义疏证》,中华书局,1982年,第22页)据《老子》“物形之”的说法,“形”即“物”。《系辞上》的说法与老子所谓“道生之而德畜之,物刑(形)之而器成之”高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第26页。显然是若合符节的。陈鼓应认为,《老子》中隐含着若干关于“道器”关系的看法,只是未将之显题化,《易传》则予道、器概念以清晰的界定,并明确发展成为重要的哲学命题,可谓是老子思想的进一步发展。陈鼓应:《道家易学建构》,中华书局,2015年,第41~42页。从上述论断来看,陈先生的判断显得过于谨慎了。老子对“道-物-器”三个概念之间的联系与区别已有非常明晰的分判,《系辞上》的“道器观”并非是对老子思想的“进一步发展”,而可以视为对老子思想的直接借用。池田知久认为《易传》的“道器论”是受《老子》的强烈影响而形成的。参见[日]池田知久:《〈老子〉的“道器论”——基于马王堆汉墓帛书本》,《道家文化研究》第12辑,三联书店,1998年,第154页。

老子明确意识到了“物”与“器”的封界,并认为由“物”而“器”的转化意味着“物”之自然性的消散以及人文性之“器”的创生。而且,“器”有本然之用,有裁制之用。本然之用即“埏埴以为器,当其无,有器之用”(《老子》十一章)的“制器”过程,《周易·系辞下》所谓包牺氏为网罟、神农氏作耒耨等均为此类;“裁制之用”即圣人的“用之”,也就是“用器”。在老子那里,“器”必有其本然之用与裁制之用,如何“制之”“用之”才是问题的关键。所谓“圣人用之则为官长,则大制不割”(《老子》二十八章),即意味着,通过圣人对“器”的合理谋划与安排,是可以建构起某种“不割”之“大制”的。这里的“官长”与“大制”,类似于“形乃谓之器,制而用之,謂之法”(《周易·系辞上》)中的“法”。也就是说,圣人对“器”的裁制与利用会生发出某种制度或治理方式。

《老子》三十六章云:

鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。⑤⑨⑩王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第89、89、89、81页。

“国之利器”,《韩非子·喻老》解读为“赏罚”,王先慎:《韩非子集解》,中华书局,1998年,第159页。河上公释为“权道”,王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局,1993年,第142页。王弼说是“利国之器”,⑤三种解释虽不尽相同,但其义无不指向治国的原则或方法。“器”的这种用法在先秦典籍之中非常常见,例如:《礼记·经解》说“义与信,和与仁,霸王之器也”,⑦郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,北京大学出版社,1999年,第1370、1476页。即视仁、信、和、道为帝王治理国家的“治器”;《礼记·表记》有“仁之为器重,其为道远”之说,⑦不无“仁政”之意;《管子·重令》亦以“号令、斧钺、禄赏”为治国之“三器”。黎翔凤:《管子校注》,中华书局,2004年,第290页。这样来看,在宽泛的意义上,我们可以将“国之利器”理解为“国之制度”;而在具体的意义上,老子之“国之利器”则意味着老子建构出的独特的“无为之制”。

由“器”而生“官”与“制”,之后,必会衍生出“名”:

始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆。⑨

王弼注云:“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。遂任名以号物,则失治之母也,故知止所以不殆也。”⑩高明亦曰:“朴散则百行出,殊类生,诸器成,圣人因之而立名分职,以定尊卑,即老子所言‘始制有名也。朴散真离,因器立名,锥针之利必争,则徇名忘朴,逐末丧本,圣人亟应知止而勿进,行无为之治,复无名之朴,故知止度限所以不殆也。”高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第401页。显然,“名”在老子那里并不只是认识论意义上的对“物”的命名,亦为在对“器”的规制与安排过程中衍生出的名分、名位、名制、名法或名教。在“制”与“名”之间,如果说“制”是具体的政治运作措施,“名”则意味着对“制”更进一步的名位化处理,在“名”的加持之下,“制”的效用会更为普遍、稳定而权威。

《左传·成公二年》载孔子之言曰:

唯器与名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。左丘明传,杜预注,孔颖达正义:《春秋左传正义》,北京大学出版社,1999年,第691页。

在这里,“名”即被视为为政之枢要,且施政过程的展开形式是“名→信→器→礼→义→利”。追本溯源地看,“名”是在“礼义”这种“制度”(器)产生之后才被建构起来的;但在政治运作的现实逻辑下,“名”一旦被建构起来,就会跃升为首位的、基源式的政治原则,正因如此,孔子才将“正名”视为为政之先。《论语·子路》:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?子曰:‘必也正名乎!”(朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第141~142页)可见,在通行的政治构架之中,“名”的生成逻辑与运作逻辑实际上是悖反的。在老子看来,这种“本末倒置”正是政治衰败的总根源,因此必须对之深加警惕并进行纠正;但纠正之法不在“正名”,而在“化器”。

二、“器”与“道”:人文的自然化

陈鼓应将“道物关系”视为老子哲学乃至中国哲学的主线,认为老子“以更开阔的视野,从宇宙的规模思考人的存在,并建立道论作为天地万物生成的根源即存在依据”,并对其哲学贡献进行了细致而周密的论述。陈鼓应:《论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线》,《哲学动态》2005年第7期;《论道与物关系问题(下)——中国哲学史上的一条主线》,《哲学动态》2005年第8期。“道物关系”显然是老子思想系统的“道枢”,王博、林光华对这一问题亦有独出机杼而卓有创获的解读。参见王博:《老子思想的史官特色》,文津出版社,1993年,第225~246页;林光华:《〈老子〉之道及其当代诠释》,中国人民大学出版社,2015年,第201~212页。两部著作的出版时间相隔二十余年,却都专辟一章讨论“道物关系”问题,充分说明了这个问题在老子哲学及学者心中的重要性。相比之下,与对“道物关系”的聚焦式关注相比,学者们对老子之“道器关系”的研讨则明显不足。endprint

在《论老子在哲学史上的地位》一文中,张岱年意识到,“‘道与‘器的观念始于老子”;张岱年:《论老子在哲学史上的地位》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第1辑,上海古籍出版社,1992年,第81页。在讨论“道物关系”的时候,陈鼓应也说“道、器之分是道家道、物关系之另一种表述”。陈鼓应:《论道与物关系问题(上)——中国哲学史上的一条主线》,《哲学动态》2005年第7期。两位先生的视野都比较宏观,故所述“道器关系”亦只是顺便一提,未及深入探讨“道器”关系的究竟意涵。池田知久的《〈老子〉的“道器论”》是少有的专门讨论这一论题的文章,该文将老子的“道器论”纳入先秦思想史的脉络,并在与庄子、《易传》的比较之中探察了其思想史价值。然而,池田先生虽然承认“道器论”是在“道物论”的基础上演变出的新理论,在内涵上却也认为“两者之间差不多没有区别”。[日]池田知久:《〈老子〉的“道器论”》,《道家文化研究》第12辑,三联书店,1998年,第143~156页。

可见,学者对老子之“道器论”的既有研讨有两个特征:其一,藉此强调老子对《易传》的影响,以说明老子崇高的哲学史地位;其二,认为“道物”与“道器”的内涵相同,而不做任何理论区分。我们看到,《易传》通过吸收道家的本体论而完善了自己的理论体系,并在此基础上佐证、弘扬了其人文价值;与之相比,我们对《老子》的研究却在有意无意中过于偏重其本体论或形上性,反而严重忽略了老子深沉而独特的人文关怀。

如果说“物”是“自然世界”的终点,“器”为“人文世界”的起点,“道物关系”与“道器关系”在理论上就必然有巨大的差别。既然“道-物”朝向的是“自然世界”,那么,“道-器”之间的勾连意味着什么? 陈鼓应说:“形而上的道渐渐向下落,落实到生活的层面,作为人间行为的指标,而成为人类的生活方式与处世的方法。”陈鼓应:《中国哲学创始者——老子新论》,中华书局,2015年,第149页。在老子那里,“器”堪称链接形上之道与生活之道的具体而微的節点。这样,自然与人文的统合,就必然要归结到对“器”的合理安顿之上。也就是说,“器”不仅在本然的意义上意味着人文之始,也在应然的层面指向着人类世界的理想型态。由此可见,“道器论”在老子哲学中显然不是“道物论”的附庸或重复,而有着独立的思想意蕴与理论价值。归结而言,鉴于“道”是自然价值之源,“器”是人文创作之始,“道器关系”便意味着在“自然”与“人文”之间建立起某种照应关系,若以在“道物关系”呈现出的自然价值为导向而调谐这一关系,就会化解人文的种种弊端,而实现人文的自然化。在老子那里,这种自然化的人文即为最理想的人文样态。

现在的问题是,老子为什么认为人文必须自然化,或者说以自然为价值归宿?这个问题的另一面便是:如果缺乏自然价值的贞定,人文将会走向何方?上文已述,老子之所以提出“始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆”王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第81页。的观念,正是因为他看到了由“器”而衍生的“名”的无度建制可能会滋生人文的形式化、规约化、歧异化等弊端。《左传·成公二年》所谓“名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义”左丘明传,杜预注,孔颖达正义:《春秋左传正义》,北京大学出版社,1999年,第691页。的说法,即非常明确地将彼时流行的“名-器”的实质性内涵——也即“礼”——揭示了出来。对于曾为史官的老子来说,他对这种完善于西周时期的“礼制”定然是了然于胸的;与此同时,他也深刻体会到“周之衰”的实质即体现为“礼制”的虚化与僵化:“虚化”意味着这套名制失去了“信”之质素,“僵化”意味着这套礼制远离了“义”之品格。因此老子说:“夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(《老子》三十八章)在春秋时代,虚化而僵化的“礼乐体系”将所有的人、物、器都系缚在一张大网之上,“循名而在”“惟礼是守”的虚伪与固化生存也便渐渐取代了“循道而行”的活化存在方式,从而导致了忠信的缺席与混乱的生成。

“名制”或“礼制”本以“器”为基础而衍生,或者说是对“器”的筹划与安顿,可惜的是,“名”的规范性力量会渐趋强大,以至反客为主而超越了“器”的合理边界,悖离了“道”的应然价值,异化为对“人”的严厉宰控与全面束缚。这样,“名”的凸显便意味着“道”的遗忘,“名”的流行便意味着“道”的废弃,这是政治与生命展开的方向性错误。老子认为,一旦人们“循名而忘朴”,停留在“名”的世界里并以之为安宅大路,就会失却对这个世界的本真理解与本源牵系。因此,老子认为“名器”必须“复归于朴”,才能在真朴之境中化解繁文缛礼对生命的戕害。

不惟如此,“名”的兴作在某种意义上还会导致“器”的妄作与滥用。“器”本来就是对“物”之自然性的裁制与悖离,如果不加限止,人们就会在“追名逐利”的刺激下产生对“器”的极端追求与利用。于此,老子主要以“兵器”为例而展开了他对妄作之器的批判:

夫佳兵者,不祥之器。物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器。不得已而用之,恬淡为上。

天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第80、149~150、190页。

这三条材料中的“不祥之器”“什伯之器”“利器”均可释读为兵器。在老子看来,兵器是“器”之无度开发与滥用的典型体现:如果“民多利器”,会导致国家愈趋昏乱;如果君主穷兵黩武,会导致天下陷入不祥之境。因此,对于“兵器”,老子的态度是减少之、收藏之;不得已而用之,亦应采取“恬淡”的态度。可见,当且仅当在这个层面上,老子的“反器”才是真正成立的,“反器”并非老子对“器”的一贯或主要态度。endprint

针对“名”的流行,老子主张“知止”;针对“器”的妄作,老子主张“恬淡”。“知止”与“恬淡”态度,既由“名-器”所导致的现实恶果而发,亦因“道-器”所指向的理想境域而生。陈鼓应认为:“道家反对虚伪的、工具化了的道德,反对扭曲人性的文明,但绝不是反对一切道德和文明。”陈鼓应:《道家的人文精神》,中华书局,2015年,第14页。老子对于虚伪的道德、扭曲的文明的反对,即体现在他对“名-器”之弊端的批判中;“绝不是反对一切道德和文明”这一点,则只能通过老子的“道器论”才能得到具体的落实。老子认为,社会混乱与道德堕落的根源不在于“器”或“名”,而在于人对“器”的失当运用,以及由此而衍生的各种不良后果。

三、“神器”与“大器”:人文理想的证成

王博认为,老子哲学体系主要由两部分组成,“一部分是道论,由他对道及道物关系的认识所构成;一部分则是治国及治身思想。后者是从前者引申出来,或者说是建立在前者的基础之上的。”王博:《老子思想的史官特色》,文津出版社,1993年,第247页。无论是在道论还是治国、治身层面,老子哲学显然均是以侯王为中心而展开叙述的。老子的理论目的,即是通过对“道-物”关系的阐述而确立理想的“圣-民”关系;道之于万物的“生而不有,为而不恃,长而不宰”的玄德,也便是圣王在治理民众时所应具备的政治德性。那么,我们所注重的“器”在这种粲然有序的政治理论架构中处于什么样的位置?若将老子的“圣人治理天下”直接等同于“圣人治理百姓”,就会忽略了在“人”(百姓)之外,“天下”尚有一个“器”的世界亟需圣人的照察。

“人”与“器”之间的关系首先是“人制器”,“器”是属人的、人文的范畴,这是没有问题的。然而,一方面,如《周易·系辞上》所云之“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”,王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京大学出版社,1999年,第289页。“器”的制作主要是“圣人”的任务,由“器”而生的“名”的制作(如周公的“制禮作乐”)更是“圣人”的责任;另一方面,正所谓“君,将纳民于轨、物者也”(《左传·隐公五年》),当“名-器”产生之后,在某种程度上便具有了独立性,并会形成对“百姓”的控制或约束。对于“百姓”而言,“名-器”的世界是生活展开的基础性场域;或者说,百姓现实地生活于圣人所创制的各种“名-器”之中。由此,圣人治理天下便可以区分为两个问题:其一,如何对待“百姓”;其二,如何处理“名-器”。在某种意义上,“以百姓心为心”仅仅是老子政治哲学的目的说述,如欲实现这一目标,必须通过对“名器”的处理才能实现;换言之,“用器”才是老子之政治理念的具体举措与核心议题。

不妨再回到《老子》二十八章:

朴散则为器,圣人用之则为官长,故大制不割。③④⑦王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第74、170、76、76页。

尽管“器”的产生必然意味着对于“朴”的悖离,但与“夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也”(《庄子·马蹄》)的极端说法相比,老子对“器”或“仁义”的态度显然不是激烈的斥责与排逐,而是试图通过圣人的“用器”而建立起某种整全而完美的“大制”。《老子》六十七章说:

我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,故能勇,俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣! ③

“不敢为天下先,故能成器长”,帛书乙本、北大汉简本均作“不敢为天下先,故能为成器长”。如此,“成器”便是一个名词,与“器成之”有理路上的对应关系;“成器长”,也即“圣人用之则为官长”的“官长”。可见,圣人之所以为圣人,是因为他能够通过“不敢为天下先”的方式裁制并安顿百官、百姓等“成器”,从而将社会统贯为一个和谐而有序的整体。由此,圣人与器、道之间的关系是:第一,如果缺乏“器”的存在,圣人也便“无计可施”;第二,在圣人的“不敢为先”的态度以及“舍先且后”的运作之下,“器”则能各适其性、各安其位、各得其所;第三,圣人的慈让、宽容、知止、恬淡等政治德性的养成,经由对“道器论”的切当理解而实现。老子又说:

将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也为者败之,执者失之。④

对于“神器”,河上公认为“器”即“物”,“神物”即“人”,王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局,1993年,第118页。高明从之,高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第378页。这种看法未能体贴到上文所述的“人-器”之别,亦难以把握“神器”所透露出的深微内涵。王弼说:“神,无形无方也。器,合成也。无形以合,故谓之神器也。”⑦由王弼注文可见,圣人所治理的“天下”在客观上就是作为“合成之器”的样态而呈现的,是一个“兼备了人文和物理含义”的制度世界、赵汀阳:《天下体系》,中国人民大学出版社,2011年,第28页。人文世界;“神”则意味着“天下”的尊贵性、公共性与意义饱满性。可见,在老子那里,“神器”意即“天下”。《庄子·让王》:“舜让天下于子州支伯,子州支伯曰:‘予适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。故天下大器也,而不以易生,此有道者之所以异乎俗者也。”“故天下,大器也”的定义式界说,亦能为本文的理解方式提供必要的支持(郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,2004年,第966页)。因其“神”之性质,“天下”拒绝任何人的“取而为之”,也即通过有为或专制的方式将天下私有化,而必须在“以天下观天下”(《老子》五十四章)的公共视域中,通过“清静为天下正”(《老子》四十五章)的政治德性,才能敞开并实现“神器”所体现的“天下”这一政治空间的尊贵、公共而饱满的政治意义。

“以天下观天下”“清静为天下正”显然是“圣人”的政治视野与德性,这种视野与德性蕴蓄的正是“以道莅天下”(《老子》六十章)的为政方式。按照本文的理解,“以道莅天下”的内涵实际上即是“以道治器”。老子说:endprint

故建言有之:明道若昧,进道若退,夷道若类。上德若谷,太白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝。大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。道隐无名,夫唯道善贷且成。⑤王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局,2008年,第111~113页。

帛书乙本“大器晚成”作“大器免成”,楼宇烈、高明认为“免成”即“无成”;参见高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第24~25页。郭店本作“大器曼成”,本诸训诂、义理等层面的理由,廖名春等亦主张将“曼”释读为“无”。④王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社,2011年,第378~380、380~384页。虽然“从传世的战国晚期韩非子的《喻老》到秦之《吕氏春秋》,再到汉代的《老子》注及引用”,无不将“大器”理解为“大功、大名”或“大器之人”,“大器晚成”即“大器(伟大事业)的成就需要时间积累”。④然而,老子的这段话显然是以“道”为论述对象的;与“大方”“大音”“大象”一样,“大器”是对“道”的某种描述,并不直接指向“功名”或“人”。因此,尽管“免成”的解读有着古老而悠久的传统,但却脱溢了四十一章的整体章旨,不无断章取义、以讹传讹的意味。

“大器无成”的说法更契合本章的义理脉络,也更契合老子的整体观念。那么,老子为何要以“大器”称示“道”?答案是,老子既认为圣人要“以道莅天下”,便意味着“道”不仅是自然世界的生成根源,更是人文世界的价值根据;这样,“道”在实质上也就是圣人治理天下的态度或方法,因此在本质上也是一种建制或立名;但与一般的“器-制-名”不同,老子以“大器”“大制”称之,并认为“大器无成”“大制不割”“道隐无名”。

“大器无成”又意味着什么?王弼说:“大器,成天下不持全别,故必晚成也。”⑤按照我们的理解,王弼注文之旧似应为“大器,成天下不持全别,故必免成也”。意思是说,“道”具有恒常的性质,是无所谓“成”的,也便无所谓“毁”;在无成亦无毁、无分亦无别的“道”之境域之中,天下可免于“全-分”的区别性样态;惟当如此,“道”才有成就天下万物的可能,才能体现出天下的尊贵性、公共性与意义饱满性。

四、小结

在老子那里,“器”是人类改造“自然之物”而形成的“人文之物”,“人文世界”即以“器”为肇端而绽开;通过圣人的筹划,“器”即可衍生出一系列治理人文世界的制度、方法与“名分-名位-名法”系统。在此规范系统中,人们却易于“循名而忘朴”,并以“名”为惟一合理而可欲的存在方式,从而失却了与“自然价值”的本源牵系,此即西周礼乐制度的流弊之源与崩坏之因;因此,老子呼吁“知止”,并以“自然价值”化解“人文世界”的虚化与僵化。无论是“天下”还是“道”,在老子的人文视界之中都有“器”之意味,“天下”为“神器”,“道”为“大器”,如果圣人能“以道莅天下”,也即“以大器蒞神器”,便可最大限度地消解“名器”的弊端与恶果,从根本上阻止“名器”对于“朴”的悖离与偏离,而在“复归于朴”的“大制”建构中实现自然与人文的水乳交融、相得益彰。

可见,“器”在老子哲学中有着颇为复杂而深微的意蕴,老子对“器”的态度实非“反器”陈少明说:“在老子看来,正是器的出现导致社会的混乱与道德的堕落”,并将老子的观点称为“反器”论。参见陈少明:《说器》,《哲学研究》2005年第7期。一词所能概括。据实而言,老子反对的并非“器”“制器”“用器”,而是错误的“制器”态度与“用器”方式。一直以来,学者过于强调老子“器”论的这种“批判”性格,习以为常地认为“自然”与“人文”是深刻对立的,也便忽视了老子思想中潜藏的“器”对自然世界与人文世界的链结作用,以及“道器论”对两者的融贯与统合可能,必会导致老子人文精神的黯淡与枯涸。这样来看,在对老子哲学的研究中,从宏大而显明的“道物论”转向深切而幽隐的“道器论”是极为必要且重要的,这种理路转换与思想溯源,既是将老子的人文精神摆在明处、落于实处的必由之路,也是实现老子哲学之现代转化的内在吁求。

作者单位:山西大学哲学社会学学院

责任编辑:王晓洁endprint

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