贵州农村地区“随礼”现象探析——兼谈莫斯《礼物》

卢德玉

（中央民族大学民族学与社会学学院，北京 100081）

一、莫斯的《礼物》

马塞尔·莫斯是法国年鉴学派的代表人物之一，以《礼物》一书中的“礼物交换”理论闻名于人类学界。在书中，莫斯主要围绕多个部落中出现的“跨富宴”和“库拉”交换来阐述“礼物交换”的理论。莫斯将“礼物交换”的理论称之为“总体呈现体系”，并强调该体系的功能性，体系因社会整体需要的一致获得协调。莫斯发现在很多土著部落中普遍存在赠送礼物的习俗，赠送的礼物不是具有实用价值的经济性交换或商品交换，而是礼仪性交换。莫斯认为这种赠礼的习俗由三个环节构成，即义务性送礼、义务性接受、义务性回礼，也就是“总体呈现体系”。在具有这种体系的社会中，互相赠送礼物的人就像是共享财产的所有权，有不断的彼此给予、接受、回报的义务。这种给予、接受、回报的义务就相当于是这个群体的人所签订的长期契约。这种互惠性体系之所以存在，是因为社会需要它去保证社会活动的进行和社会规范的建立，基本上所有的礼物交换都是为了建立某种社会关系，参与某种社会活动。同时，莫斯还认为，交换是社会网络建立的基本要素，从事交换的个体实际上代表着社会或群体的道德规范，个体间的交换活动按社会规则进行，同时也在强化这些规则，也就是说，交换活动产生并强化社会规范、结构。

莫斯在书中提出了“礼物之灵”的概念，用以回答回礼的义务性。是什么力量促使人们必须进行回礼？莫斯在毛利人的“豪”（hau）中找到了答案。“豪”（hau）是一种存在于森林中和某个人送给另一个人的贵重物品（atonga）中的神秘力量，“‘豪’总是希望返回它的源地，但只有通过回赠礼物这一媒介才能做到。因此不回礼可能引起严重的麻烦，甚至造成受礼者的死亡。莫斯把这种迫使受礼者回礼的力量称为‘礼物之灵’”［1］，“在被接受和被交换的礼物中，导致回礼义务的是接受者所收到的某种灵活而不凝滞的东西。即使礼物已被送出去，这种东西却仍然属于送礼者”［2］。这种“礼物之灵”会起作用主要是因为，送出去的礼物中包含着送礼者自己的某些部分，也就相当于，当礼物被送出去的时候，送礼者也将自己送给别人，对于送礼者而言，想要使自己变得完整就要把送出去的东西收回。而对于接受者而言，接受别人的礼物就是接受了别人部分灵魂，保留这些东西是有危险的。为了解决这些危险，接受者必须以宴席或馈赠的方式，回报等值或更高的东西给送礼者，礼物交换的互惠性原则迫使受礼者采取回赠的行动。

除了回礼的义务，“总体呈现制度”还包括送礼的义务和收礼的义务。这两种义务互相呼应，拒绝给予、不作邀请，就像是拒绝接受一样，都是一种宣战的行为，也拒绝联盟和共享的行为。给予是表现友好的方式，对别人的示好视而不见，无疑是拒绝往来之意，容易引起别人的愤怒。但同时这两种义务也都面临一定的强制性，给予是因为受赠者对赠予的东西具有所有权，接受是迫于社会压力，拒绝要遭到惩罚。

莫斯所提到的义务性送礼、义务性接受、义务性回礼，以及“礼物之灵”在现代社会中是否继续存在？以什么样的形式存在？这种存在有何意义？这些就是本文想要解决的问题，本文依据莫斯的“礼物交换”理论来看今天贵州农村地区的“随礼”现象。

二、礼物与“随礼”

礼物在《古代汉语词典》中有三种意思：其一，指典礼、历法、服色等规定；其二，祭品；其三，婚娶礼品。西方学者将礼物和礼物赠予联系起来作为一种社会交换来理解，将礼物看作一种自愿给别人而无需回报的东西或一种赠予的行为、权利或权力。现今，礼物明面上也具有无偿性质，赠与者自愿将某物送给别人，即把某物当作礼物送出去，并不要求别人回礼。礼物作为一种媒介，通过“送”的行为，向别人表达自己的心意。“礼物是社会交往的媒介，礼物流动促进人们之间的团结，这是礼物作为一种社会互动的正向作用的体现。”［3］

关于礼物的分类，贝夫采用二分法将礼物分为：表达性礼物和工具性礼物。本文主要讨论表达性礼物，即“以交换本身为目的，表达情感标识身份并维持馈赠者与收受者的长期关系”［4］，且这种礼物交换秉持互惠原则，“送”“收”双方都能从中获益。中国人常说“礼尚往来”，表明礼物具有双向流动性，双方在一来一往间建立社会关系，而“随礼”的行为也正是由伴者礼物的流动性而产生。

“随礼”也叫“随份子”，是一种“送礼”行为，即当某家有红白喜事时，别人送去的物品或钱财，是中国农村地区常见的互动手段，以交换本身为目的并反映了馈赠者和授受者间的长期关系。人们把礼物通过“随礼”的形式送出去，以巩固彼此间的关系。“随礼”中的“礼”多为现金或具有实用价值的物品，莫斯在《礼物》中所提到的礼仪性是针对不具有实用价值的礼物，其并不属于现今礼物的范畴。礼物必定有一定的经济价值，才会被赠送，没有经济价值的物品是拿不出手的。

三、贵州农村地区“随礼”现状

贵州农村地区普遍存在“随礼”现象，大小宴席都要“送礼”，无论是否愿意参加都必须参加，具有一定的强制性，也可以说是彼此间有“义务”，这些现象有其历史渊源，且与社会经济发展状况相适应。改革开放前，农民的经济条件不好，婚丧嫁娶、孩子上学、疾病都会让家庭陷于困境，为解决这些困境，他们只能向亲朋好友寻求帮助，有力的出力有钱的出钱，以便渡过难关。这也就形成了一种具有血缘和地缘性的互助合作关系，而这种你来我往的互助合作关系逐渐地被当作一种风俗流传下来，随着这种关系的风俗化，它对存在于其中的个体就具有了一定的约束力，成了人际交往的一项基本原则。

现今贵州农村地区婚丧嫁娶、乔迁、小孩上学都会宴请客人，但现在的经济情况比以前好了许多，因而现在办这些宴席并不是为了筹措资金或减轻负担，办宴席成为一种展示财富的方式，所以“随礼”也就失去了其本真含义。现在“随礼”大多都是碍于人情，随着经济条件的提高，“礼”也变得越来越贵重。在贵州农村，以前去“吃酒”，随的“份子钱”都是米、酒、糖、被子、床单等物品或是五元以下的小额人民币，“礼”的多寡根据双方的关系而定。而现在“随礼”一般都是直接送钱，至少送一百元，以前带有生活气息的酒、米、糖等物品很少出现在现今农村地区的“礼单”中，很多农民也因“随礼”而苦不堪言。

此外，除婚丧嫁娶、乔迁等传统的宴席主题外，贵州农村地区还出现了所谓的“状元酒”和“打炮火”等新形式。“打炮火”并不需要举行宴席，是一种并不常见的庆祝方式，涉及范围小，“份子钱”轻。如谁家买了新车、谁领了女朋友，村里面的人或关系亲近的朋友就会一起凑钱买爆竹、礼花等物品前去祝贺，“随礼”金额一般在50元左右，每个人随的份子的多少也不会被记录下来。这类简单的庆祝活动，没有“礼单”。因“打炮火”是“自愿”行为，没有任何约束性，但从参与人数可了解主人家的人缘和为人情况，算是一种验证“人品”的方式。如某家为人热情，深受大家喜爱，那么当他家买了新车，全村男女老少便会自发前来贺喜，现场的热闹程度并不亚于办酒席。在此特别说明的是，“打炮火”具有自愿性，但这种特性仅限于没有办过“打炮火”的家户。一旦别人来你家庆贺，你就必须也要去别人家庆贺，不然就会被诟病，破坏自己的名声。虽说“打炮火”没有明显的礼单记录，但主人家会在心里记下前来祝贺的人家，以便下次还礼。由此可知，“礼”深入村民生活的方方面面，无孔不入，且处处讲究“礼尚往来”。

除了“打炮火”的庆祝活动外，其他几种宴席“随礼”的金额都在一百元以上。根据“随礼”的原则确定“随礼”的金额和“礼”的种类。随着“礼物”内容和规则的变化，不禁使人深思起背后的“力量”。从参与“随礼”的人物关系来看，“送”“收”双方之间关系的缔结，除血缘和地缘外，增加了业缘因素，这就使复杂的利益关系进入单纯的亲缘关系中，“随礼”也就变质了。利益迫使双方进行交往，而“礼”会巩固双方建立的社会关系。

四、解析贵州农村“随礼”现象

“随礼”的原则：情感原则和互惠原则。现今“随礼”俨然成为彼此间表达情感的一种方式，而“礼”的多少往往被看作是彼此间亲密程度的标尺。不随礼的人家会被说“小气”“抠门”“为人差”，也会被排斥在正常的社交圈之外。互惠主要指礼物的双向流动，如我家今天办酒，你送礼，明天你家办酒我将回赠等价或略高的“礼”，这是“随礼”现象长期存在的主要原因。还有一种较为特殊的原则，即“以往随礼还礼的经验以及今后预计交往的情况和自家未来的婚丧嫁娶等计划来核算自己这次随出的礼金数额”［5］。虽说随着社会的发展进步，人们“随礼”的金额、种类、形式都发生了变化，但“随礼”的原则仍是大同小异的。以前“随礼”的范围可能就是几个近亲，也没有功利性，单纯的互助性很强，而现今的“随礼”范围逐渐变广，刚认识的人也可能会成为“随礼”的对象，这也是现今“随礼”遇到的困境，即现在的“随礼”带有很强的功利性，有人甚至想借着办宴席的形式积累财富。

“随礼”主体：主要有两类。一类因血缘关系而形成的亲属群体。这类群体“随礼”的金额较大也不会在意回礼是否等价，主要根据自身的经济能力“送”或“还”礼。此外，还会根据彼此间的亲属关系，确定“随礼”的钱财物品，而这些东西是必送品，借钱也要置办这些物品，不然会被别人耻笑。另一类则是以地缘和业缘为主要关系缔结的社交群体。这类人群间的“随礼”主要根据关系的亲疏和双方所处的“位置”。

因为中国社会属于“差序格局”的范畴，“人情”“面子”“关系”都在人们社会生活中扮演着重要的角色，这些要素也是促使人们“随礼”的力量。“随礼”的主体根据“随礼”的原则，通过“随礼”的行为可以搭建新的关系也可以巩固旧的关系，也有的是碍于“面子”“人情”不得不“随礼”。无论是出于哪种原因，都与莫斯“礼物交换”理论中迫使人们给予、接受、回报的原因不相同。也正是因中国的社会关系是一种“差序格局”的状态，使得“私人网络关系可以通过随礼来实现。在这里，礼物不仅是某种物品，还是一种象征，具有将受者与授者相联系起来的意义，其功能是使疏者变亲，外人变成自己人”［6］。礼物与人情、情感相连，能够较长期地维持彼此间的关系，这种表达性的礼物彼此间不大计较得失，也就是说“随礼”建立的是温情脉脉的人际关系。

在婚礼或葬礼等重大的宴请活动中，礼物的赠送或“随礼”并不是消费关系，而是人际交往的一种方式，是彼此间的一种“义务”，且人们追求的并不是礼物本身而是礼物所凝聚的人情和带来的人际关系网络。在经济条件不好时，人们可以在这种人际关系网络中寻找支持力量，在亲朋好友的帮助下渡过难关。“随礼”构建社会关系，反过来也因为关系的存在人们必须对礼物进行回应，产生了回礼的义务，如不回礼双方建立起来的关系将会崩塌，关系将会进入结冰期，冲突也将随之而来。

五、结论

莫斯认为迫使人们回礼的主要原因是“礼物之灵”的存在，这种“灵”使受礼者进行回礼，否则将会生病或死亡，“礼物之灵”使人们彼此之间产生义务。在贵州农村出现的做客“送礼”或“随礼”的现象并不是因为有某种神灵迫使他们进行这项活动，而是由中国的社会关系格局所造成，在“差序格局”的社会中，人们最看重的就是关系、人情和面子，为了维持彼此间的关系、为了还别人的人情、为了自己的面子，无论是出于哪种原因，他们都必须“随礼”。但其和莫斯礼物交换理论相同的是，“送礼”是一种互惠性的社会活动。

“差序格局”的人际关系网络格局使“送礼”“随礼”成为一种巩固彼此关系的义务，成为生活中不可缺少的一部分。也正是因为这样，就算是这些礼物对大多数村民而言已经成为一种负担，村民们还是会送，所以几乎是所有人在可能“随礼”的场合仍然会选择不失时机地送出适当的礼物。这种行为背后的强制性驱动力主要来源于乡村文化的运行规则和乡村人际关系的运行方式。“随礼”已成为一种民俗文化，如果不是面子问题作祟，笔者相信这种文化并不会让村民艰苦生活。但这也是问题的所在，“随礼”本身并无坏处，主要是人们的攀比和好面子的心理，总觉得礼太轻了会丢面子，这也就使农村地区有了“送礼”的压力，当然，宴席明目的增多也是导致这种压力的原因。

不管是出于何种目的进行“随礼”或进行礼物交换，这里的情景与《礼物》中的情景都不一样，所以礼物交换的目的、形式、意义也都不一样。但莫斯的礼物交换理论却为今天的礼物交换研究提供了理论基础，为学科理论知识的发展作出了贡献。

［1］李银兵，甘代军.莫斯“礼物交换世界”中的人性诉求［J］.石河子大学学报（哲学社会科学版），2009，（2）：25－28.

［2］马塞尔·莫斯.礼物——古式社会中交换的形式与理由［M］.汲喆，译.上海：上海人民出版社，2002.20.

［3］翟清菊，胡悦晗.当代中国社会中“礼物”及“随礼”行为的研究述评——基于社会学与人类学双重视角的考察［J］.华中师范大学研究生学报，2010，（4）：16－20.

［4］阎云祥.礼物的流动一个中国村庄中的互惠原则与社会网络［M］.上海：上海人民出版社，2000.42－43.

［5］吴霜.流动性对人际交往的影响——当代人随礼的困惑［J］.黑河学刊，2010，（9）：157－158.

［6］李亚静.礼物世界里的关系和信任一一读莫斯的《礼物》［J］.河北职工大学学报，2001，（2）：32－35.