李泽厚、刘再复比较论纲

摘要：李泽厚和刘再复在学界已经成为一种“学术共名”，两人之间虽有共同点，但在世界观、文化观、哲学观、理论主张和个性特征等方面差异性更大，具体表现在以下几个方面：一、“一个世界”与“一个半世界”；二、“历史本体论”和“心性本体论”；三、“理性主义者”与“感性主义者”；四、“哲学主体性”和“文学主体性”；五、不同的“返回古典”的路径。

关键词：李泽厚和刘再复；比较；世界观；文化观；理论主张

中图分类号：I0文献标识码：A文章编号：1006-0677（2018）1-0008-12

李泽厚和刘再复是中国人文社会科学领域两位影响重大的学者，李泽厚比刘再复年长十一岁，刘再复说李泽厚对于他，属于“亦师亦友”。他们早年是中国社会科学院的同事（一个在哲学所，一个在《新建设》编辑部，办公于同一座大楼），相识于上世纪七十年代，李泽厚还给刘再复八十年代出版的《鲁迅美学思想论稿》写了序言。他们去国以后，上帝偶然把他们抛到美国落基山下科罗拉多州的一个小城（Boulder），成为无话不说的知心朋友，两人经常就一些共同关心的问题进行对谈，后来这些谈话的成果由刘再复整理成书，最具代表性的就是那本产生广泛世界性影响的《告别革命》，其他的对话录则基本收录进《李泽厚对话集——与刘再复对谈》（中华书局2014年版），其内容涉及到哲学、文化、文学、历史、政治、经济等领域，亦产生一定影响。除此之外，刘再复还专门就李泽厚的美学成就写了一本研究性专著《李泽厚美学概论》。可以說，李泽厚和刘再复已经成为一种“学术共名”，产生了学术的品牌效应，闻名于学术界。这种“学术共名”使我们想到的更多是他们的共同点，然而他俩一是哲学家，一是文论大家，分别有不同的研究领域，两人之间虽有共同点的交合，但差异性更大。本文拟从世界观、文化观、哲学观、理论主张和个性特征等方面对李泽厚、刘再复进行概略性比较。

一、“一个世界”与“一个半世界”

李泽厚认为西方文化是“两个世界”的文化，中国文化是“一个世界”的文化，中国文化中只有人的世界和现世世界，没有神的世界和彼岸世界。李泽厚“将这种不同归结为神人异质（有超验主宰从而‘两个世界）和同质（‘一个世界），以为后者来源为缺乏人格神上帝观念的‘巫史传统。”①李泽厚犀利准确地抓住了中西文化的本质差别，然而就他自己而言，可以说他是一个最典型的中国文化的体现者。他只相信“一个世界”，即人的世界和现世世界，而不承认神世界和彼岸世界，正如刘再复所说：“李泽厚拒绝上帝，反对神性，他只讲人的主体性，不讲神的主体性；即只讲理性，不讲神性。”②李泽厚的上帝观，从他对刘小枫神性价值观的态度就可以看出一二。刘小枫是中国目前宣扬基督教神圣价值的知名学者，他以《拯救与逍遥》、《圣灵降临的叙事》等系列著作在国内外产生较大影响，他苦心孤诣地要为中国人在世俗世界之外重建一个彼岸世界，要把上帝高大伟岸的“身影”请进来，让上帝的光芒普照中国人的心灵，建立一种上帝信仰和圣爱传统，这种传统注重“灵魂拷问”，接受那种“‘充满爱心，忍受苦难，走入黑暗，才能得救，黑暗即是超升即是荣耀之类的思想情感”，刘小枫认为这种传统的“高远、深远一定优越于中国”。③对于刘小枫所主张的圣爱本体价值观，李泽厚一方面承认它为中国人所阙如，具有无可代替的独特性和深刻性；但又认为它不适合中国，不赞同刘小枫对圣爱本体价值观一元化推崇的倾向，不赞同刘小枫认为这种传统高于中国的观点，而认为作为本体的圣爱，因为“由于缺少足够的平面展开，即人情世事的温暖支援，人只与上帝有内在关系反而容易陷人绝对隔离和怪异孤独的境地”。④

刘小枫将上帝作为人类唯一的救赎，基督的手是唯一能牵引我们逃离苦难、充实生命、走向光明的手。针对刘小枫在其《圣灵降临的叙事》结尾所说的话：“‘我信基督之外无救恩的认信确认的是：我能够排除一切‘这个世界的政治、经济、社会的约束，纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手，从这双被现世铁钉钉得伤痕累累的手上，接过生命的充实实质和上帝的爱的无量丰富，在这一认信基督的决断中承担起我自身全部人性的歉然情感。”⑤李泽厚对此回应说：“在或可煽起浓烈感情的华美文辞中，这个‘上帝的爱、‘基督救恩、‘生命的充实实质和‘全部人性的歉然情感其实是非常抽象和空洞的。它作为超绝尘凡的圣洁情怀也常常只能是未必持久的短暂激动，仍得落实到‘这个世界中继续生存。从而这个‘能够排除一切‘这个世界的政治、经济、社会的约束，纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手的手，恐怕只能是一只黑猩猩的手。因为人不可能‘排除一切‘这个世界的政治、经济、社会的约束，除非你不活。”⑥在李泽厚看来，作为一切社会关系总和的“人”（中国人），不可能摆脱政治、社会等因素的约束，而把自己彻底交给上帝。中国人并不把生命价值寄托在超验的世界，他们认为世俗亦可以作为价值依托，也可以视为神圣，中国人本着“乐感文化”的精神和“情本体”的生活哲学，享受现世，享受亲情伦理之乐、男欢女爱之乐、游山玩水之乐，饮酒吃茶之乐、文学艺术之乐，即林语堂所谓的中国人的人生是“诗样的人生”。人沉沦在日常生活之中，“道在伦常日用之中”，中国人把人生的意义寄托在感性的生命和现世，因此，不需要来自上帝的温暖、眷顾和拯救。“道”不是抽象的上帝，而是“人际的温暖，欢乐的春天”。⑦李泽厚认为中国人仅仅需要“一个世界”就足够了，上帝、神、彼岸世界离他们太遥远。而李泽厚本人也是站在这样的立场。

如果说李泽厚不相信上帝的存在，那么刘再复对待上帝的态度是怎样的呢？刘再复曾说过：“我则在这两者之间徘徊，认为上帝存在与上帝不存在是一对悖论。从科学上说，上帝并不存在，因为我们无法用逻辑和经验证明其存在；但也可以说上帝是存在的，因为你如果把上帝看成一种心灵、一种情感，它就存在，它就在你的心灵和情感的深处，影响你的生命和行为，因此从心学上来说，上帝又是存在的。康德把上帝视为一种情感，真了不起。但我不喜欢有组织的上帝，只喜欢孤独的上帝。”⑧刘再复还说过他赞同爱因斯坦的态度，爱因斯坦作为一个理性主义者，早年热心钻研《旧约》，但不皈依上帝，只认同斯宾诺莎的泛神论。他之所以放不下宗教情结，并非他在焦虑上帝是否存在，而是人需要不需要“有所敬畏”。刘再复显然认为如果要有所敬畏，那么，人宁可假设上帝是存在的。正如孔子所言，祭神如神在。这就缺少了李泽厚的无神彻底性，从心灵深处接受神的监督。刘再复并不承认上帝的真实性存在，他事实上也是一个唯物主义者，但他与李泽厚又有不同，他并不完全否定上帝，他姑且承认上帝的存在，但只是作为一种“心灵”、一种“情感”、一种抽象的“敬畏”对象形式而存在，一种形而上的假设，而不是作为西方世界中具有明确所指的耶稣或耶和华而存在。刘再复对宗教视角的实体上帝、尤其是“有组织的上帝”（教会）敬而远之，而对作为个体理想人格而存在的上帝则更加崇敬、敬畏。刘再复对上帝的态度超越了宗教的视角，采取的是情感和哲学的视角。从这个意义上来说，刘再复承认的“世界”多于一个，即不仅仅只有人的世界和现世世界，但他又不完全承认还有另外一个实实在在的“神”的世界和彼岸世界，对于神的世界他是介于认同和不认同之间，属于不完全性认同，或者说他只是情感性认同，而不是实体性认同。从这个意义上来说，刘再复是认同“一个半世界”，即一个人的世界（现世世界）和半个神的世界（彼岸世界），以便和赞同“一个世界”观点的李泽厚和相信“两个世界”的西方基督教信徒区别开来。endprint

刘再复为什么还相信坚守这“半个世界”？是因为他认识到作为“情感”、和“敬畏”对象的上帝对于人和人类的重要性。他竭力将基督教文化语境中的“爱”、“忏悔”和“罪”等范畴引入中国，并首先在价值层面予以肯定。《圣经·新约》中《马太福音》第22章记载道，有一个律法师问耶酥，律法上的诫命哪一条是最大的。耶稣对他说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”儒家也讲爱，但儒家的爱是以“亲子”为中心，以具有血缘关系的亲子情为圆心而辐射展开的，由亲而疏、由近而远一层一层的展开，扩衍到“仁民爱物”、以及对芸芸众生的“博爱”。显然，儒家之爱是一种有等差的爱，不同于基督教“爱人如己”的“无等差之爱”。对于此点，刘再复回应说：“良知促使我们去行动的就是爱，依靠爱心，突破人心的藩篱，让自我融合进入大千世界。除了爱与忏悔，没有第二条途径能够帮助我们实现我们负有的道德责任。的的确确如耶稣说的，这就是‘一切道理的总纲。”⑨《马太福音》第5章说：“不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过去由他打，有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”这对听惯了恩将仇报的“农夫和蛇”故事的传统中国人来说，是无论如何也不会在情感上接受的。在中国文化语境中，与此相反的“以直报怨”、“以牙还牙”、“以眼还眼”、“吾与汝偕亡”的“渴血复仇”理念倒是深入人心，容易被人接受。然而，刘再复对此的回应却是迥然不同于传统中国人的：“博爱就是这样，有人打你的右脸，你连左脸也转过来由他打，这正是爱的不屈和高贵，它根本没有对敌意和邪恶的顺受。博爱在对峙中激起的内心反抗和蔑视，甚至比以牙还牙强千万倍。基督教征服罗马帝国就是历史上的一个例子，与以牙还牙不同的是，博爱的原则以爱心和自我牺牲来化解邪恶的敌意”。⑩

刘再复和林岗合著的《罪与文学》指出基督教文化中“罪”和“忏悔”意识的重要性，竭力呼唤文学中“忏悔”意识的回归。“罪”是该书的灵魂和核心概念。所谓“罪”，并非指常规意义上触犯法律而造成的“罪”，而是指建立在犹太——基督教教义的“原罪”说和康德伦理学基础上而形成的一种良知及由此而决定的责任，“人的良知系统，根据对不同责任形式的体悟，也相应地具有两方面的内容：内向性的内容与外向性的内容。前者是主体以忏悔——自我谴责——的方式内在地表明自己对道德责任的承担；后者是主体以爱——自我献身——的方式承担责任。忏悔和爱是良知活动同一件事情的两面”；“忏悔实质上是良知意义的自我审判”。{11}在刘再复看来，中国人不但缺乏如基督教那种“无等差”的“爱人如己”的博爱意识，同样也缺乏“忏悔”意识，这也造成中国文学总体上缺乏忏悔意识和灵魂论辩维度的先天缺陷。而正是“爱”和“忏悔”意识，才能完成个体良知系统的建构以及道德责任的承担，才能促进人性的完善。所以，刘再复才主张把它们引入到中国文化语境。

总体而言，刘再复没有从根本上把自己的灵魂彻底交给上帝，成为上帝的儿子，但是，他和上帝天然亲和。这基于两方面的考虑：一方面是他自己心灵的需要，这种需要不是信仰论层面的，而是情感需要层面的。另一方面是他作为一个有责任的文化学者的使命感所然，即认为中国文化需要“拿来”以基督教为中心的西方文化的正面因素，以弥补自身的不足而走向更加健全，从这一点上来说，他和刘小枫的文化立场又有几分契合。

二、“历史本体论”和“心性本体论”

李泽厚主张“历史本体论”，这个基本立场在李泽厚几十年的学术生涯中都没有改变过。所谓“历史本体论”，李泽厚有时称之为“人类学历史本体论”或“人類学本体论”，其核心即是认同马克思主义的历史唯物论，认为人首先要衣食住行然后才有文化思想和意识形态等；人是历史的存在，只有依靠历史的实践才变成今天的人。李泽厚说：“本书所讲的‘人类的、‘人类学、‘人类学本体论……强调的正是作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程，它是超生物族类的社会存在。所谓‘主体性，也是这个意思，人类主体既展现为物质现实的社会实践活动（物质生产活动是核心），这是主体性的客观方面即工艺——社会结构亦即社会存在方面、基础的方面。同时主体性也包括社会意识亦即文化心理结构的主观方面。从而这里讲的主体性心理结构也主要不是个体主观的意识、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作为人类集体的历史成果的精神文化、智力结构、伦理意识、审美享受。”{12}在李泽厚看来，人是历史的产物，美也是历史的产物、历史实践的创造，美的本质就是“自然的人化”。“自然的人化”包括双重内涵，一是外自然的人化，产生了工具——社会结构；二是内自然的人化，产生了文化——心理结构。而前者在这“双重”结构中发挥根本性作用，人类正是通过制造和使用劳动工具来改造客观世界，通过体现人的本质来创造美，从而产生了科技文明等，李泽厚称之为“工具本体”，即是人类以制造和使用劳动工具的实践构成了社会存在的本体，这是推动历史发展的原动力。而后者的文化——心理结构则指向动物所不能拥有的人的感受、认识、意志以及对美的体验，最后指向人性，可称之为“心理本体”。这双重“本体”和结构组成了李泽厚“历史本体论”（主体性）的核心。因为历史本体论偏重于社会实践，所以“工具本体”占据根本性的地位。李泽厚后期逐渐注重“心理本体”，乃至于提出“情本体”的主张，但这个“情本体”的“情”也并非脱离历史、文化、社会实践的抽象之“情”，而是布满了儒家文化烟火气与人间气的日常人伦之情，所以仍然脱离不了历史本体论的大框架。李泽厚的历史本体论，把人视为历史的存在、历史的结果。中国与西方不同，西方重先验，中国重经验，历史乃是经验的记录与凝聚。李泽厚提出历史本体论，确实是击中了中国文化的要害。

李泽厚主张“历史本体论”，那刘再复的立场呢？刘再复曾说：“我对李泽厚的‘历史本体论也努力领会，觉得很有道理，但我更多地讲‘心性本体论，常常很唯‘心。禅宗讲‘心，王阳明讲‘心。‘心是什么？就是心灵状态决定一切，佛就在我心中，世界就在我心中，心外无物，心外无天，把自己的心修炼好了，就什么都好了。”{13}刘再复出国后钻研佛学，喜欢禅宗，高举心灵的旗帜。不仅认定“明心见性”乃是可行的思维方式，而且认定心灵、想象力、审美形式为文学的三大要素，而心灵为第一要素。由于对禅的喜爱，他一再声明，在任何逆境中，首先应当做一个心理的强者、一个心灵的慈者。从某种意义上说，心灵正是刘再复的信仰。endprint

80年代的刘再复认同李泽厚的“历史本体论”，很大一部分原因是与时代环境有关，八十年代虽然西方各种类型的文化思潮鱼贯而入中国，但是在哲学思想上，还是以历史唯物主义为特征的马克思主义占据统治或主流位置，同时还延续着五四时期的人文主义和启蒙主义文化立场。作为一个在社会主义特殊年代成长的一代学人，刘再复思想文化板块主要由马克思主义和西方近代人文主义所构成，而李泽厚的“历史本体论”显然也属于这一思想脉系。但刘再复出国以后，就更向“心性本体论”倾斜。其“心性本体论”主要体现在两个层面，其一是人生观、世界观的层面，其二是其解读作家作品的价值圭臬和视角层面。就前者而言，明显与其断崖式人生裂变有关。“第一人生”的刘再复，一方面是八十年代文学领域领时代之先的“弄潮儿”，一方面身为计划经济时代的社科院文学所所长，集学术地位和世俗权位于一身，人生得意，风光无限，可谓达到了世俗成功的巅峰。这个特定时期，他是雄心勃勃的现实世界的征服者，他是睥睨天下、“舍我其谁”的胜利者，他获得了世俗性物质世界的一切，此种状态决定他的世界观自然靠近唯物主义性质的“历史本体论”。然一场变故而使这一切瞬间成为镜花水月，他说，“1989年夏天，我就经历了一次精神上的大幻灭。幻灭像一场大雪崩，金光银彩的神话世界突然崩塌了……以往读《红楼梦》，不解为什么一开卷就说‘色——空，就说‘好——了，经历了这场精神雪崩之后，才悟到‘色空中蕴含了怎样的幻灭。”{14}传统的价值体系被无情撕毁，成为碎片，他陷入人生的“穷途末路”，亟需寻找一种新的精神资源，以支撑他在逆境中活下去。他最终选择了禅宗、王阳明、《红楼梦》等，而这些都是以“心性本体论”为哲学基础的。他说：“我喜欢慧能、王阳明彻底的心教心学。悟即佛，等于说，我即佛。以觉代佛，这倒是无神论。不仰仗外部的神仙，只仰仗自己的觉悟，自看、自悟、自度、自明、自救，这更实在，我从慧能、王阳明的心灵真理中获得积极的力量。”{15}禅宗以“心”为佛，以觉代佛，悟则佛，迷则众，主张不求乞外在的神仙，而只求助自己的本真之心，仰仗自我觉悟，进行自救。“破一切执，解一切‘役”，“不断放下，从小放下到大放下”，{16}打破一切执，才不会被世俗的权力、功名、财富、妄念等各种我之幻象所役，明白“了”，懂得“止”，做到真正的放下，才能回归生命的本真，才能重新寻找生活的意义和价值。

刘再复重视天性、心性、本性对个体命运的巨大作用。认定天才都是个案，往往能超越历史的限定，如曹雪芹生活在文字狱最猖獗的年代，却创造出最具自由意识的经典极品。刘再复认为，文学艺术应多强调宇宙本体论和心灵本体论，心灵即内宇宙，即王阳明认为的心外无物、心外无天。刘再复在《红楼四书》中一再强调，文学不是维系于时代（历史）之维，而是维系于时间（宇宙）之维；赞同王国维对《红楼梦》的崇高评价，认为《桃花扇》和《红楼梦》的区分乃是历史境界与宇宙境界的区分，因为前者的“人”乃是历史的存在，而后者的“人”则是宇宙的存在、心灵的存在。

刘再复更把“心性本体论”带到他的文学研究中。如他认为《红楼梦》的不朽价值在于它是王阳明之后中国最伟大的一部“心学”，但并非如《传习录》之类的思辨性抽象性心学，而是形象化的心学，其中的贾宝玉就承载这一“心学”的内涵。在他的《贾宝玉论》中，他不把宝玉视为一个“人”（形），而是视为一颗“心”（神）。所以全书开掘贾宝玉的种种心灵表现。王阳明《傳习录》语曰“心者，性者，天者，一也”，认为心外无物，心外无天，主张心灵一元论。刘再复认为《红楼梦》同样也体现了类似的心灵一元论，贾宝玉的那句“我已经有了心，要那玉何用”，说的是世界的根本是“心”而不是“玉”（“物”），那怕是世间最珍贵的物，表现了一种明显的“心本体”观点。另外，刘再复出国后创作的散文集《漂流手记》中，也多处表达了这一思想。

李泽厚一再批评宋明理学始终不分天与人、先验与经验、本体与现象，而支持康德区分二者的哲学。他说：“康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践理性（伦理行为）只是一种‘绝对命令和‘义务，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实用理性则不然，它素来不去隔断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调‘天人合一，万物同体；‘体用一源、‘体用无间。康德的‘绝对命令是不可解释、无所来由的先验的纯粹形式，理学的‘天命之谓性（‘理）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。”{17}在李泽厚看来，宋明理学虽然也极力追求“天理”、“道心”等之类的超验或先验的理性本体，但他们的“理”“心”“性”却离不开具体的、经验的“情”“气”“欲”，导致了“即情即性”“性情皆体”“体用一源”的倾向。所以，李泽厚指出了“宋明理学追求超验（或先验）理性的失败”，{18}即认为宋明理学追求心性本体是失败的，这也是李泽厚对新儒学的批评。而刘再复的“心性本体论”又靠近李泽厚所批评的新儒学。但刘再复“心性本体论”内涵是独特的，它既不属于康德的一分为二，也不属于宋明理学（新儒学）的合二为一，而属于中国（禅宗）的不二法门。刘再复出国以后，受到禅宗影响很深，信奉禅宗的不二法门论。禅宗属于大乘系统，区别于小乘佛教的心物二元论，大乘属于心性本体一元论，以本心（本觉之心）为一切之根本，化解心物二元对立，表现为心物不二、天人不二、定慧不二等不二法门。刘再复认为《红楼梦》和贾宝玉就是能体现不二法门的作品和人物。{19}乍一看，禅宗的天人不二、不二法门和宋明理学的天人合一、合二为一似乎很相似，但两者却具有本质差别：禅宗的天人不二、不二法门是指彻底消弭心物、天人之间的差别，心性、宇宙、佛性是一个整体，其内部不可分别，一切平等。而宋明理学的天人合一、合二为一则强调先验与经验、本体与现象之间难以截然分割的互渗与关联。在这方面，刘再复的“心性本体论”与宋明理学有显著区别；但另一方面，刘再复又受到属于宋明理学体系中的王阳明思想的影响，这充分体现了刘再复思想状态的驳杂性和丰富性。endprint

三、“理性主义者”与“感性主义者”

大体来说，李泽厚是一个“理性主义者”，刘再复是一个“感性主义者”，但这只是相对而言。理性是指通过符合逻辑的推理、具有说服力的论据，而非依靠感性的表象来获得结论与真理。而所谓理性主义（Rationalism），是建立在承认人的推理可以作为知识来源的理论基础上的一种哲学方法，一般认为是随笛卡尔的理论而产生，是欧洲启蒙运动的哲学基础。康德（Immanuel Kant）就是一位卓越的理性主义者，但这里的理性主义不能理解为凌驾于一切之上的“唯理论”方法论，李泽厚曾经明确提到康德反对莱布尼茨似的形而上学“唯理论”。李泽厚的哲学受到康德的深刻影响。李泽厚作为一个“理性主义者”，首先体现在他所建立的理性主义哲学体系以及他的世界观、哲学观。

刘再复对李泽厚作出如下评价：“李泽厚是个很坚定的理性主义者，完全拒绝认同宗教。他的体系是‘有生‘无的体系，是确认人乃是‘历史存在的体系（人不是上帝所创造）。他的‘造物主是历史，而不是‘神。他认为因为人太脆弱，才造出‘上帝来安慰自己。其无神论非常彻底，这一点很接近马克思。”{20}正如前节所说，李泽厚界定了西方文化和中国文化的根本差异，即认为西方文化是“两个世界”的文化，中国文化是“一个世界”的文化，中国文化中没有神和上帝。在此点上，李泽厚身上体现了中国文化最典型的精神，他的世界里同样没有神，没有对彼岸的期待，他是一个彻底的无神论者和唯物主义者，显示了他的理性主义特征。

李泽厚哲学所涉及到的那些重要学术命题，都是建立在理性主义的基础之上。他的哲学最大命题是把康德哲学体系中“认识如何可能”的问题转为“人类如何可能”的问题，认为不是“上帝造人”使人类成为可能，也不是“猴子变人”式的生物自然进化使人类成为可能，而是人类通过历史实践、主体社会实践，通过“自然的人化”才使人类成为可能。在此基础上，形成了他的历史本体论（人类学历史本体论）基本主张。除此之外，他的“历史积淀”、“工艺——社会本体”、“文化——心理本体”、“巫史传统”、“乐感文化”、“实用理性”、“历史主义和伦理主义的二律背反”、“儒道互补”、“儒法互用”、“吃饭哲学”等观点和主张无不具有历史的、唯物的、理性主义特征。

李泽厚是一个哲学家，而刘再复是一个文学家，上文已经提及，刘再复在八十年代难免不受到国内文化大环境和主流文化思潮的影响，加上他自身的文化接受和阅读选择，马克思主义和西方近代人文主义成为刘再复的两股主要思想源头。因此，虽然八十年代的刘再复不乏诗人的感性特征，但总体上还属于一个理性主义者，他赞同李泽厚的“历史本体论”。但去国以后，生命断崖式裂变促使刘再复的世界观发生根本变化，如上文所说，他此时信奉“心性本体论”，这不但体现在他的生命层面，同时也影响了他的文学研究，表现出明显的感性主义特征。刘再复说：“李泽厚是当代中国一个卓越的理性主义者，而我则常常很感性，李先生批评我‘太多诗人气质，批评得很对。我写《贾宝玉论》时，引用了李泽厚的思想，把儒家分为表层和深层，表层是儒家的典章制度、意识形态等，深层则是伦理情感。于是认定贾宝玉反对的是表层儒家文化，但对深层儒家文化是认同的。这是运用李先生的认识论，而我则守持心性本体论，所以引用的时候犹豫了很久。至今，我还想修正我的观点：贾宝玉对科举制度等儒家文化的反叛，与其说是认识论，不如说是‘心性使然，因为科举不符合他的天性。贾宝玉一片天真‘混沌，连‘爱情的意识都没有，全出于心性，更没有儒家深层意识。”{21}刘再复从“心性使然”的角度来解读贾宝玉对儒家文化的反叛，无疑带上了自己独特的生命体验。刘再复确实更强调天性，李泽厚则更看重后天与教育。李泽厚2017年出版的《伦理学纲要续篇》还批评孟子太强调良知良能等天生俱有的理念。《三字经》的开头便是“人之初，性本善”，孟子说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，似乎是“不虑而知”、“不学而能”、先验存在的良知良能，然而在李泽厚看来，“从人类学和教育学来说，它们仍然是长期培育的结果，是由强迫和学习得来的，先变为自觉，再变为潜意识和无意识，从而似乎是不虑不学的结果”。{22}如果说刘再复认为贾宝玉对科举制度的反叛是出于自己的“天性”，那么李泽厚认为可能是来自后天的典籍阅读、自身体验和理性认识的结果。

当然，李泽厚强调理性层面，并不意味着他无视感性因素的价值，刘再复偏向于感性，并不意味着他忽略理性的重要性。例如，李泽厚曾断言，文学艺术不是一种认识，或者并不主要体现为认识，“虽然可以也应该从认识论角度去分析研究艺术和艺术创作的某些方面，但仅仅用认识论来说明文艺和文艺创作，则是很不完全的。要更为充分和全面地说明文学创作和欣赏，必须借助于心理学”。{23}也即借助于心理学内涵的感觉、知觉、表象、想象和情感体验等，这无疑属于感性层面的内容。对于李泽厚这个观点，刘再复开始认同，但出国后则注重文学的认识功能，即对世界、人生、人性的认知，在他的《文学常识二十二讲》中，谈到真实是“文学的第一天性”、是文学创作的出发点，所谓真实，即“人性的真实，人类生存条件的真实”；{24}文学要写出“人生千姿万态”与“人生三大悲剧”。{25}而这些，无疑又属于“认识论”层面的内容，具有理性主义的特征。

刘再复是一位具有诗人气质的学者，兼具诗人和学者的双重身份，在上世纪八十年代，他以一个浪漫主义诗人的情怀，创作了许多诗意葱茏的散文诗集，如《雨丝集》、《深海的追寻》、《告别》、《太阳·土地·人》、《洁白的灯心草》、《人间·慈母·爱》、《寻找的悲歌》等。刘再复的朋友张宏儒说：“再复的散文诗不是‘写出来的，是从他的心底涌流、迸发出来的。他的诗是他的心灵和血肉的化身，而再复本人就是一首诗。”{26}刘再复的散文诗就是诗人“全人格”的诗性呈现，就是刘再复品格、个性、修养、感情、胸襟等的外化；讀他的散文诗，就等于在读他的人格和灵魂。而李泽厚则是一位纯粹的学者，李泽厚的著作，无论是出国前的，还是出国后的，都是严谨、学理性比较强的学术著作，即使是他新世纪以来发表的不少“李泽厚对话录”论文，虽然采取的是漫谈和对话的形式，但讨论的却是严肃的学术问题。李泽厚严谨冷静的理性主义思维决定着他的长处在于学术研究，而不在于感性的诗歌创作或文学创作，所以他在这个领域没有取得如刘再复那样的成就。endprint

刘再复的感性气质不但体现在文学创作中，也体现在他的学术研究中。即使在他八十年代那些产生重大影响的学术论文中，如《论文学的主体性》等，也带上了较为浓厚的主体情感和抒情色彩。一般而言，学术论文语言表达方式的特点是客观、严谨、理性、准确，不宜不加节制地抒情、宣泄、渲染、夸张，进行过于文学性的诗性表达。鉴于此，夏中义先生在评价刘再复的文论时，是把这一特征作为缺点来提出的：“我读刘再复文论，每每为他心如涌泉，意如飘风的灵感妙悟而击掌的同时，又为他思辨的粗疏而扼腕。若干文章或文章中的若干段落亢奋得像宣言，未经逻辑过滤便狂泻不止”；{27}“过于炽热的责任感，急切地直抒胸臆的诗人气质，往往使他很难静下来，且深下来，且深开去。他好像总是在无尽的路上奔跑，作宽幅式、大跨度的思辨腾跃”。{28}对于《论文学的主体性》一段有关“精神主体性”能动性的论述，夏中义评价说：“他又说过火了，请看这段豪言……这是一段更适应朗诵的演讲辞，骈文式的连缀排比，一连串标记最高级的副词接力，在使这宏论赢得铿锵的动听效果时，也遗下了疑点”。{29}夏中义的感知应该是准确的，刘再复的文论，所采取的不是那种平静的、客观的、刻板的、中规中矩的传统文论体，总是有自我主体的表达、诗性的浸染、情感的灌注，甚至生命的体验，他的文论是披着“诗性外衣”的文论，因此，带给读者不仅仅是理性的启迪，同时也有感性的冲击和诗性的熏陶。这种写法所带来的结果是，一方面，诚如夏中义所说，对于学术论文的逻辑性和严谨性具有一定的伤害；但是，就学术论文所产生的接受效果来说，却具有它的先天优势，这种具有诗性和激情的文体，可产生一种“撄人心”的鼓动效果，更能吸引和感染读者，发挥其最大的影响作用。刘再复八十年代的文论，其意义不仅仅在于学术层面，更在于启蒙的需要。刘再复文论产生具有历史的“必然性”和“合法性”，实际上是一种启蒙的时代诉求。“文学主体性”的出现是文革后整个文学突破的理论表达，它是对文革时期及之前的机械反映论文艺观造成“文学主体性”全面失落的一种反拨，它关注的不仅仅是“文学”的主体性，更是“人”的主体性以及“人”的自由。“性格组合论”的提出是为了改变长期以来对于“人”的复杂性的忽视。而“国魂自省论”则是当代条件下对五四未完成的“国民性反思”的再延续。既然是为了启蒙的目的，因此，刘再复就选择一种能最大程度发挥启蒙效果的文体表达体裁（不论是无意还是有意），事实证明，刘氏文论当时产生了那么大的影响，与他这种诗情并茂的“鼓动性”文体是不是也有一定的因果关系呢？刘再复去国后的学术研究成果，也延续着他前期感性和诗意的表达方式，特别是《红楼四书》，作为他的生命拯救之作，融汇着刘再复的独特生命体验，更具有感性的特征。总体来说，刘再复的学术论文具有“有我”的特征，是一种“有温度”的学术论文写作。刘再复后期的“悟证”法也体现了感性的特征，它是一种超越理性分析、逻辑论证的方法。“悟证法”受到禅宗“顿悟说”的影响，放弃对第一手资料的依赖，扬弃逻辑、概念、理性的介入，另立明心见性、以心传心的方法，“求证每个人物心灵所蕴含的真正哲学之谜与文化之谜”，{30}可以说，“悟证”法也带上了浓厚的感性色彩。

相对于刘再复“有我”、“有温度”的学术论文文体，李泽厚的论文文体风格则方正得多。通观李泽厚的著作，发现李泽厚的文体风格是那种大气、严谨、富有逻辑、开阖自如、论证有力、以理动人的文体，但很少像刘再复的文体那样有诗意的潜涌、情感的挥发、主体温度的灼热，所以，带给读者更多的是理性的启迪和智慧的领悟，而不像刘再复的论文那样还能给读者带来情感的冲击和心灵的撼动。当然，这绝不是李泽厚论文的缺点，他的论文只是呈现出学术论文文体最具有代表性的风貌特征之一，而这也是李泽厚作为一个理性主义者的逻辑使然。

四、“哲学主体性”和“文学主体性”

李泽厚和刘再复两人所提出的“主体性”理论有所不同，李泽厚讲人类群体主体性，即人类之所以成为人类的特性，或人类摆脱动物界的可能性，其中介是历史实践。他认为人类群体通过历史实践实现自然的人化，逐步从必然王国走向自由王国，实现人类的主体性。李泽厚这一理论却是建立在康德主体性的前提和基础上的。1979年，李泽厚出版了《批判哲学的批判》，随后又发表《康德哲学与建立主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》等文，阐释了他的“主体性哲学”或“人类学本体论哲学”主张，李泽厚指出：“人类学本体论的哲学基本命题即是人的命运，于是‘人类如何可能便成为第一课题。《批判哲学的批判》就是通过对康德哲学的评述来初步论证这个课题的。它认为认识如何可能、道德如何可能、审美如何可能，都来源和从属于人类如何可能”。{31}

李泽厚的“主体性哲学”的逻辑起点来源于康德，但又进行了扬弃性的改造。质言之，就是把康德的“认识如何可能”转变为“人类如何可能”的问题。康德在解释人区别于动物、“人之所以成为人”、“人类如何可能”这个问题时，强调了人的主体性、人的文化心理结构、人的“判断力”的关键性作用，这也是人区别于动物的基本要素，但这些基本要素从何而来？康德却将之归结为“先验”。而李泽厚在此点上对康德的主张进行了改造，认为不是来源于“先验”，而是来源于作为中介的人类“历史实践”。也即是说，人的主体性、文化心理结构、“判断力”不是先验的，而是历史的产物，是通过人的主体实践活动而产生的，人是历史的存在和结果。李泽厚的理论乍一看是用马克思的历史唯物论来代替康德的“先验论”，但其实不然，正如刘再复所说：“他（李泽厚）索取了马克思历史唯物论那个‘吃饭在先，思想在后的基点，强调的却是以人为目的、以人为尺度、以人为根本的人类学本体论，也就是历史本体论，……马克思也没有像康德那样高扬人的主体结构与主体能力，因此，李泽厚就在马克思与康德的交会点上，吸取两者之长，扬弃两者之短，创造出自己的一套学说。”{32}

刘再复不讳言自己的“文学主体性”理论最初来源于李泽厚。他说：“我写作《论文学的主体性》（1985年底）的冲动，则是读了李泽厚的《康德哲学与建立主体性哲学论纲》和《关于主体性的补充说明》。这之前我讀过康德的《道德形上学探本》（唐钺重译），并被书中‘人是目的王国的成员，不是工具王国的成员所震撼，现在‘主体性概念又如此鲜明推到我的面前，于是，我立即着笔写下《论文学的主体性》。”{33}但是，正如李泽厚在借鉴康德理论的同时进行了扬弃改造，刘再复在借鉴李泽厚理论的同时也同样进行了创造。如果说李泽厚侧重于人类群体主体性，那么刘再复则强调作家的个体主体性，即跳出现实视角与现实身份，强调个体的超越功能。endprint

刘再复凸现的是文学的主体性，在他看来，文学乃是充分个人化的精神活动，其主体当然是个体，其主体性当然是个体主体性。李泽厚的人类（历史）本体性，针对的是上帝主体性和自然主体性；刘再复的文学主体性针对的是党性、阶级性、群体性等。因此，李泽厚不讲超越性，因超越是指先验对经验的超越，这是上帝方能完成，作为历史主体的人类无法完成。而刘再复则特别强调超越性，即个体本真角色对世俗角色的超越，艺术个性对现实属性的超越。作为革命作家、党员作家在现实生活层面可以讲党性、纪律性、革命性等，但进入艺术活动时，则必须超越这一切而讲个性、人性、自性甚至神性。刘再复所讲的超越，不但包括超越现实主体（世俗角色），还包括超越现实视角（世俗视角）、现实时空（现实境界）等。刘再复在《文学常识二十二种》中，把真实界定为文学的第一天性，超越界定为文学的第二天性，前者李泽厚支持，后者他未必支持。另外，李泽厚认为人类历史实践创造了外在的工艺本体和内在的心理本体，后者也涉及到个体，但这种心理本体是建立在理性基础上的；而刘再复所讲述的心理却是个人神秘的、无边的、甚至是反理性的精神活动，与李泽厚所讲的心理本体不同。李泽厚确实较少使用“超越”一词，但在偶尔情况下也使用，如他谈论“绝对命令”时也讲必须“超越因果”，谈人之所以成为人，也讲必须超越动物界。如果从超越手段上来看，李泽厚认为人类群体依靠“历史实践”（历史积淀）之手段实现超越动物界，实现自然的人化；而刘再复则认为作家艺术主体对现实主体的超越，主要是依靠创作主体本身的能动性，如想象力、人格力、审美力等。刘再复出国后所著的《文学常识二十二讲》及《文学慧悟十八点》对于超越与如何超越有更为充分的论述。另外，如果把刘再复的“主体论”和胡风的“主观论”相比，就会发现，刘再复和胡风都讲主观能动性，刘再复强调的是“超越”，而胡风强调的是“拥抱”，即主观“拥抱”客观。总之，李泽厚讲的是“人类如何可能”的“人类学历史本体论”，而刘再复讲的是“自己如何可能”的“文学本体论”或“文学自性论”。

五、“返回古典”的不同路径

两人“返回古典”的路径也有差异。1995年《告别革命》出版之后，他们宣告“返回古典”，这当然是指返回中国古典，但他们返回的侧重点却有所区别。刘再复把中国传统文化分为两大脉络，一是以孔孟为代表的重伦理、重秩序、重教化的一脉；二是以庄禅为主干的重自然、重自由、重个体的一脉。就这两个古典脉络而言，刘再复回归的主要是后者。刘再复近年来经常念兹在兹、挥之不去的是他所谓的“我的六经”，这“六经”指的是《山海经》、《道德经》、《南华经》（庄子）、《六祖坛经》、《金刚经》以及刘再复视之为“文学圣经”的《红楼梦》。{34}在这“六经”中，除了《金刚经》是产生于印度的佛学经典外，其它都是诞生于中国的文化经典。就是《金刚经》来说，虽然它最早产生于印度，但因为早在公元4世纪高僧鸠摩罗什就将之翻译成汉文，在中国流传了1000多年，已经中国化了，亦成为中国精神文化的一部分。刘再复所界定的“六经”与他自己的生命拯救和生命价值观有关，即他要在这“六经”中寻找拯救自我生命的精神资源。另外，从这“六经”的内容来看，除了《山海经》表现了与儒家精神内在相通、“知其不可为而为之”的人类童年时期伟大的精神外，其它五部经典都可以纳入到刘再复所谓的中国文化“以庄禅为主干的重自然、重自由、重个体”这一脉。但刘再复是否完全拒绝“以孔孟为代表的重伦理、重秩序、重教化”的那一脉呢？作为儒家文化浸泡下长大的农家子弟，怎么可能不受到儒家文化的影响呢？他对儒家文化的情感，从某些方面来说，和贾宝玉有些相似，刘再复在《贾宝玉论》时，引用了李泽厚的观点，把儒家文化分为表层的儒家典章制度和意识形态以及深层的伦理情感，而认定贾宝玉反对的是表层儒家文化，认同深层儒家文化。刘再复对母亲、对亲人、对家乡、对祖国那种浓浓情感也只有在儒家文化那里找到可靠的源头。正如笔者在一篇论文中所提及：“他（刘再复）其实就像他喜欢的贾宝玉一样，无论贾宝玉受到释道思想的影响多么深，但始终无法摆脱儒家文化深层内容的影响，仍保留儒家的‘亲亲、‘孝道等伦理情怀，纵然贾政如何毒打他，他仍然不怨不怼，对贾政一如既往地投以虔诚的孝道。刘再复曾经表达过类似的意思：他就如同贾宝玉一样，纵然被‘母亲打过，被祖国放逐过，但却毫无怨言，一如既往地爱着‘母亲，爱着祖国，爱着故乡，深受释道思想影响的刘再复同时血脉里也流淌着儒家深层伦理文化的因子。”{35}

而李泽厚虽提出“儒道互补”的命题，但还是着力于回归孔子，即回归原典儒学，而不是回归汉代的政治儒学，也不是回归宋明的心性儒学。李泽厚上世纪90年代写了《论语今读》，关于这本书写作的初衷和构想，李泽厚说，“儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起到无可替代、首屈一指的严重作用……它不仅是‘精英文化、‘大传统，同时也与‘民俗文化、‘小传统紧密相连，通过儒学教义，经常相互渗透、联系。尽管其间有差异、差距甚至对立，但并不是巨大鸿沟。这样，儒學和孔子的《论语》倒有些像西方基督教的《圣经》一书了。”{36}李泽厚把《论语》视为《圣经》一类的书，可见李泽厚对于《论语》的评价之高了，也正是看重《论语》，他才不遗余力地花时间撰写这本普及性的古典读本。对于儒学的未来发展前景，李泽厚一方面对熊十力、冯友兰、梁漱溟、张君劢、唐君毅、牟宗三等倡导的“新儒学”并不看好，认为它们不过是宋明理学在现代的“回光返照”，并没有提出多少新东西；另一方面他对儒学的未来前景充满信心，在一篇名为《为儒学的未来把脉》演讲中，李泽厚探讨儒学在中国未来发展的问题，谈到要对儒学进行“解构”与“重建”，认为“首先要对儒学提倡的而为广大中国人崇拜的‘天地国亲师——其实是政治、伦理、宗教三合一的体系——分析、解构，然后再设法重建宗教性道德和社会性道德，把具有情感特征的儒家的实用理性和乐感文化重新发扬光大，重视人民大众的衣食住行、物质生活，同时重教育、塑人性，开出一条新的内圣外王之道，它远远不只是心性论的道德形而上学。只有眼光更广阔一些，儒学才有发展的前途”。{37}也就是说，对儒学的发扬是建立在批判性接受的基础上，要从儒学中那些“道德的形而上学”、“阴阳五行”、“性理天命”等机械僵化的体系中解放出来，恢复原初儒学（如《论语》）中那种鲜活感性的人间情趣，回到“情本体”，把“天地国亲师”理解为中国人对自然宇宙、故土家园、国家民族、父母夫妻、兄弟姐妹、朋友师长等的情感认同和价值认同。从此点看来，李泽厚虽对儒学有所批判，但总体上是认同的，他的“回归”，是基于批判、改造和重建基础上的“回归”。endprint

正如刘再复“返回古典”的路径是“庄禅”这一脉，但并非与“孔孟”绝缘，李泽厚“返回古典”的路径是“孔孟”这一脉，但对于“庄禅”也并非毫无好感。李泽厚提出“儒道互补”的概念，赞赏了“逍遥游”审美的人生态度，认为儒道是渗透互补的，“儒、道或孔、庄对感性生命的肯定态度是基本一致或相同相通的”；“儒家孔孟始终是历代众多知识分子的主体或主干。但由于有了庄、老道家的渗入和补充，这个以儒为主的思想情感便变得开阔、高远和深刻了”。{38}李泽厚积极肯定了庄老思想的正面意义。

除此之外，他们的审美趣味和性格也存在差异，笔者曾经对刘再复先生做了一次名为《中西“大观”视野下的文学批评和文化批判——刘再复先生访谈录》的访谈，在访谈中，刘再复谈到他与李泽厚之间审美趣味和性格的差异，从审美趣味上来说，“李泽厚像孔夫子一样，食不厌精。而我很随便，什么都吃，不讲究。李泽厚的审美趣味是人文知识分子的理性趣味。例如他喜欢悲剧，不喜欢喜剧，《围城》属于嘲讽风格的喜剧范畴，他就不喜欢；他喜欢鲁迅，但不喜欢鲁迅的《肥皂》等喜剧性作品。而我的审美趣味比较广泛多元，雅俗共赏，爱高行健，也爱金庸、莫言。高行健体现的是欧洲高级知识分子的审美趣味，金庸体现的是中国最广大民众那种雅俗共赏的趣味，莫言则体现民间草根阶层的审美趣味”。{39}从性格上来比较，刘再复说，“李泽厚比较孤僻，不太随和，有时李泽厚回北京，一个朋友也不联系。他曾跟《明报月刊》总编潘耀明说：‘我没有什么朋友，但有刘再复一个朋友就够了，让我非常感动。我和李泽厚到香港，《明报月刊》的记者戴平采访我，大标题是《被苦难抓住的灵魂》，而采访李泽厚用的大标题则是《我喜欢孤独》。我的朋友比他多，不像他那么孤独。”{40}

余论：两人的内在相通之处

刘再复与李泽厚亦有相通处，例如，治学有两种基本途径，一是寻找孤本秘籍，重在考证；二是在人所共知的史料材料上点石成金，重在论证与悟证；李泽厚和刘再复均属后者。又如，他们都极重视思想，虽追求学问、思想、文采的三通，但本质上都是人文思想者，而且都比较喜欢宏观把握各种真理。他们二人都经受过马克思主义经典的训练和艰苦生活、流亡生活的体验，因此，对于中国和对于世界，都有一种理解的同情，都不愿意走极端，因此也拥有许多共识。他们对马克思主义的态度，一直有理论线索可寻：即认为马克思主义，早已多元（分为第一国际、第二国际、第三国际），现在也可多元；对于马克思的体系，他们有坚持坚守的部分（如历史唯物主义），有扬弃的部分（如《共产党宣言》开篇说的人类的历史乃是阶级斗争的历史），也有发展的部分（如告别革命）。

李泽厚与刘再复二位学人在学界孜孜耕耘数十年，著述等身，影响深远，韩毓海曾在《李泽厚、刘再复、甘阳对我们时代的影响》一文中谈到李泽厚、刘再复对整个上世纪八十年代的重大影响，{41}二位已经成为中国当代学术史上不可回避的人物。其学术气象云蒸霞蔚，蔚为大观；其学术观点屡有创新，引领学界；其学术思想自成体系，博大精深。小文不过是管中窥豹，抛砖引玉，更为系统深入的研究只有已俟来者了。

①③④⑦ 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京三联书店2008年版，第77页；第117页；第117-118页；第109页。

②⑧{13}{21}{39}{40} 刘再复、古大勇：《中西“大观”视野下的文学批评和文化批判——刘再复先生访谈录》，《甘肃社会科学》2015年第6期。

⑤ 刘小枫：《圣灵降临的叙事》，华夏出版社2008年版，第264页。

⑥ 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京三联书店2008年版，第103页。

⑨⑩{11} 刘再复、林岗：《罪与文学》，中信出版社2011年版，第46页；第46页；第38、39页。

{12} 李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版，第94页。

{14} 刘再复：《漂泊心绪》，北京三联书店2012年版，第91页。

{15}{16}{19}{20} 刘再复、吴小攀：《走向人生深处》，中信出版社2011年版，第114页；第117，112页；第113页；第62页。

{17}{18} 李泽厚：《伦理学纲要》，人民日报出版社2010年版，第71页；第72页。

{22} 李泽厚：《伦理学纲要续篇》，北京三联书店2017年版，第347-348页。

{23} 李泽厚：《形象思维再续谈》，《文学评论》1980年第3期，第31页。

{24}{25} 刘再复：《文学常识二十二讲》，东方出版社2016年版，第41页；第224页、227页。

{26} 刘再复：《刘再复散文诗合集》，华夏出版社1986年第1版（1989年第2次印刷），第2页。

{27}{28}{29} 夏中义：《新潮学案》，上海三联书店1996年版，第68页；第68页；第35页。

{30} 刘再复：《共悟红楼》，北京三联书店2009年版，第8页。

{31} 李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，北京三联书店2008年版，第263页。

{32} 刘再复：《李泽厚美学思想概论》，北京三联书店2009年版，第11页。

{33} 黄平、刘再复：《回望八十年代：刘再复教授访谈录》，《现代中文学刊》2010年第5期。

{34} 刘再复：《回归古典，回归我的六经：刘再复讲演录》，人民日报出版社2011年版，第204页。

{35} 古大勇：《刘再复“第二人生”散文中“故乡”的多义内涵》，《华文文学》2013年第6期。

{36} 李泽厚：《论语今读》，北京三联书店2008年版，第1-2页。

{37} 李泽厚：《杂著集》，北京三联书店2008年版，第292页。

{38} 李泽厚：《华夏美学》，北京三联书店2008年版，第96页。

{41} 韓毓海：《李泽厚、刘再复、甘阳对我们时代的影响》，《当代作家评论》2010年第2期。

（责任编辑：庄园）

A Comparative Study of Li Zehou and Liu Zaifu

Gu Dayong

Abstract： Li Zehou and Liu Zaifu have become an academic symbiosis in the scholarly world. Despite their commonality， though， they differ in their worldviews， their views of culture and of philosophy， their theoretical propositions， and individual characteristics， as shown in the following respects， such as‘one worldvs‘one and a half world；‘historical ontologyvs ‘psychological ontology；‘a man of ideologyvs‘a man of sensibilities；‘philosophical subjectivityvs‘literary subjectivity； and their different paths to a return to classicism.

Keywords： Li Zehou and Liu Zaifu， a comparison， worldviews， concepts of culture， theoretical propositionsendprint