回归马克思的真精神——兼论习近平关于中国共产党自觉抵制商品交换原则侵蚀的重要思想

赵 凯 荣

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

导 论

中国共产党诞生已近百年，新中国成立迄今亦近七十载。这无疑是一个重要的时间节点。众所周知，苏联共产党和苏联社会主义的大厦差不多就是在这样一个时间节点上顷刻间轰然坍塌的。原因固然很多，其中一个非常重要的原因就是，苏联共产党早已将自己的历史使命和庄严承诺置之脑后，从而无情地被苏联人民所唾弃。“殷鉴不远”。因此，习近平上任伊始便把“不忘初心”提到党和国家生死存亡的高度。“不忘初心”，不仅是对中国人民的神圣承诺，也充分表达了中国共产党人回归马克思真精神的信念与决心。习近平在中共十九大上关于自觉抵制商品交换原则、营造风清气正的良好政治生态的重要讲话更是入木三分，对什么是马克思的真精神、为什么要回归马克思的真精神、怎样回归马克思的真精神作了最为凝练的表述。

不过，“回到马克思”究竟要回到哪里？这不是一道简单的、非此即彼的判断题，而是一个不容回避、不容混淆的方向性问题。像第二国际的一些马克思主义者那样“回到康德”一样是不行的，“回到哲学”特别是“回到传统哲学”的方向也早已被马克思所批判和抛弃，因为传统哲学试图通过抽象范畴和概念来把握世界是与马克思的真精神背道而驰的。

与“回到哲学”相比，“回到经济”“回到经济学”特别是“回到政治经济学”方向无疑是一个不错的选择。马克思从现实的个人出发考察人与人的交往关系，他发现，不同的生产力水平会形成不同的生产关系：手推磨产生封建的生产关系，蒸汽机产生资本主义的生产关系；从而决定了不同的人与人的交往关系：封建社会的交往中介以政治等级为主，资本主义的交往中介则主要是货币和金钱。但如果把这样一些经济学原则视为马克思的真精神，则大错而特错，因为无论是以政治等级为中介，还是以货币和金钱为中介，都不是真正人的交往。任何思想和理论都不可能超越时代，要了解资本主义的社会结构就必须要回到政治经济学；在社会主义初级阶段推行市场经济，也不可能无视这种政治经济学。不过它不仅不是马克思的真精神，反而是马克思真精神批判的起点，所以“回归经济学”还远远不够，还要“回归经济学批判”，一如马克思的《资本论》副标题所标明的那样——政治经济学批判。对资本主义政治经济学(恩格斯称之为“狭义政治经济学”)的批判，使得社会主义政治经济学的确立得以可能；同时，也使得包括前资本主义社会在内的、各社会适用的、恩格斯所言的“广义政治经济学”的确立得以可能。但是，无论是资产阶级政治经济学的批判，还是社会主义政治经济学或一般政治经济学的确立，都必须回到其本质，而这也就把“回到劳动”的本质意义突显了出来。

但“回到劳动”也并不一定意味着回到马克思的真精神，因为“回到劳动”既可以有资产阶级政治经济学的劳动回归，也可以有社会主义政治经济学的劳动回归，还可以有一般政治经济学的劳动回归。狭义政治经济学的劳动回归只能回归到“异化劳动”，社会主义政治经济学的劳动回归本质上无非是把资产阶级未能贯彻的“按劳分配”真正贯彻到底，而一般政治经济学的劳动回归也不过是将现实的人与人的交往关系变成普遍的劳动交往关系。所以，马克思在《哥达纲领批判》中明确指出，“回到劳动”仍然是一个资产阶级的口号。不过，“回到劳动”尽管有这样那样的问题，但在资本主义向社会主义的发展进程中仍然有着重大的理论意义和现实意义。在《资本论》中，马克思围绕“回到劳动”批判了两类经济学，一类是斯密等人为代表的古典政治经济学，他们虽然最早发现并提出了劳动价值论，但主要是为私有制辩护，而私有制的本质就是异化劳动；而以萨伊和巴师夏等人为代表的庸俗经济学则将一切问题归之于供求关系，完全把劳动撇在了一边。值得注意的是，今天在中国占主导地位的西方经济学正是这样一种经济学的变形。有鉴于此，“回到劳动”对社会主义市场经济仍然有着极为重要的原则意义。“回到劳动”以劳动作为平等的尺度和中介，说到底仍然是某种“交易障碍”，仍然是资产阶级的法权，而不是真正人与人的交往。全部问题的关键在于把“劳动”也最终解放出来，这种解放不是要消灭劳动，因为没有劳动人类马上就会消亡，而是要使劳动成为自由自觉的劳动。自由自觉的劳动意味着，劳动只是生产社会总产品，从而劳动不再是商品，劳动不再是价值尺度，也不再是交换价值尺度，从而人与人的交往不再以任何物质为中介(亦即人与人的交往关系不再物化)，也不以任何劳动为中介(亦即人与人的交往关系最终不再劳动化)。回到“自由自觉的劳动”是为了“回到人本身”，而回到人本身则意味着人从三种异化状态中得到解放，即首先是人彻底摆脱人的自我异化的神圣形象，其次是人彻底摆脱人的自我异化的非神圣形象，最后是人彻底摆脱人的异化劳动或从异化劳动中获得解放。

“回到人本身”，就是要让人成为人的本质。而在前资本主义的漫长岁月中，在马克思看来，人的本质被不同程度僭越了，特别是在资本主义社会，人的本质力量完全被资本逻辑所控制，在这种情况下，人的实践力量包括科学技术等，虽然看起来在实现和完成人的使命，但实际上人在利用资本时，资本也在僭越人的本质，实现资本的目的。科学技术越发展，生产力越发展，资本的力量越大，社会就越在实现资本的本质，人就越被资本奴役、边缘化甚至取代。只要不摆脱资本逻辑的控制，“回到人的本质”便根本无法实现。

人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。回到人的本质，就是回归社会，而不是像一般所言的回到个人。当然“回归社会”的这个“社会”已经不是社会学意义上的社会，也不是市民社会，而是马克思所言的人类社会。市民社会产生建立在物质利益交往上的利己主义的个人，人类社会产生摆脱物质利益交往而实现真正人的交往关系的个人。在马克思看来，如此一来，不仅彻底解决了类和个体、社会和个人的矛盾，而且可以真正实现个人和社会的统一。马克思说的改造世界，就是要实现这样一种社会。习近平提出在党内抵制商品交换原则、营造风清气正的良好政治生态，在这方面无疑是一个重大的尝试。

一、回到马克思，究竟要回到哪里？

“不忘初心，方得始终”。对于马克思主义来说，“不忘初心”意味着不能忘记马克思和回到马克思。习近平更是将其看成是一个具有根本性的问题：“马克思列宁主义、毛泽东思想一定不能丢，丢了就丧失根本。”[1]9回到马克思，不仅意味着重新阅读马克思的经典著作，更意味着重新体悟马克思的活的灵魂和自觉实践马克思的真精神。这里，一个首要的问题是：“回到马克思”，究竟要回到哪里？

恩格斯曾经明确指出：

唯物主义历史观从下述原理出发：……一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找[2]617-618。(黑体为恩格斯原文，下同——作者注)

恩格斯的上述论断对马克思主义发展史的断代具有重要意义。因为一直到现在，学术界很多人仍然把《德意志意识形态》作为马克思主义成熟的标志。但在恩格斯看来，《德意志意识形态》有两个缺点：一个是缺少对费尔巴哈的批判；一个是缺少经济史研究。缺少对费尔巴哈的批判，意味着马克思仍然尚未完全超越传统哲学；而缺少经济史研究，历史唯物主义根本不能奠基。在这方面，对马克思主义发展史缺乏了解的人很容易犯错。包括罗素在内的一些学者都认为，研究经济学只不过是马克思为了更好地“证明”他自己的早期哲学结论。如果深谙马克思与黑格尔辩证法就不难理解，黑格尔在《精神现象学》序言中，对任何形式的“外在证明”都予以了十分尖锐的批判，甚至批判了数学的证明方法。列宁则把这种方法直接称之为“自己构成自己的道路”[3]73。在马克思那里，经济学不是类似于宗教学、道德学、政治学、法学那样平行、独立、外在、漠不相关的学科，而是本身就是现实的经济运动的理论反映，一如宗教学是宗教活动的理论反映、政治学是政治现实的理论反映、道德学是道德实践的理论反映、法学是司法实践的理论反映一样。经济学或经济学史所昭示的并不只是一门学科，而是人类历史特别是人类经济活动的历史，甚至是一切生产运动的历史。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”[4]78(黑体为马克思原文，下同——作者注)。而经济学所对应的经济运动，本身就是一个自然历史过程。一方面，经济史以经济学史的理论形态反映出来；另一方面，任何一门经济学的最新发展，都表现为经济学史的最新发展。所以，不存在马克思先得出哲学结论，然后通过经济学论证这一结论的问题。经济学不是别的，就是经济运动本身的反映，经济运行到什么程度，经济学就达到什么程度。不是为了证明某个哲学结论，恰恰相反，哲学要成为时代精神的精华，也只能植根于这个基础之上。正是由于“回到经济学”，更确切地说“回到政治经济学”，马克思才得以彻底摈弃了传统哲学乃至传统形而上学特别是思辨哲学。关于这一点，他说得再清楚不过：

在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生[5]526。

马克思在这里直言不讳地揶揄和批判了“哲学”，特别是针对构成哲学本质的形而上学。哲学是关于Primary being(第一存在)的学问，其他一切包括历史发展都可以视为从此的“绽出”和“生出”。黑格尔将所有形而上学归为四类：本体论、理性心理学或灵魂学、宇宙论和自然的或理性的神学[6]，这差不多概括了哲学解释世界的基本形式。而在马克思看来，所有这些哲学都有一个共性，即试图“提供适用于各个历史时代的药方或公式”，然而问题的关键却在于：不同历史时期会面对完全不同的前提，而这些前提根本不可能事先知道。哲学试图“提供适用于各个历史时代的药方或公式”的功能失效了，只剩下“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”这个功能。

马克思正是在这个意义上毫不客气地批判了蒲鲁东的《贫困的哲学》，因为蒲鲁东正是想从这样一种哲学——主要是黑格尔哲学——“提供适用于各个历史时代的药方或公式”，所以，关于贫困，蒲鲁东并没有也不可能提供出任何真正的政治经济学解释，反而暴露了自己哲学的贫困以及整个政治经济学界的哲学贫困。“这正是蒲鲁东先生没有理解、尤其是没有证明的。蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。他觉得没有必要谈到17、18和19世纪，因为他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的”[7]。

特别值得注意的是，马克思主义经典作家也反复强调绝对不能把马克思主义哲学特别是唯物史观当成是这样一种哲学。果真如此的话，那也将会是一种哲学的贫困。很可惜，如列宁所言，这种在马克思主义哲学方面的贫困真的发生了。恩格斯在1890年8月5日给康·施米特的信中说得一清二楚：“唯物史观现在也有许多朋友，而这些朋友是把它当作不研究历史的借口的。正像马克思就70年代末的法国‘马克思主义者’所曾经说过的：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’”[8]691恩格斯加重的那个“不”字十分切中要害。直到今天，仍然有不少人错误地以为，只要懂得了唯物史观就可以洞悉全部历史。

“我只知道我自己不是马克思主义者”——马克思的这句话在恩格斯后来给保·拉法格的信中也提到过，还在一些其他文本中多次出现过。过去，学者们更多的是刻意强调马克思与后来的马克思主义者之间存在的差异——一般地说，这也是正确的，第一国际、包括后来的第二国际和第三国际(姑且不算托洛茨基的第四国际)确实都有不少背离马克思精神的方面，马克思也确实多次进行了极其尖锐的斗争，其中《哥达纲领批判》就是一例，言辞之尖锐连恩格斯都感到震撼，所以一直到马克思逝世多年后，他才在删除了大量尖锐言辞后将其出版发行。然而这句话最核心的思想却是：不能把马克思主义当作这样一种哲学，即当作“提供适用于各个历史时代的药方或公式”。不料后来不少马克思主义者却几乎都不约而同地这样做了，区别仅仅是程度不同而已。问题的关键在于，不能用哲学取代具体研究；不能用唯物史观代替真正的历史研究。恩格斯对此说得很明确：“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[8]692

于是，当马克思1844年正式转入政治经济学研究后，做的第一件事，就是批判和消除当时在政治经济学中存在的各种“哲学”遗毒。马克思除了申明自己的政治经济学研究完全是经验的而不是思辨的外，更重要的是申明，那种Primary being的哲学方法，那种动不动就企图设法回到最初的原因去寻找根据的做法，犹如动辄用“原罪”说明一切具体犯罪的原因一样完全是一种“虚构”。

对于马克思来说，“哲学”问题与“抽象”问题并不一样，日常对哲学的批判却反过来了：对哲学的批判，主要是归咎于其太过“抽象”。这也感染了一些马克思主义者，甚至如柯尔施等一些重要的马克思主义哲学家也都把“抽象”理解为是资产阶级的一种哲学方式。所以，当卢卡奇感到第二国际马克思主义者存在轻视理论特别是哲学的倾向时，也就没有什么奇怪的了。而列宁则更尖锐，在他看来：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”[3]151

1884年9月20日，恩格斯在给卡尔·考茨基的信中专门谈论了这个问题。他也认为，考茨基在对洛贝尔图斯的批判中，“过于一般地贬低‘抽象’了”：

马克思把存在于事物和关系中的共同内容概括为它们的最一般的思维表现，所以他的抽象只是用思维形式反映出已存在于事物中的内容。

与此相反，洛贝尔图斯给自己制造出一种或多或少是不完备的思维表现，并用这种概念来衡量事物，让事物必须符合这种概念。他寻求事物和社会关系的真正的、永恒的内容，但是它们的内容实质上是暂时性的。这样就有了真正的资本。这不是目前的资本，这不过是这个概念的不完备的体现[8]666。

问题不在于抽象，而在于制造抽象，并把抽象视为绝对的Primary being。所谓制造抽象，就是虚构抽象。而与之相对，马克思承认并特别予以强调的是“合理的抽象”：

生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。不过，这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的[9]26。

如马克思所言，所谓“合理的抽象”，“充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[5]526。因此，这种抽象必须是有实存对象的和相对的。在这个意义上说，所谓的普遍意识，“不过是以现实共同体、社会存在物为生动形态的那个东西的理论形态”[4]80。

马克思认为，“合理的抽象”对于整理历史资料、特别是经济学史无疑是十分必要的，因为“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替”[10]。这与黑格尔的辩证法思想一脉相承。这种抽象方法，也就是黑格尔在《精神现象学》中大为惊叹的知性的伟大力量。正是知性，正是众多诸如“血”和“肉”这两个“可以分开”的字或词，将实际生活中不可能分离的东西分离，使之成为一个个只能在思维中、反思中才能分离、解剖、分析并通过范畴把握的一个个环节。所有的哲学都不可能绕开这个方法。不过，这是一个把“生动”的东西变成静止、不变的东西的过程，所以尼采才把哲学家的工作称之为制造木乃伊的工作。因此，如黑格尔所言，从这种僵死的抽象，仍然不能获得问题的真正理解[11]。

马克思比黑格尔更强调这一点，合理的抽象离开了经济现实一无所用。而且，哲学只是从理性上去规定人，把人仅仅看成是理性动物，因此寄望通过理性批判改变世界，在马克思看来也完全行不通，历史唯物主义要想成为真正的科学，就必须要回到经济中，回到政治经济学中。

二、回到政治经济学，究竟要回到哪里？

不是“回到哲学”，而是要“回到经济”“回到政治经济学”中。有不少学者注意到了恩格斯的相关论述。但未经批判地“回到政治经济学”会是怎样一种状况？这一点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经给出了十分清晰的回答。马克思给大家详尽地呈现了从政治经济学出发会是怎样的一种情形：

国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因。例如，当它确定工资和资本利润之间的关系时，它把资本家的利益当做最终原因；就是说，它把应当加以阐明的东西当做前提。同样，竞争到处出现，对此它则只用外部情况来说明。至于这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现，国民经济学根本没有向我们讲明。我们已经看到，交换本身在它看来是偶然的事实。贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的仅有的车轮[4]46。

在这里出现了吊诡的事情：凡事都要寻求“原始状态”原因的政治经济学，却莫名其妙地放弃了自己的原则，而把私有财产、资本、资本与劳动的分离、资本与土地的分离等等视为从来就有、本来就存在的前提，把建立在这一前提上的“贪欲”以及“贪欲者之间的战争即竞争”状态视为再正常不过的人类社会的常态。那么当然，所有的一切也就顺理成章了：

消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础是：生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手上，而人民大众所有的只是生产的人身条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配[2]306。

有什么样的生产要素结构，就有什么样的消费分配结构。资本主义“现在这样的消费资料的分配”是由资本主义生产要素的这个结构所决定的：劳动者只能拿回人身条件的部分，即个人作为劳动力存在的肉体需要部分——工资就是这样被确定出来的——而其余部分则全归资本家。一切都“理所当然”！政治经济学的全部原则均奠基于此。回到这种政治经济学的结果究竟如何，也就一目了然了。为了论证这一点，马克思首先“完全站在国民经济学家的立场上，并仿效他”分别考察了工资、资本的利润、地租。

完全站在国民经济学家的立场上，工资只能是一个最低额：“最低的和唯一必要的工资额就是工人在劳动期间的生活费用，再加上使工人能够养家糊口并使工人种族不致死绝的费用。按照斯密的意见，通常的工资就是同‘普通人’即牲畜般的存在状态相适应的最低工资。”[4]6这意味着，按照这种政治经济学，劳动者就算再努力再有贡献，他也只能按生产要素的份额和结构领取仅仅满足自身肉体生存需要的、少得不能再少的部分。

完全站在国民经济学家的立场上，“资本是对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的特性或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力”[4]19。资本就是所有权，仅仅由于法律，由于实在法，资本家就可以拥有支配一切劳动产品的控制权[4]19。这意味着，资本家即便什么事情都不做，仅仅凭借生产要素的份额和结构却占有最大部分的劳动所得。

完全站在国民经济学家的立场上，“土地所有者的权利来源于掠夺。土地所有者也像所有其他人一样，喜欢在他们未曾播种的地方有所收获，甚至对土地的自然产物也索取地租”[4]32。这同样意味着，土地所有者即便什么事情都不做，仅仅凭借生产要素的份额和结构却几乎占有最大部分的劳动所得。从这种政治经济学的立场出发，最终得到的是，获得政治解放从而摆脱了等级束缚的自由个人，陷入到更深的非人的境地：

我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。我们把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。我们从国民经济学本身出发，用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品……[5]155

“完全站在国民经济学家的立场上”，结果只能如此。“完全站在国民经济学家的立场上”，已经提前预示了所有权对一切特别是人的活动的支配地位。在马克思看来，政治经济学的基本方法，就是从既有资本存在的合法性出发，并按资本逻辑看待现代社会运动。在《资本论》出版后，马克思更进一步强调了这一点：“过去的一切经济学一开始就把表现为地租、利润、利息等固定形式的剩余价值特殊部分当作已知的东西来加以研究……。”[12]11不过，这种方法，事实上已经把资本设定为绝对，如此一来，全部运动变成了资本不断外化、物化、对象化，并不断返回资本自身。这是从资本出发并把资本视为Primary being(第一存在)的必然结果。而资本则通过法律当然地取得了其先验性和合法性。“存在的就是合理的”，政治经济学正是基于这样一种非批判的立场。

“完全站在国民经济学家的立场上”，意味着从资本出发并遵循资本逻辑。于是，资本家是资本的所有者，土地所有者从资本家处获得了地租，工人从资本家处获得了工资，余下的当然全都是资本家的，所有一切资本运动都是合理的、合逻辑的、合法的。表面上看，利润不过是资本的合理、合法的回报和报酬。马克斯·韦伯曾断言，如果强制是野蛮的，那么从资本主义开始，人类进入了文明时代，资本家和工人是在完全自觉自愿而非强制的基础上构建了和谐社会。连马克思也在某种程度上认可了这种说法，承认资本主义是迄今为止最公平的社会，因为其建立在等价交换的基础之上。但是，仅仅由于法律上的所有权，仅仅由于占有和拥有土地及其他生产资料，而完全不需要付出任何劳动，就可以占有和拥有最大部分的财富，这真的合理吗？真的合乎逻辑吗？难怪就连亚当·斯密这样的国民经济学家也难以接受这一结论，所以，在《国民财富的性质和原因的研究》中，斯密才把征收地租税和利润税视为最合理的，称之为“人道税”，因为斯密认为，无论是地租和利润，几乎是白来的，征收这些税当然再合理不过。穆勒和李嘉图一样，也认为：“地租税从国民经济学的观点来看是惟一无害的，因而从国民经济学的观点来看也是惟一公正的税收。”[13]188这也是马克思为什么认为蒲鲁东的《什么是财产》是其最出色的著作的一个最重要的原因。“财产”这个词本身就是所有权的意思。这也是为什么有那么多社会主义会以废除形形色色的继承权为目标的一个重要原因。

“完全站在国民经济学家的立场上”，所有的经济问题都要归结于生产要素的份额和结构，都要归结为财产所有权。最终，所有政治经济学必然丧失其全部经济学内容，政治经济学从而堕落、沦落为关于各种所有权的论争。马克思在1870年7月20日给恩格斯的信中一针见血地指出：一切都在沦落为所有权和法权问题，“而现在，连政治经济学也蜕化为关于法权概念的无稽之谈！”[14]6为什么会有这种堕落和蜕化？因为从萨伊、巴师夏、凯利等人之后，古典政治经济学走向了庸俗政治经济学，劳动价值论已经式微，劳动对于社会的积极意义也一一消解，政治经济学的基本问题不再是劳动问题，而成了所有权和法权问题。马克思认为这甚至极大地影响了社会主义运动，一些社会主义受政治经济学影响，不是从改变生产要素的结构入手，而是试图围绕分配权的改变，想在不改变生产要素结构的情况下，改变分配结构。“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子”[2]306。

实际上，私有财产和资本，这种对他人劳动的支配权问题，不过是对他人过去劳动的占有，现在又以对他人劳动的新的占有形式表现出来：

对他人劳动的过去的占有，现在表现为对他人劳动的新占有的简单条件；换句话说，他人的劳动以客观的形式，以现有价值的形式成为资本家的财产，这种情况是使资本家能够重新占有他人的活的劳动能力，因而占有剩余劳动即没有得到等价物的劳动的条件。……对过去的或客体化了的他人劳动的所有权，表现为进一步占有现在的或活的他人劳动的唯一条件。……[9]449

资本家并没有自己先拿出一部分资本(即马克思所说的“资本Ⅰ”)进行投资，它本身就是工人客观化的劳动、死劳动，然后又用它同别的人的活劳动进行交换：

由于从法律上来看这种交换的前提无非是每一个人对自己产品的所有权和自由支配权，——从而，剩余资本Ⅱ同剩余资本Ⅰ的关系是这前一种关系的结果——，我们看到，通过一种奇异的结果，所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务。所有权一方面转化为占有他人劳动的权利，在另一方面则转化为必须把自身的劳动的产品和自身的劳动看作属于他人的价值的义务。……所有权最初表现为以自己的劳动为基础。现在所有权表现为占有他人劳动的权利，表现为劳动不能占有它自己的产品[9]450。

“回到政治经济学”无疑是一个值得期待的方向，但仅仅“回到政治经济学”还远远不够。“正如经济学家是资产阶级的学术代表一样，社会主义者和共产主义者是无产者阶级的理论家”[5]616。“回到政治经济学”有两种，一种是回到古典政治经济学，其结果就是，虽然它强调劳动对经济和社会的首要意义，但却将这种劳动完全置于私有财产和资本的统治之下，从而根本上彻底否定了劳动，使劳动成为对人和社会最为有害的东西，并把人完全置于物与物的偶然交换的、到处充满不确定性的、到处充斥着动物性竞争和野蛮的社会中，并将之合理化、合法化。至于庸俗政治经济学，由于它将全部经济问题奠基于市场供求关系之上并从根本上拒斥了劳动，更是与马克思的真精神完全背道而驰。然而，这种西方经济学正在当今中国大行其道。

因此，回到政治经济学，并非上述两种政治经济学意义上的回归；恰恰相反，因为上述政治经济学的资产阶级意识形态性质，所以“回到政治经济学”的首要任务就是：政治经济学批判！并在这一基础上重构政治经济学！对古典政治经济学批判的最积极的成果，就是重新发现并揭示劳动价值论，从而把政治经济学从“狭义政治经济学”推进到马克思主义政治经济学，再进一步推进到“广义政治经济学”。

狭义政治经济学是主要由斯密等人开创的政治经济学，是资产阶级的意识形态。“虽然到17世纪末，狭义的政治经济学已经在一些天才的头脑里产生了，可是由重农学派和亚当·斯密作了正面阐述的狭义的政治经济学，实质上是18世纪的产儿，它可以和同时代的伟大法国启蒙学者的成就媲美，并且也带有那个时代的一切优点和缺点。我们关于启蒙学者所说的话，也适用于当时的经济学家。在他们看来，新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现，而是永恒的理性的表现，新的科学所发现的生产和交换的规律，不是这些活动的历史地规定的形式的规律，而是永恒的自然规律；它们是从人的本性中引申出来的。但是，仔细观察一下，这个人就是当时正在向资产者转化的中等市民，而他的本性就是在当时的历史地规定的关系中从事工业和贸易”[15]156-157。

马克思要做的恰恰是对这样一种政治经济学的批判，是“批判的政治经济学”或“政治经济学批判”。马克思正是通过对斯密等人开创的古典政治经济学的批判进一步拯救其劳动价值论，进一步深入到政治经济学的本质，进一步使之科学化。他一再强调，萨伊等庸俗政治经济学家完全置劳动于不顾，将全部经济问题奠基于市场的供求关系，实际上是把经济科学降到了常识的水平。为此，马克思在《资本论》第三卷中，用相当的篇幅对这种供需经济学进行了尖锐的批判，并从对资本主义的狭义政治经济学批判中发现、发掘了马克思主义的政治经济学思想：

到现在为止，我们所掌握的有关经济科学的东西，几乎只限于资本主义生产方式的发生和发展：它从批判封建的生产形式和交换形式的残余开始，证明它们必然要被资本主义形式所代替，然后把资本主义生产方式和相应的交换形式的规律从正面，即从促进一般的社会目的的方面加以阐述，最后对资本主义的生产方式进行社会主义的批判，就是说，从反面来表述它的规律，证明这种生产方式由于它本身的发展，正在接近它使自己不可能再存在下去的境地[15]155-156。

最后，对劳动的拯救，使劳动对一切政治经济学都可能具有本质意义，从而使得广义政治经济学的创立和构建成为可能：“政治经济学作为一门研究人类各种社会进行生产和交换并相应地进行产品分配的条件和形式的科学”当然是全新的，但惟其如此，“这样广义的政治经济学尚待创造”[15]155。不过，问题的本质不在于马克思想创立何种政治经济学，而在于如何通过政治经济学批判来拯救劳动，我们在后面很快就可以看到这一点。

三、回到劳动，究竟要回到哪里？

既然马克思在政治经济学批判中力求从古典政治经济学拯救劳动，那么，“回到劳动”“回归劳动”，似乎就是再正常不过的了。况且，劳动又有着无可置疑的道德制高点。“劳动伟大”“劳动光荣”在任何时代、任何民族都似乎是至高无上的教谕。因此，把劳动视为马克思的真精神似乎顺理成章，也难怪有那么多的马克思主义学者如是主张了。

然而，遗憾的是，正是马克思本人详细论证了有两种回归劳动的途径，且每种劳动回归都有各自的问题。一种是从政治经济学出发，最终实际是回到一般劳动或抽象劳动；另一种是从现实出发，回到经济事实的、现实的劳动状况中，却发现，在那里真实的、现实的劳动表现为异化劳动。

政治经济学不是别的，就是私有财产运动的理论反映，因此，与私有财产运动展开的历史进程一致，政治经济学也是从对私有财产的形态研究开始的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》《1857-1858年经济学手稿》《1861-1863年经济学手稿》中，对此有集中的研究。回归劳动正是政治经济学发展的逻辑必然，这与财富由具体自然物过渡到一般劳动的历程亦步亦趋。最早的财富以物质的、特殊自然的、具有使用价值的形态而存在。这在重商主义那里最为典型，根据马克思的说法，重商主义主要关注财富的客体本质。但在重农主义这里发生了重大改变，因为重农主义将农业看成是唯一的价值源泉。一方面，重农主义仍然执着于财富的客体本质——土地；另一方面，它开始注意到财富的主体本质——人的劳动，尽管这种劳动仍然是农业劳动——一种特殊劳动，但劳动毕竟开始作为一种财富的来源被首次提了出来，虽然重农主义本质上仍然是把劳动视为土地的一种附加、附属价值提出的。最后，随着地产到工业的发展，经亚当·斯密和大卫·李嘉图、穆勒等人的不懈努力，普遍意义的劳动对于价值的唯一性被确立了起来。劳动作为一切经济的本质被古典政治经济学揭示了出来。关于这一过程，没有人比马克思阐述得更为透彻、更为清晰[4]72-74。

这样一来，在逻辑上，问题就完全被颠倒了过来，用哲学家的语言表达就是：在政治经济学那里作为Primary being的私有财产和资本，就丧失了先在性或马克思说的“原始状态”性，而让位给劳动的Primary being。当马克思说把人类的最大部分归结为抽象劳动对人类发展具有什么意义时，已经预示了所谓的资本逻辑和资本结构，本质上不过是一种抽象劳动和一般劳动的逻辑和结构。

然而，在现实中，劳动真的是一切价值之源和一切财富之源吗？马克思说：“我们且从当前的国民经济的事实出发”[5]156吧。

这个事实就是：劳动在特定现实中，不仅可能不是财富的原因，反而可能是贫困的原因。用哲学家的语言表达就是：劳动自身或劳动能力只有在劳动对象、劳动产品中才能自我完成并自我确证。因此，劳动自身或劳动自我必然以物质化、实体化的形式表现出来。而这一过程正是劳动的对象化过程，也就是劳动的外化过程。这一过程如果是在劳动与所有权没有分离的情况下进行的，那么，劳动无疑是积极的、有利的；反之，如果这一过程是在劳动与所有权分离的情况下进行的，则是消极的甚至是有害的。而马克思所说的当前经济事实恰恰是，工人除了自己的劳动外，完全处在与对象的全面的分裂和疏离中，甚至连诸如土地、水、空气等这样一些原本与人须臾不可分的自然界的生活资料也与自己分裂和疏离，更不用说资本等生产资料了。在这种劳动对象化中，势必导致工人与产品、与劳动、与人的类本质、与非工人的他者的全面异化关系。所以马克思明确指出：“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的，这是从国民经济学家的阐发中得出的，尽管他并不知道这一点。”[5]123

无论是回到古典政治经济学的劳动，还是回到现实的劳动，到处可以感受到这种矛盾。这也表现为古典政治经济学本身的矛盾。从政治经济学的逻辑看，劳动是最为重要的东西；然而，从现实的经济事实看，劳动又是人类活动中最卑微的行为。在马克思看来，古典政治经济学虽然回到了劳动并从“劳动是生产的真正灵魂”这一点出发，但是，它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。这样的矛盾比比皆是：“依照概念来说，地租和资本利润是工资受到的扣除。但是，在现实中，工资是土地和资本让工人得到的一种扣除，是从劳动产品中让给工人、让给劳动的东西。”[5]123马克思认为，显然这与政治经济学原则完全相悖：国民经济学家对我们说，劳动的全部产品，本来属于工人，并且按照理论也是如此。但是他同时又对我们说，实际上工人得到的是产品中最小的、没有就不行的部分；也就是说，只得到他不是作为人而是作为工人生存所必要的那一部分以及不是为繁衍人类而是为繁衍工人这个奴隶阶级所必要的那一部分。

古典政治经济学从私有财产的法权前提出发，得出了劳动价值论；反之，从现实的劳动出发却得出了有利于私有财产的一切。所以，无论如何，这两种劳动回归都不是也不可能是马克思要主张的，而恰恰是马克思所要加以批判的。如此一来，施蒂纳在《唯一者及其所有物》中对共产主义的指摘和批判便有失公允。施蒂纳认为，共产主义把劳动抬到至高无上的地位，并以劳动来衡量人、区分人，会导致以劳动来蔑视人和歧视人，会造成新不公。然而对于马克思来说，无条件地把劳动抬到这么高地位的，恰恰不是共产主义，而是资产阶级的政治经济学。在《哥达纲领批判》中，针对拉萨尔的“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这个口号，马克思明确辨明：

劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的！)的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。上面那句话在一切儿童识字课本里都可以找到，并且在劳动具备相应的对象和资料的前提下是正确的。可是，一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法回避那些唯一使这种说法具有意义的条件。只有一个人一开始就以所有者的身分来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是由于劳动的自然制约性产生出如下的情况：一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。他只有得到他们的允许才能劳动，因而只有得到他们的允许才能生存[2]298。

所以马克思直接提出了“消灭劳动”的主张，而且“劳动”特别用了黑体：不是回到劳动，而是要最终消灭劳动！或者，回到劳动，是为了消灭劳动。

迄今为止的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动……[5]542-543

四、回到自由劳动，究竟要回到哪里？

但是，劳动终归是不能消灭的。劳动是社会的，但劳动也是自然的，人们对劳动的需要，不是社会规律，而是自然规律。人作为一个自然物，对生活资料的需求是一个自然过程。关于这一点，马克思说得明明白白：

任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。人人都同样知道，要想得到和各种不同的需要量相适应的产品量，就要付出各种不同的和一定数量的社会总劳动量。这种按一定比例分配社会劳动的必要性，决不可能被社会生产的一定形式所取消，而可能改变的只是它的表现形式。这是不言而喻的。自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式。而在社会劳动的联系体现为个人劳动产品的私人交换的社会制度下，这种劳动按比例分配所借以实现的形式，正是这些产品的交换价值[12]541。

这就把马克思“自由自觉的劳动”的思想提了出来。那么，什么是自由自觉的劳动呢？傅立叶第一个探讨了这一问题。傅立叶几乎在自己所有的著作中都不忘强调这一点：现代社会使劳动成了强制、暴力、令人生厌、不堪忍受、避之不及的东西，而事情本来可以不必如此，世界本来充满诱惑，劳动也是如此，本应成为幸福和快乐之事，秘诀就在于利用人的兴趣、情欲、愿望等，吸引人们从事自由自觉的劳动。他断言，这种自由自觉的劳动的办法，不仅是使人们免除劳动之苦的办法，更是可以极大地提升劳动生产率的办法。他不认为“使劳动生产率立刻增加三倍，使所有的野蛮人和蒙昧人(哲学不曾研究过这种人)立即学会文化，使语言、货币、印刷字母等等自愿地建立起完全统一的办法”是什么幻想[16]。

傅立叶关于自由劳动的思想得到了恩格斯的高度赞誉：

正是傅立叶第一个确立了社会哲学的伟大原理，这就是：因为每个人天生就爱好或者喜欢某种劳动，所以这些个人爱好的全部总和就必然会形成一种能满足整个社会需要的力量。从这个原理可以得出下面一个结论：如果每个人的爱好都能得到满足，每个人都能做自己愿意做的事情，那末，即使没有现代社会制度所采取的那种强制手段，也同样可以满足一切人的需要。这种论断尽管听起来是非常武断，可是经过傅立叶论证以后，就像哥伦布竖鸡蛋一样，成了无可辩驳的、几乎是不言而喻的道理。傅立叶证明，每个人生下来就有一种偏好某种劳动的习性；绝对懒惰是胡说，这种情形从来未曾有过，也不可能有；人类精神本来就有活动的要求，并且有促使肉体活动的要求；因此就没有必要像现今社会制度那样强迫人们活动，只要给人们的活动天性以正确指导就行了。接着他确立了劳动和享受的同一性，指出现代社会制度把这二者分裂开来，把劳动变成痛苦的事情，把欢乐变成大部分劳动者享受不到的东西，是极端不合理的。然后他又指出，在合理的制度下，当每个人都能根据自己的兴趣工作的时候，劳动就能恢复它的本来面目，成为一种享受。我在这里当然不能把傅立叶的自由劳动理论全部加以叙述，可是我想上面讲的已足以使英国社会主义者相信，傅立叶主义是完全值得他们注意的[17]。

对比一下马克思关于自由劳动的论述：

只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者[5]537。

首先，“人类精神本来就有活动的要求，并且有促使肉体活动的要求”，马克思把恩格斯的这一观点更进一步，并以之重新定义了自由：劳动不是别的，就是自由的实现和自由的现实。面对斯密对劳动的诅咒，马克思却给出了完全不同的理解和解释：

“你必须汗流满面地劳动！”这是耶和华对亚当的诅咒。而亚当·斯密正是把劳动看作诅咒。在他看来，“安逸”是适当的状态，是与“自由”和“幸福”等同的东西。一个人“在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下”，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这也是亚当·斯密料想不到的[9]615。

自由不是意志的、虚幻的、抽象的，而是实现的和现实的，实现的和现实的自由就是劳动，就是自由的劳动。所以，“斯密在下面这点上是对的：在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终表现为外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是‘自由和幸福’”[9]615。

但从严格意义上说，自由劳动也是世界历史的结果，是继承了全部人类文明史的，也就是说，是奠基于以往全部文学、艺术、哲学和科学基础之上的，因而与傅立叶的娱乐性理解全然不同的是：“这决不是说，劳动不过是一种娱乐，一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情。”[9]616

其次，因为每个人天生就爱好或者喜欢某种劳动，所以这些个人爱好的全部总和就必然会形成一种能满足整个社会需要的力量。每个人的不同兴趣和爱好必然导致完全不同使用价值的生产劳动，从而在整体上丰富社会总产品。在这种情况下，产品存在，但商品消失了，从而交换价值消失了，甚至劳动(价值)也不能充当这种交换的中介和尺度了。“在一个集体的、以生产资料公有为基础的社会中，生产者不交换自己的产品；用在产品上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为这些产品所具有的某种物的属性，因为这时，同资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着”[2]303。如果说价值、商品、交换价值等把人与人的关系表现为全面的物与物的关系，表现为全面的物化；那么，随着价值、商品、交换价值特别是货币的消亡，交往形式必将发生根本的改变，个人之间将既不以物质的关系为中介，也不以劳动的关系为中介，横亘和阻挡在个人交往之间的“交易障碍”也必将烟消云散。自由劳动的本质就在于消灭劳动和价值作为人与人交往的中介。

马克思的全部学说都是从现实的个人出发的，现实的个人在社会中相互交往，但不同的生产力会导致完全不同的生产关系和完全不同的交往关系，如前所述，手推磨导致封建社会的生产关系和交往关系，蒸汽机导致资本主义的生产关系和交往关系。不过长期以来，上述生产力和生产关系下形成的交往关系有一个共同点，即交往完全取决于相互间的依赖关系；也就是说，不管是人与自然，还是人与人，双方必须有可交换的价值。在这些场合，重要的是双方必须彼此提供服务：在这里，“我给，为了你做”，同“我做，为了你给”，或者同“我给，为了你给”，是完全一样的[9]458。

这个“完全一样”是说：每一个人为另一个人服务，目的是为自己服务；“每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。这两种情况在两个个人的意识中是这样出现的：(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；(2)每个人只有作为自我的目的(自为的存在)才能成为另一个人的手段(为他的存在)；(3)每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段，也就是说，每个人只有把自己当作自为的存在才把自己变成为他的存在，而他人只有把自己当作自为的存在才把自己变成为前一个人的存在……”[9]198。

马克思认为，浪漫主义完全错认了这种关系，它们竭力想把封建的、等级的、政治的交往关系看成是非交换的、充满人性的、最具有人情味儿的、“纯粹人的关系”：

土地所有者炫耀他的财产的贵族渊源，夸示封建时代留下的纪念物(怀旧)，标榜他的回忆的诗意、他的耽于幻想气质、他的政治上的重要性等等，而如果他用国民经济学的语言来表达，那么他就会说：只有农业才是生产的。同时，他把自己的对手描绘为狡黠诡诈的，兜售叫卖的，吹毛求疵的，坑蒙拐骗的，贪婪成性的，见钱眼开的，图谋不轨的，没有心肝和丧尽天良的，背离社会和出卖社会利益的，放高利贷的，牵线撮合的，奴颜婢膝的，阿谀奉承的，圆滑世故的，招摇撞骗的，冷漠生硬的，制造、助长和纵容竞争、赤贫和犯罪的，破坏一切社会纽带的，没有廉耻、没有原则、没有诗意、没有实体、心灵空虚的贪财恶棍[4]65-66。

这自然理所当然地遭到了资产阶级的愤怒反击，资产阶级把这种封建的、等级的、政治的交往形式上的温情脉脉视为道貌岸然、金玉其外败絮其中：

动产也显示工业和运动的奇迹，它是现代之子，现代的合法的嫡子；它很遗憾自己的对手是一个对自己的本质懵然无知的(这个评价完全正确)，想用粗野的、不道德的暴力和农奴制来代替合乎道德的资本和自由的劳动的蠢人；动产把这个对手描绘成一个貌似率直坦诚、一本正经、热心公益、始终不渝，而实际上缺乏活动能力、一味贪求享乐、只顾自己、牟求私利、居心不良的唐·吉诃德。它宣布自己的对手是诡计多端的垄断者；它回顾历史，以辛辣嘲讽的口气历数这个对手在浪漫的城堡里干的下流、残忍、挥霍无度、荒淫无耻、卑鄙龌龊、无法无天和大逆不道的勾当，以此来给对手的怀旧之情、诗意和幻想大泼冷水。动产宣称自己给人间带来了政治自由，解除了束缚市民社会的桎梏，把各领域彼此连成一体，创造了博爱的商业、纯洁的道德、令人愉悦的文化教养；它使人民摒弃低俗的需要，代之以文明的需要，并提供了满足这种需要的手段；而土地所有者——无所事事的、只会碍事的粮食投机商——则抬高人民最必需的生活资料的价格，从而迫使资本家提高工资而不能提高生产力；因此，土地所有者妨碍国民年收入的增长，阻碍资本的积累，从而减少人民就业和国家增加财富的可能性；最终使这种可能性完全消失，引起普遍的衰退，并且像高利贷一样剥削现代文明的一切利益，而没有对现代文明作丝毫贡献，甚至不放弃自己的封建偏见[4]66-67。

马克思承认，在古代，财富并不表现为生产的目的，人才是生产的目的。因此，与现代的观点相比，古代的观点就显得崇高得多。根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的。在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的[9]479。

然而，说“封建时代”人与人的关系是“人的关系”甚至是“‘纯粹人的关系’等等”，完全是“错觉”：(1)这种关系本身在自己的范围内、在一定的阶段上具有物的性质，例如，从纯粹军事隶属关系到地产关系的发展就表明这一点；但是(2)由这些关系没落而转变成的物的关系，其本身具有狭隘的、为自然所决定的性质，因而表现为人的关系，而在现代世界中，人的关系则表现为生产关系和交换关系的纯粹产物[9]115。

封建的、等级的、政治的交往关系仍然没有摆脱物的依赖关系，甚至没有摆脱自然物的依赖关系。人也被看成是一种自然物，对人的需要和对自然物的需要直接同一；反之，对物的需要也和对人的需要直接同一，二者并没有被真正区分。无论是以血缘，还是以血统、教养等为中介，都是直接以人为中介的。因此在道德上确实要显得崇高得多。这种交往关系更多的是一种从属关系而不是交换关系。

它比单个人之间没有联系要好。马克思对18世纪法国思想家们希望“回到自然”的“两个人”的原始状态的奇思妙想予以了尖锐的批判，马克思深刻地指出，越是早期社会，个人之间就越是依赖，而所谓个人的出现，只能是16至18世纪的事情，因此主张回到人与人特立独行的早期自然状态是十分可笑的，那种自然状态充其量不过是一种“被误解了的”自然状态。所以，马克思说“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有”[4]40。

不过，封建的、等级的、政治的交往关系终究不过是以自然血缘关系为基础的、因而只是地方性联系的、本质上是主人和奴隶的统治和从属关系。那么一开始就很清楚，虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等[9]113。

这种关系从一开始就不是也不可能是平等的。然而资本主义则完全不同，资本主义以等价交换为原则，“作为交换的主体，他们的关系是平等的关系。在他们之间看不出任何差别，更看不出对立，甚至连丝毫的差异也没有”[9]195。交换即平等，特别是当资本主义发展到大工业和货币资本的水平后，建立在货币基础上的交往，“在产生出个人同自己的和同别人的异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”。在这种关系中，“人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被粉碎了(一切人身纽带至少都表现为人的关系)；各个人看起来似乎独立地(这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心)自由地互相接触并在这种自由中互相交换……”[9]113。因此，资本主义开创了一种更为平等的交往关系。所以，“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的”[9]112。

但是，资本主义平等真正超出了浪漫主义了吗？当然不是！

这些外部关系并未排除“依赖关系”，它们只是使这些关系变成普遍的形式；不如说它们为人的依赖关系造成普遍的基础。个人在这里也只是作为一定的个人互相发生关系。这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现[9]114。

浪漫主义无非是说，过去的交往是人与人的，是人的关系，甚至是纯粹的人的关系，现在则变成了人与人的冷酷无情、漠不相关。但是，这种漠不相关却只是一种外表上的相互独立，实际上它们仍然处在依赖关系中，仍然是一种物的依赖关系，并作为这种物的反映表现为观念的依赖。这种物的或观念依赖关系实质上同上述人的关系一样，都是一种独立于个人并与个人对立的社会关系，只要这种关系在，“人的关系”和“纯粹人的关系”就是一种幻想。从这个意义上说，“资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂”[9]112。所谓对立就意味着双方各是一个片面性，并具有同样的缺陷。

但是，正因为资本主义社会是这样一种建立在等价交换基础上的、迄今为止最为公平的和平等的社会，它也迷惑了不少人，甚至是社会主义者，所以马克思说：

这里恰好也暴露了社会主义者的愚蠢(特别是法国社会主义者的愚蠢，他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想)，他们论证说，交换、交换价值等等最初(在时间上)或者按其概念(在其最适当的形式上)是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了。或者他们论证说，历史迄今为止企图以适合自由和平等的真实性质的方式来实现自由和平等的一切尝试都失败了，而现在他们，例如蒲鲁东，发现了用这些关系的真正历史来代替它们的虚假历史的真正秘诀。对于这些社会主义者必须这样回答：交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更进一步的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由[9]203-204。

以劳动为交换尺度的平等和自由的交换，必将导致由于劳动差异而形成新的不平等和不自由，正如马克思在《哥达纲领批判》中批判拉萨尔所特别指出的那样：“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。”[2]305自由劳动就是要去除一切交易屏障，甚至是劳动价值本身。自由劳动通过每个人自由劳动的差异生产出社会总产品，从而为避免个人间以物质的、货币的、甚至劳动为中介的交往而实现人的自由交往开辟了广泛的可能性。回到自由劳动，就是为了消除交往的一切屏障和藩篱，回到人本身。

五、回到人本身，究竟要回到哪里？

回到人本身，如前所述，则意味着人从三种异化状态中依次彻底地摆脱出来，即人彻底摆脱人的自我异化的神圣形象、彻底摆脱人的自我异化的非神圣形象、彻底摆脱人的异化劳动或从异化劳动中获得解放，从而回到真正人的本质，使人本身成为人的本质。而在人的三种历史异化中，人丧失自己的本质已经很久了，在这三种人的异化历史中，人的本质被非人的东西取代了，被非人的东西僭越了，即便是在马克思说的迄今为止最公平、最平等的社会——资本主义中也不例外。确实，在发达的交换制度中，在货币关系中，人的血缘、血统、教养等“人的”特征方面的依赖性纽带都将被粉碎。“个人”似乎以独立的形式出现了，各个人看起来似乎独立地、自由地相互交往。马克思认为，这甚至迷惑了民主主义者，以为这种建立在货币普遍性交换基础上的人的交往关系，实现了真正的个人民主和自由[9]204。然而，这种所谓自由交往仍然不过是一种自由的交换。因为人的交往仍然不是人与人的，仍然需要通过第三者，仍然需要中介，仍然需要物质形式的中介，哪怕是货币，除此之外，人与人之间并没有任何其他交往的通道。马克思甚至认为，就个人自由而言，这种个人自由比等级社会的自由可能还要更少。因为在等级关系中，贵族总是贵族，平民总是平民，总归与他们的个性不可分割。但是在货币交换的条件下，个人更多被偶然性所左右，事实上当然更不自由[18]119-120。只要存在这种中介，交往的本质就是这种中介，它对于人、对于人的交往就起支配作用。甚至劳动也不能充当这种中介，否则，人与人的交往同样要诉诸第三者、诉诸劳动、诉诸劳动时间或诉诸劳动产品。

在回到自由劳动从而回到人本身的历史过程中，基于每个个人偏好基础上的自由自觉的劳动最终除了为社会提供丰富的总产品外，不再充当人与人交往的第三者，不再僭越人的本质，作为今天西方经济学基础的“供求关系的威力也将消失”，也不再僭越人的本质。那时，“人们将使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自己的支配”[18]87。

必须高度注意，全部问题的关键就在于：“使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自己的支配。”[18]87那时，人的交往将“不考虑个人相互接触的条件即生存条件”，这些条件“不依赖于个人而存在，它们尽管由社会产生出来，却表现为似乎是自然条件，即不受个人控制的条件”[9]113，那时，人的交往就不再有外在的第三者为中介，外在的第三者也不再是这种交往的本质，人的本质将成为这种交换的本质。在这种情况下，人的交往严格地说甚至不能说是交换，因为除了人本身外没有什么第三者和中介。当然，这和那种浪漫主义的奠基于血缘、血统、教养等为纽带的人的交往关系不同，这里连血缘、血统、地域、性别、脑力、体力诸多人种学、人类学、生理学、心理学、民族学等方面的自然联系的中介也扬弃了，人的交往真正回到了人本身。

让我们姑且沿用本质、人本身、人的本质和回到人本身、回到人的本质这样的哲学用法，因为暂且还没有更好的词语来取代它。回到人本身和回到人的本质是什么意思？什么是人的本质？在马克思之前，一般哲学所谓的人本身和人的本质，几乎都是把人作为一切现实的人的Primary being，就如每一个现实的“自我”都有一个“本我”一样，对现实的人来说，已经有一个人的样本先在地存在了。这样一来，一方面，现实的人相对于那个人的样本都是不真实的；另一方面，现实的人的越来越普遍的历史发展，就变成了这种人的先在本质的展开或绽出，就被认为越来越接近其概念本质，越来越返回到人自身。也就是说，从传统哲学的观点看，在现实的人之前，在不同历史阶段的现实的人之前，已经有一个人本身、真正的人、真正本质的人存在了，不同历史阶段的现实的人只不过是这种人本身、真正的人、真正本质的人的自我异化，人的历史的发展不过是不断向这种人本身、真正的人、真正本质的人的回归。全部黑格尔的哲学就是这样一种辩证哲学。

如果仅仅从术语相关性看，一些中外著名学者把马克思看成是一个黑格尔主义者似乎事出有因，单从术语上看，马克思确实有回到人本身和回到人的本质的经典表述，因为马克思正是这样来论述共产主义的：

共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归[4]77-78。

不过，马克思是要向黑格尔式的人的本质回归吗？当然不是！尽管马克思几乎沿用了相同的词汇和术语，但涵义早已迥然不同。马克思是沿用了“人自身”“人性”和“人的本质”，但这个“人自身”“人性”和“人的本质”早已不是什么Primary being，不是绝对和无限，而是完全相反，它是一种历史地完成的东西，一种不断在历史中生成、并表现为现实历史的东西。没有离开这些现实的个人的先在的人本身和人的本质。当然，这也和一些马克思主义研究者们说的现实的人完全不同。如果马克思如那些马克思主义学者那样把现实存在的、活生生的个人视为人本身，视为本质的人，那就大错特错了。尼采和海德格尔对“常人”和“沉沦”的批判，马克思当然不会赞同，但他同样不赞同把现实的个人称作人本身。这个人当然是现实存在的，但只有那些继承了以往全部财富并具有那个时代所能达到的丰富性的人，才是这样的人，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。

“社会性”这个概念再次沿用了过去哲学的术语(直到今天仍然在沿用，因为还没有更合适的替代语)。社会性在以往的哲学中不过是普遍性的代名词，而在以往哲学中，普遍性不过是抽象普遍性，即把所有不同的、差异性的东西抽掉之后的那种普遍性。所以马克思把这种普遍性称为虚构普遍性、虚幻普遍性，譬如，马克思把国家就看成是这样一种虚幻普遍。普遍性不过是一个抽象，凡抽象一定有对象，是对对象的抽象。因此任何一个普遍性，都有对应物。美国不过是对“美国”这个现实存在的国家的理论反映，中国不过是对“中国”这个现实存在的国家的理论反映。所以，在费尔巴哈使用“一般人”这个术语的地方，马克思挖苦道：费尔巴哈说的“‘一般人’实际上是‘德国人’”[18]75，意为费尔巴哈不可能说出他不知道的东西，而他说的“一般人”当然不会超出“德国人”这个普遍性限度。因为人只能对他知道的共同体抽象，因此全部问题的关键在于：说人的本质、人自身、人性是社会性时，就有了两个不同的分殊：是要回归到这种理论的普遍性？还是要回到这种具体的普遍性？

以往哲学的回归是要回到这种理论的普遍性中，黑格尔是如此，甚至费尔巴哈也是如此。在《1857-1858年经济学手稿》中马克思称之为“从具体到抽象”的道路，这种普遍性是抽象的，是抽掉了所有不同和差异的，因而它是虚幻的、不真实的。真正的血肉是不能分割的，但在抽象中却可以分割，因为“血”和“肉”这两个词的独立存在已经说明了一切，但那已是死的血肉了，而活的血肉是根本不能分开的。因此，“从具体到抽象”是走向死的普遍性，而要想回到活的普遍性，就必须反过来，马克思称之为从“抽象到具体”的道路，只有这一方向反映了真实存在，故马克思又把它称作真正“科学的”道路。

正是这两种不同的分殊把马克思和费尔巴哈彻底区分开来，费尔巴哈称自己是共产主义者，马克思也称自己是共产主义者；费尔巴哈要回归人的本质，马克思也要回归人的本质。但是费尔巴哈要回归的是一般人、共同人，而马克思要回归的是个性的人、社会的人，二者有着天壤之别：

从这些分析中还可以看出，费尔巴哈是多么错误，他(《维干德季刊》1845年第2卷)竟借助于“共同人”这一规定宣称自己是共产主义者，把这一规定变成“一般”人的谓语，以为这样一来又可以把表达现存世界中特定革命政党的拥护者的“共产主义者”一词变成纯范畴。费尔巴哈关于人与人之间的关系的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，而且过去一直是互相需要的。他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西[18]96-97。

共产主义者成了一般人的谓语，即共产主义者就是一般人。果真如此，施蒂纳的《唯一者及其所有物》对共产主义的批判就是一语中的了。共产主义就是要在人与人的关系问题上回归人的本质，而人的本质就是一般人，就是对所有人的一种抽象，从而得出“一般人”这个最高概念，并把它看成每个具体人要完成和实现的目标，如此一来，就与黑格尔并无根本不同，而马克思正是坚决反对这一点的：

个人的这种发展是在历史地前后相继的等级和阶级的共同生存条件下产生的，也是在由此而强加于他们的普遍观念中产生的，如果用哲学的观点来考察这种发展，当然就很容易设想，在这些个人中，类或人得到了发展，或者这些个人发展了人；这样设想，是对历史的莫大侮辱。这样一来，就可以把各种等级和阶级看作是普遍表达方式的一些类别，看作是类的一些亚种，看作是人的一些发展阶段[18]118。

实际上，全部的秘密就在于：

他们把我们所阐述的整个发展过程看作是“人”的发展过程，从而把“人”强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人[18]130。

但是，马克思却根本不同，如果非要沿用“回到人的本质”这种用语的话，马克思回到人的本质就是要回到社会的人。然而，社会的人不就是一般的人、普遍的人吗？完全不是！抽象普遍性与现实普遍性完全不同；活的普遍性与死的普遍性完全不同；社会也是一个普遍性，不管是市民社会还是共产主义的人类社会，但这种普遍性既是普遍的，也是个性的。关键在于：连社会也不能僭越人的本质，成为人的本质；或者，社会要成为人的本质只能是这样，它就是与本质性个人的同一。

首先应当避免重新把“社会”当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活[4]80-81。

社会是活的普遍性，这种活的普遍性还有一个重要特点，即每个组成部分即现实的个人单独分开也是活的。因此，个人完全可以单独分开，只要能维持其肉体生存就可以了。于是，个人就有了两种与社会的关系：一种是以个体的形式与社会发生关系；一种是以共同体的形式与社会发生关系。所以，即使在一个绝大多数人都从事农业生产的农业社会，也会有作家和画家。没有一种所有共同体都过同一种生活的社会，有的只是或者大多数个体从事农业劳动；或者反过来，大多数人都从事工业生产等等，那种完全同一的抽象共同体是根本不可能的。因此，如果有什么人本身、人的本质，那么它不是也不可能是先在的，而只能是在历史中形成的。亦即，不同的历史阶段有不同的人本身、不同的人性、不同的社会性和不同的人的本质。

不同历史阶段的个人，如马克思所言，处在不同的生成运动中，连五官感觉也不例外：“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”[4]84。能听交响乐的耳朵一定是后来才有的，能看世界杯足球赛电视直播的眼睛一定是现在才有的。不同的历史阶段会产生不同的人的本质和不同人的本质的人。从这个意义上说，他们就是人本身。在封建的、等级的、政治的关系中，人与人通过血缘、血统、地域等相联系，并形成相应的统治与被统治的隶属关系，这就是当时的现实存在。所有的哲学家都可以抬出“人本身”来对这种“非人”的状况进行鞭挞。然而，在马克思看来，这是当时唯一可以采取的、最合适的、也是最人道的方式。也就是说，这就是当时的“人本身”，这就是当时的“人性”。同理，资本主义把一切物化和货币化，并把人与人的交往也置于这种物化和货币化的交换基础之上，是当时的“人本身”，是当时的“人性”。

但是，这里并不是说存在即本质或存在先于本质。存在与本质是哲学术语，今天也在沿用。与以往哲学完全不同，在马克思看来，人的本质根本不是先在的，而是后来不断发展出来的，是一种后来不断发展的全面性和丰富性。正是由于历史的这种发展，原来被浪漫主义视为“人的关系”甚至是“纯粹人的关系”的那种交往形式，才成为了后来让人不堪忍受的非人的东西，并被资产阶级的物的和货币的交换形式所取代。不过这决不意味着，在同一历史阶段，存在的就一定是当时具有本质性的东西。马克思就曾如此批判过费尔巴哈的《未来哲学原理》：

费尔巴哈在那里阐述道：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的“本质”感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现象[18]97。

马克思用一个鱼的例子进行了反驳，后来海德格尔也经常使用这个例子(当然他的存在已经不是在存在者的意义上使用了)：

现在我们只来谈谈一个论点：鱼的“本质”是它的“存在”，即水。河鱼的“本质”是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的“本质”了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了[18]97-98。

水是鱼的本质，河水是河鱼的本质，如果河水由于各种原因不再是河鱼的本质，那么河鱼除了重新夺回自己的本质外别无他法。说什么不能“根据鱼能够在岸地上活多久来评价鱼的本质和能力”[19]371，除了使真正的水重新成为本质性存在外，别无他法。同样的，对于失去的或被僭越的人的本质，除了重新夺回之外，也别无他法。现在，无论东西方，都面临着重新从资本逻辑中夺回人的本质的艰巨任务。关于这一点，马克思说得十分明确，现代社会以货币为中介，造成了人与人之间的最为普遍的自由平等关系。但是，在这种情况下，货币替代了我，替代了对象，甚至还替代了一切联系的纽带：

货币，因为它具有购买一切东西的特性，因为它具有占有一切对象的特性，所以是最突出的对象。货币的特性的普遍性是货币的本质的万能；因此，它被当成万能之物……货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人。但是，在我和我的生活之间充当中介的那个东西，也在我和对我来说的他人的存在之间充当中介。对我来说他人就是这个意思[4]137。

马克思援引歌德的《浮士德》和莎士比亚的《雅典的泰门》对此做了惟妙惟肖的说明：

依靠货币而对我存在的东西，我能为之付钱的东西，即货币能购买的东西，那是我——货币占有者本身。货币的力量多大，我的力量就多大。货币的特性就是我的——货币占有者的——特性和本质力量。因此，我是什么和我能够做什么，决不是由我的个人特征决定的。我是丑的，但我能给我买到最美的女人。可见，我并不丑，因为丑的作用，丑的吓人的力量，被货币化为乌有了。我——就我的个人特征而言——是个跛子，可是货币使我获得二十四只脚；可见，我并不是跛子。我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，因此，它的占有者也受尊敬。货币是最高的善，因此，它的占有者也是善的。此外，货币使我不用费力就能进行欺诈，因为我事先就被认定是诚实的。我是没有头脑的，但货币是万物的实际的头脑，货币占有者又怎么会没有头脑呢？再说他可以给自己买到颇有头脑的人，而能够支配颇有头脑者的人，他不是比颇有头脑者更有头脑吗？既然我有能力凭借货币得到人心所渴望的一切，那我不是具有人的一切能力了吗？这样，我的货币不是就把我的种种无能变成它们的对立物了吗？

如果货币是把我同人的生活，同社会，同自然界和人联结起来的纽带，那么货币难道不是一切纽带的纽带吗？它难道不能够把一切纽带解开和联结在一起吗？因此，它难道不也是通用的分离剂吗？它既是地地道道的辅币，也是地地道道的黏合剂；它是社会的[……]化合力[4]139-140。

于是，“货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆了、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换”[5]247。

科学、技术、生产力、资本、货币等等，这些支配和决定着生产关系和人与人交往形式的力量本身，它们作为手段的作用是毋庸置疑的，但是这些力量本身真的可以是人的本质吗？现代人是掌握了核裂变和核聚变技术的人，他们同孔子时代的人的本质肯定不同，但是，核技术既可以建设核电站，也可以制造原子弹，如果这种力量真成了人的本质(动物当然没有这种本质)，那么哪种才是人的本质呢？是制造原子弹，还是建设核电站？这也就把劳动、生产和实践的本质问题凸显了出来。人们过去只是过多地关注劳动、生产和实践的功能与效用，对于劳动、生产和实践的本质问题却鲜有问津。

关于实践的本质，最先由柏拉图在《理想国》中所揭示，在那里，柏拉图清楚地把实践理解为：把已经存在的东西呈现出来。木匠不过是把已经存在的桌子现实地、实践地呈现出来。马克思后来在《资本论》中再次强调了这一思想：蜜蜂是大自然天才的建筑家，但是再蹩脚的人类工程师也比蜜蜂高明得多，因为他在建筑房子前，已经在头脑中把它建成了。许多人都经常引用马克思的这段名言，但对于其中最精辟的东西却缺乏洞见。如果我们把这句话补缀成这样——蜜蜂是大自然天才的建筑家，但是再蹩脚的人类工程师也比蜜蜂高明得多，因为他在建筑房子前，已经在头脑中把它建成了，实践不过是把已经存在的东西呈现出来——可能就一目了然了。没有什么实践本体论的东西，不存在什么实践的Primary being，实践从来只是一种功能和功用，劳动也是这样，生产亦复如是。

关于劳动、生产、实践的区分在马克思那里是十分明晰的。实践是最广义的，一切人类行为都可以算作实践，所有的劳动都是实践，所有的生产也是实践。但若说所有的实践都是劳动、所有的实践都是生产则肯定不行。过去把实践理解为主观见之于客观的东西，并不完全正确。主体等于一系列行动，这个行动就是实践，实践可以很宽泛，实践可以有目的也可以无目的，每个人都可以未经训练就能实践(不管是如何低级的实践)。劳动则不同，劳动是一定要有内容的，劳动是一定要对象化的，所有的劳动必先经过一定的训练。农民种地是劳动，工人做工是劳动，但不是所有的实践都是种地或做工。同样的，劳动比生产又要广泛，所有的生产都是劳动，但不是所有的劳动都是生产。裁缝给人缝衣服是劳动，但不是生产。但所有劳动、生产、实践都是实践，都是功用性和效用性的东西。这一点马克思也说得再清楚不过，工人的劳动就是完成某种使用价值的东西：

资本家用工人的劳动做什么，这完全无关紧要，尽管他自然只能根据劳动的一定性质使用劳动，而且他的支配权本身只限于一定的劳动和一定的时间(若干劳动时间)[9]241。

同样的话也可以对“生产”讲：因为劳动除了“生产”以外什么也不是[9]271。不过劳动与生产还是不同：

生产劳动只是生产资本的劳动。例如西尼耳先生问道(至少是有类似的意思)，钢琴制造者要算是生产劳动者，而钢琴演奏者倒不算，虽然没有钢琴演奏者，钢琴也就成了毫无意义的东西，这不是岂有此理吗？但事实的确如此。钢琴制造者再生产出资本；钢琴演奏者只是用自己的劳动同收入相交换。但钢琴演奏者生产音乐，满足我们的音乐感，不是也在某种意义上生产音乐感吗？事实上他是这样做了：他的劳动是生产了某种东西；但他的劳动并不因此就是经济意义上的生产劳动；就像生产幻觉的傻子的劳动不是生产劳动一样。劳动只有在它生产了它自己的对立面时才是生产劳动[9]264。

一方面，从职业分工上可以看出，有些劳动是生产的，有些劳动是非生产的。“劳动可能是必要的，但不是生产的”[9]532。譬如工人为资本家生产商品这是生产性劳动，裁缝给人缝衣服却不是生产性劳动。但另一方面，如果资本家把缝纫工集中起来工作则又成了生产性劳动，这是斯密最早认识到的。劳动、生产、实践在不同的社会制度下，当然会有不同的形式，但它的本质只在于实现和完成，在于把某种赋予实践、给予实践的东西实现出来、呈现出来。前资本主义时代物质性和强制性对人有决定作用，特别是资本主义的货币化，使得资本逻辑不仅支配人的本质，而且取代了人的本质，它既是手段也是目的。所以这些力量都是外在于个人的，对个人而言是异己的；人与人的关系也是如此，表现为各种各样的诉诸第三者的交换关系。在前资本主义的情形下，科学和技术越是发展，生产力水平越高，物质力量越是强大，这些力量越可能远离人的本质，越可能不受人的本质的控制，越与人的本质相异化，越对人的本质表现为强大的强制性物质力量，越来越僭越人的本质，从而使得人与人的关系越是野蛮，所以马克思把共产主义之前的一切社会形态通称为人类的“动物王国”和“史前时期”，这个时期的结束当然也就意味着社会真正成为了人类社会，人本身真正成了人的本质。

六、回到人的本质，究竟要回到哪里？

尽管每个时代都有与那个时代的生产力、生产关系相应的人的交往关系，与之相应的人，就是那个时代的人自身、人本身，但毕竟，只要这种关系还需要以另外的非人的第三者诸如物质、货币、劳动等为纽带，为中介，这种关系就不能算是真正人的，这种人自身、人本身，也就算不上是真正的人自身、人本身；同样，尽管每个时代都有与那个时代的生产力、生产关系相应的人的本质的交往关系，与之相应的人的本质，就是那个时代的人的本质，但毕竟，只要这种关系还需要以另外的非人的第三者诸如物质、货币、劳动等为纽带，为中介，这种关系就不能算是真正人的，这种人的本质，也就算不上是真正的人的本质。回到人本身，就是要回到人的本质去，回到人的本质真正支配人以及支配人与自然、人与人、人与社会的一切关系中，回到人的本质支配人的一切交往关系中。

但是，什么是人的本质？怎么才能回到人的本质？却有各种各样的观点和看法。如前所述，哲学家把“理性”视为人的本质，从而主张通过回归理性来回归人的本质。青年黑格尔派的许多人和马克思都意识到，这样一来，实际上就把人的一切关系甚至一切现实的关系，都归之于观念和意识形态的统治之下，为此，青年黑格尔派和马克思都对之进行了尖锐的批判，所以，马克思和青年黑格尔派都是意识形态批判家。青年黑格尔派中最杰出的人物之一施蒂纳最著名的著作《唯一者及其所有物》就是基于这一立场，既然人被观念意识形态所左右(中迷)，那么当务之急，就是向人们揭露这一秘密，从而把人们从意识形态的奴役中彻底解放出来。这一点，马克思也有同感，所不同的是，马克思不认为这种意识形态的批判仅仅诉诸观念的批判就能实现，还需要诉诸现实的物质批判，所以撰写了《神圣家族》和《德意志意识形态》。海德格尔也以自己的方式批判了这一点：

人之本质在于：只消人被表象为理性的生物，人就比这个单纯的人更多些。在这里，“更多些”不能用加法来理解，仿佛传统的人的定义依然是基本规定，尔后只要加上生存内容作一种扩充即可。这个“更多些”意味着：更源始些因而在本质上更本质性些。……人比animal rationale[理性的动物]更多些，因为他恰恰比那个从主体性来理解自身的人更少些[19]403。

在这里，海德格尔与马克思对人的本质的理解十分相似，理性的人比主体的人“更少些”，因为主体的人已经不再是单个的人，而是集体主义的人：“集体主义就是在总体性中的人的主体性”，“集体主义完成了人的主体性的无条件的自我维护”[19]403。

与此不同，经济学家则把人的本质诉诸“资本”或“劳动”，从而或者把人的一切关系置于资本逻辑的控制之下，或者把人的一切关系置于异化劳动之中。一切现实的实践力量只是实现和完成人的本质的力量，它不能取代人的本质，更不能高高凌驾于实践之上。海德格尔对此也有专门论述[19]366。关键就在于，必须把实践与实践的本质区分开来，不能让实践僭越其本质。资本主义现代性，使得资本和劳动全面僭越了人的本质，导致了全面的异化。在马克思那里是异化劳动或劳动异化的东西，在海德格尔那里则是“无家可归状态变成”了“一种世界命运”[19]400。海德格尔认为，发现这种人的本质的异化，正是马克思优于现象学和存在主义的地方：

无家可归状态变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上来思这种天命。马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家可归形态掩盖起来。因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论是胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度[19]400-401。

人的本质是人可以寄居其中的、有利于人的、使人惬意的东西，但是，无论是资本的力量还是劳动的力量，在某种情况下，都不是有利于人而是有害于人的并且使人厌恶和避之不及的东西。那么，什么才是人可以寄居其中的、有利于人的、使人惬意的东西呢？马克思认为，这只能是社会，但这并不是社会学意义上的那种社会。与费尔巴哈把人的本质理解为人的存在不同，马克思把人的本质同“人类社会”联系起来：

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和[18]56。

回到人本身，回到人的本质，是要回到个人吗？最近有许多学者在谈论这个问题。马克思当然是要最终解放人，解放个人，但这种解放真的像一些中外马克思主义学者理解的那样，是要使个人真正成为一个个自由、孤独的个体吗？这里，存在着一个重大的误解：马克思的回到人本身，就是回到个人。在这方面，上述观点几乎都犯了方向性错误。当然问题具有普遍性，无论是施蒂纳、克尔凯戈尔，还是费尔巴哈(与马克思一样，他们都是那个时代最杰出的同期思想者)，都把回归这种自由和孤独的个人视为理想目标。但马克思正是在这一点上，与费尔巴哈彻底分道扬镳的。

费尔巴哈仍然是马克思所嘲讽的那类哲学家，他像一个哲学家那样工作，先在地“假定”了“一种抽象的——孤立的——人的个体”[18]56。当然，这些孤独的个人也有各自的需要，并因为这些需要而产生类的“本质”关系：“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”[18]56

在马克思看来，没有人能超出自己的时代，正如费尔巴哈说的“一般人”只是“德国人”一样，费尔巴哈这种孤独的个人(与施蒂纳和克尔凯戈尔的孤独的个人类似)，实际上不过是资产阶级的个人，只有在社会发展到资产阶级社会才能产生。同样的，由这种孤独的个人组成的，也只是资产阶级社会、市民社会。当然，如马克思所言，市民社会在资产阶级社会之前就已存在，自由民在某种程度上已经是这样一种社会，但只有资本主义发展使之彻底实现，随着资产阶级革命，私有财产在法律上被承认和保障，一种建立在财产私有基础上的、不同于政治国家的共同体形式得以最后完成。人得以从人与人的依赖关系中解放，自由和孤独的个人成为现实的可能性。

于是，就有了两种形式的个人：一种是市民社会的个人，他们是利己主义的个人，是一盘散沙的个人，是漠不相关的原子，是自由孤独的个体，除了相互的利益需要，没有什么可以把他们粘合起来。还有一种是这样一种个人，他们不受分工带来的片面性影响或摆脱了这种片面性影响，他们是人类丰富性遗产的继承者，他们以自由自觉的劳动为社会创造总产品，而不是为了物质利益为任何人工作，因为就是没有物质利益他们也会这样做，因为这是他们自己发自内心愿意这样做的。因此，他们无论是与社会的关系，还是与他人的关系，完全是由于自由自觉的需要，而不是由于外在的利益，并不再以物质利益为中介。如此一来，也就产生了两种个人与社会的关系：一种是个人与市民社会的关系；一种是个人与人类社会的关系。

旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类[18]57。

在市民社会，不仅个人与个人相对，个人与社会也相对。就这点而言，施蒂纳的担心是对的，个人为了反对某种共同体的压迫而结合起来，然而目的一旦达成，这个共同体反而成了另一种新的更为强大的共同体重新压迫个人(这是当然的，能推翻强大的旧的共同体的，力量一定更为强大)。市民社会严格说来算不上什么社会，恰恰相反，它更多地标志着共同体的瓦解：它不仅瓦解了国家(像事实那样)，它也瓦解了社会，它使得社会完全碎片化和原子化，它导致了现代性意义上的普遍分裂，人与人对立和冲突，人与国家、社会对立和冲突，人与自然对立和冲突，劳动与资本对立和冲突，市民社会差不多已成为社会分裂的代名词。市民社会也算不上是人类社会，因为支配和决定这一社会的，是物质，是货币，是金钱，它们僭越并取代了人的本质，营造、打造了一个货币世界、金钱帝国。市民社会也蔑视道德，玷污道德，把道德理解为信用，理解为一种货币或金钱属性的东西。在市民社会中，人与人的关系本质上是物质利益的，这决定了它根本上说是互不信任的、恶性竞争的、尔虞我诈的。这样的市民社会，就是人类社会的史前时期，就是人类的动物王国。因此，在马克思看来，只有一种彻底摆脱了植根于物质利益基础之上的，不再以物质利益为目的、也不再以货币或金钱为交换中介的，从而人本身成了真正人的本质，从而越来越强大的实践力量只是把人的本质的东西为了人的目的实现出来的社会，才意味着这种人类社会的史前时期的结束。回到人本身，回到人的本质或本质的人，就是要实现这样的社会。作为人与社会的同一，社会化的人类，就是不以任何物质利益为中介的个人，就是真正社会的人，因为他以真正人的东西为中介；同样地，人类的社会，仍然是这样一些个人，这些个人不以物质利益为目的而完全由于自己自由自觉的工作性质而组织起来(姑且沿用这个词)。在这种情况下，个人即社会，社会即个人。如果非要说马克思的真精神是要回到个人，那么很显然，这决不是说要回到市民社会的个人，回到那种自由的孤独者，而是要回到马克思所说的这种社会的个人，或个人的社会。人的本质是社会的，什么样的社会决定了会有什么样的人以及会有什么样的人的交往关系；同样地，什么样的人也决定了会有什么样的社会，以及会有什么样的社会的交往关系。

因此，社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义[4]79-80。

“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，就是共产主义：

这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答[4]78。

这里有三点是十分清楚的：其一，只有在一种真正人的社会中，自然界、劳动、生产、科学技术、生产力等才可能真正成为人的本质性力量，才能真正服务于人的本质；而在此之前，上述一切社会力量往往处在与人的不同程度的对立和冲突中，随着这些巨大的实践力量对人的本质的僭越，以及这些巨大的实践力量可能引发的对立和冲突的加深，人面临着空前的人道主义危机。其二，只有在一种真正人的社会中，一切原本相互对立和冲突的因素，人与自然界的矛盾，人与人的矛盾，存在与本质的矛盾，对象化与自我确证的矛盾，自由与必然矛盾，个体与类的矛盾，等等，才能真正解决。这类矛盾的解决是辩证的解决，一如男人和女人作为个体之间的矛盾在“家庭”这样一种简单社会中得到解决一样。其三，真正的人的社会也是由人生产的，亦即，只要条件具备，从各种物质的、资本的控制中摆脱出来并认清自己本质的人可以创造这样一种社会。

马克思说的改造世界，就是要打造这样一种真正人的社会：

我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的爱，也就是说，如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸[4]142。

抽掉一切外在于人的、物质利益的中介后，人与人交往的最后中介，就是语言。马克思说得很清楚：语言是共同体抽掉一切差异性后，最后剩下的惟一的东西[9]482。在消除了外在于人的交易藩篱后，一个人爱一个人或让一个人爱他或她，主要诉诸语言；一个人信任一个人或让一个人信任他或她，主要诉诸语言；一个人感动一个人或被另一个人感动，主要诉诸语言。人类社会的人的语言与市民社会的人的语言完全不同。在市民社会，连人的语言都异化了。

我们彼此进行交谈时所用的惟一可以了解的语言，是我们的彼此发生关系的物品。我们不懂得人的语言了，而且它已经无效了；它被一方看成并理解为请求、哀诉，从而被看成屈辱，所以使用它时就带有羞耻和被唾弃的感情；它被另一方理解为不知羞耻或神经错乱，从而遭到驳斥。我们彼此同人的本质相异化已经达到了这种程度，以致这种本质的直接的语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西[13]183。

必须把异化的语言、颠倒的语言重新颠倒过来！马克思认为，共产主义的交往的最核心的中介就是语言，而且，在早期的共产主义者们那里，这已经成了现实。

当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们首先把学说、宣传等等视为目的。但是同时，他们也因此而产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光[4]126。

惟其如此，一种真正的道德社会才有可能。毕竟，道德社会是人和人的本质可以寄居其间的一种社会。同人、人性、人本身、人的本质这些术语一样，道德的术语也是如此，对马克思主义来说，不存在一种绝对的、先在的、作为所有道德实践样板的道德，所有的道德也是历史的。所以，不能简单地说古代是道德的，浪漫主义是道德的，而资本主义是不道德的，犹如不同的历史阶段有不同的人和不同的人的本质一样，没有任何时代都存在的永恒道德。“切勿偷盗”当然是古代的道德，这也可以被视为是永恒的道德，但是，在偷盗动机已被消除的社会里，这种道德说教还有什么意义呢[15]97？在等级社会，社会是等级的，这种等级可以体现在一切人与人的交往方面，诸如父亲与儿子、老人与晚辈、国王与君臣、老师与学生等等方面；道德也是等级的，父慈子孝、师道尊严，等等，并成为整个社会的伦理规范。但是，在资本主义这一切必然发生改变，一切让位于商品交换的原则。尊严主要来自于货币或可以用货币衡量和交换的一切，诸如政治地位、才能、劳动能力等等，而不再是自然和人伦。资本主义改变了等级社会道德的强制性，不过是赋予其经济的强制性：“在A和B两个人之中，A不能用暴力来奴役B，只能用使B处于非有A不可的境地这一办法来奴役B”[15]102，而且，这种非强制的自觉自愿没有考虑到，人的个人意志、自我意识、精神状态实际上有很大的差异，因此，“两个意志的平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在”[15]106。如恩格斯所言，资本主义道德超过以往道德的地方恰恰在于它的政治解放：仅仅是为了资产阶级自己的利益，它也必须竭力维护和推行这种道德。一方面，“不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以及个别等级的政治特权”[15]109；与之相反，另一方面，“只要为工业和商业的利益提出这一要求，就必须为广大农民要求同样的平等权利。……所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权”[15]109。资产阶级使道德以另一种方式回归到人本身，并且达到了人权的水平，“人权”这个词本身已经表明，这里涉及到人与人交往的本质问题，即权力问题。这种权力是普遍权力，因而意味着资产阶级彻底颠覆了以往的一切等级道德，在货币和资本逻辑面前，使人与人平等起来。但是，这种因金钱而道德和为了金钱而道德的道德当然不是真正的人的道德，当然不是道德本身。因为它们本质上仍然是阶级道德，资产阶级的道德只是意在“消灭阶级特权”，因而仍然保留了资产阶级的阶级特权，而问题的本质在于：“消灭阶级本身。”[15]110只有去掉了物质利益上的阶级属性的人与人的交往，才有可能是人与人真正人的交往，不过那时的道德还叫不叫道德已经不重要了。

只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能[15]97。

恩格斯在这里说得再清楚不过：回到人本身，回到人的本质，道德的人和真正人的道德才有可能，人的社会交往和社会的人的交往也才真正有可能不以外在于人的从而非人的、物质的利益为中介，而只有这种不以外在于人的从而非人的、物质的利益为中介形成的社会，才可能是真正道德的社会。

很少有人注意到，正是在这方面，马克思主义中国化有一个巨大的进展。《论语》中有一段最能反映中国道德特色的文字：“子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”[20]色难，这就是中国道德。毛泽东把这种道德思想同马克思的道德思想有机结合，把摆脱了物质利益的、不再是利己主义个人的、只通过真正人的语言与人交往的人，称作“纯粹的人”。改造社会以改造人，改造人以改造社会，毛泽东在这方面深谙马克思主义的真谛。在《纪念白求恩》中，毛泽东第一次明确地给“共产主义精神”下定义，共产主义精神就是马克思的真精神，这种精神也就是“毫无自私自利之心的精神”，就是做“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人”[21]660。“纯粹的共产党员”就是“纯粹的人”[21]660。“毫无自私自利之心的精神”与马克思的道德理解肯定有所不同，对于毛泽东来说，他确实想打造一个既不受西方影响从而避免资本逻辑控制，也尽可能摆脱人与人之间惟利是图的交往关系从而使最大多数的人安享其中的道德社会。英国的蒙哥马利亲身感受到了这一点[22]。

马克思的真精神之所在，就是要力争避免资本逻辑对真正人的本质的僭越，使一切关系成为真正人的关系。这也是共产党人最基本、最起码的道德，既然共产党人把实现这样一种没有物质利益杂质的、单纯的、纯粹的人与人的交往奉为自己的理想和目标，那么当然，每个共产党员都应该恪守这种道德，恪守人与人之间这种真正人的交往原则。如果说毛泽东想在全国推行这种道德原则有超越历史阶段之嫌的话，那么，习近平要求在共产党内奉行这一原则，就再自然不过了。这不过是重回马克思的真精神，但对浸淫市场经济多年久已习惯于商品交换原则的某些共产党官员来说，则可能再没有比这更不自然的了。为了彻底扭转这种状态，在中共十九大上，习近平明确地把自觉抵制商品交换原则对党内生活的侵蚀、营造风清气正的良好政治生态的原则提了出来：

全党要坚定执行党的政治路线，严格遵守政治纪律和政治规矩，在政治立场、政治方向、政治原则、政治道路上同党中央保持高度一致。要尊崇党章，严格执行新形势下党内政治生活若干准则，增强党内政治生活的政治性、时代性、原则性、战斗性，自觉抵制商品交换原则对党内生活的侵蚀，营造风清气正的良好政治生态。完善和落实民主集中制的各项制度，坚持民主基础上的集中和集中指导下的民主相结合，既充分发扬民主，又善于集中统一。弘扬忠诚老实、公道正派、实事求是、清正廉洁等价值观……[23](黑体为作者所加——作者注)

过去，毛泽东要求共产党人做“纯粹的共产党员”“纯粹的人”“有道德的人”，并希望构建一个不被资本逻辑控制的、人的交往摆脱了商品交换原则的、不被偶然性随意摆布的、不是到处充斥着竞争和斗争的社会。今天，习近平提出了同样的要求。习近平说：“‘德者，本也’，蔡元培先生说过：‘若无德，则虽体魄智力发达，适足助其为恶。’道德之于个人、之于社会，都具有基础性意义，做人做事第一位的是崇德修身。”[1]172-173而自觉抵制商品交换原则对党内生活的侵蚀、营造风清气正的良好政治生态，是本中之本，这也应该是新时代社会主义市场经济下共产党人的第一道德准则，甚至是社会主义核心价值观的第一基础：“核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。国无德不兴，人无德不立。如果一个民族、一个国家没有共同的核心价值观，莫衷一是，行无依归，那这个民族、这个国家就无法前进。”[1]168

有人会说，我们现在不是在搞市场经济吗？怎么还要抵制商品交换原则？这不是自相矛盾吗？这一点也不矛盾。恰恰相反，它反而极大地有助于矛盾的解决，这是由中国现今复杂的交往关系决定的。目前在中国有四种类型的交往关系：其一是基于政治权力的交往关系；其二是基于商品交换原则的交往关系；其三是基于权力和金钱交换基础上的交往关系；其四是社会主义的同志式的交往关系。同马克思一样，习近平说的自觉抵制商品交换原则的风清气正的交往生态，也是一种已经具体存在的交往关系，尽管在社会主义市场经济中不具有普遍性。虽然存在这四种交往关系，但问题主要还是在权钱交易，而权钱交易的源头在于政治公权力。由于共产党是执政党，公权力主要就在共产党内，因此，在党内抵制商品交换原则，实际上也就是阻止权力和金钱之间的利益输送，从而更有利于商品交换原则；同样的，只要存在权钱交易，商品交换原则也会存在原则与实践的矛盾，也无法实现普遍的、公平的等价交换。

更重要的是，市场也好，权力也罢，它们都不成为人的本质或可以高高凌驾于人的本质之上，它们只是服务于人的本质的工具和手段。因此有三个方面必须引起高度注意。其一，虽然市场是资源配置的最佳手段，但如马克思所言，资本主义市场经济完全被资本逻辑控制，具有自发性、盲目性、偶然性和破坏性、灾难性的可能。因此，虽然市场是决定性的，但党和政府必须从宏观上把握大局把控风险。其二，如马克思所言，存在着商品交换原则与实际交换的矛盾，即等价交换只是在平均上是如此，实际上到处充斥着不等价交换的现象。只有社会主义的市场经济可以把资本主义商品交换原则真正彻底地贯彻到底，实现原则与实践的统一。其三，抵制商品交换原则是在全社会一小部分人中，在共产党内，所以不影响全社会经济活动中普遍的商品交换原则的贯彻执行；恰恰相反，只有反腐惩恶、限制特权，才能更为真正地、彻底地在经济生活中贯彻商品交换原则。

黑格尔之所以反对自由主义民主体制，一个重要的原因就是，他对民主体制的本质有深刻的认知，发现不管这种民主体制采取何种形式，获胜的一方，总是不同利益中的一方。在这种情形下，如马克思所言，国家根本不可能是普遍利益的共同体，只能是一个虚幻共同体，成为一个阶级压迫另一个阶级的政治机器。所以黑格尔才认为，只有类似“家庭”这样的国家才是完美的，联系所有人的纽带是亲情和爱，体现的是真正的公平正义。国家既然是公平公正的仲裁者，那么，它必须是真正中立的、与各方没有利益瓜葛的、从而是真正可能公平和正义的，这种国家当然不能由任何民主体制产生。马克思当然反对这种国家，但是在国家仍然可能存在的共产主义的第一阶段中，注定了这种国家将仍然是阶级性的国家，那么这种国家如何避免其阶级利益的瓜葛呢？马克思发现并把希望寄托于广大的无产阶级：一方面，资产阶级的私有财产运动将由于平均利润下降的规律最终进行不下去；另一方面，既然无产阶级本身就一无所有，所以由无产阶级把这种无产普遍化当然不存在什么问题。一无所有的无产阶级在推翻资产阶级统治的斗争中除了损失自己的枷锁当然不会损失任何东西。在马克思看来，尽管此前的一切阶级都把自己的利益说成是普遍利益，从而编造了一个又一个意识形态神话，但事实是，这些阶级都有自己的特殊利益，同它们相比，无产阶级真的没有任何特殊的利益。无产阶级不仅有推翻以各种利益为中介的所有人与人的交往关系的主观上的要求，也有世界性的组织协作的社会化的客观经验，而且无产阶级以无产为常态，一个没有生产资料私有制从而人与人没有建立在这种财产之上的高低贵贱之分的社会，对他们来说再自然不过。

现在的问题是，当无产阶级也开始有了自己的私人的、特殊的利益时，情况会怎样？譬如，当无产阶级羡慕资产阶级生活想成为资本家时，当无产阶级羡慕官员政客并希望自己当官做老爷时，情况会怎样？应该说，这两种情况在马克思在世时就出现了，所以马克思在《哥达纲领批判》中表达了自己强烈的不满。马克思已经看到了工人运动出现的这两大倾向，马克思自己就说过，当时主要是两派工人运动，一派主要是蒲鲁东派，一派主要是拉萨尔派，两派都表达了不同程度的资产阶级倾向。毛泽东深谙此点，他深知不同的人参加到革命队伍中来有各自不同的动机，所以他始终坚持不懈地同党内各种非无产阶级思想做着艰难的斗争。一些庸俗的学者总是从维护自己政权的角度看毛泽东，而完全没有意识到，比之更甚的，是毛泽东对无产阶级政权变色的考虑，如果中国共产党忘记了自己的初心，如果无产阶级变成了资产阶级，不仅无产阶级专政立刻丧失其合法性，而且这种政权对于社会公正也不再有任何意义。为了使无产阶级真正成为一种客观的、中立的国家机器，在共产主义的第一阶段，在社会主义，在社会主义初级阶段，国家权力就应该始终站在无产阶级一边。对于马克思来说，站在无产阶级一边，在逻辑上和理论上，就不是站在特殊利益的阶级一边，而是站在客观、中立、公正的一边。这也意味着，无产阶级不能丧失这种客观、中立、平等、公正的立场。为此，无产阶级就既不能成为资本家，同时也不能成为特权者，不能成为任何等级利益的代表。毛泽东为之奋斗了一生。而在西方，由于工人阶级、无产阶级不同程度资产阶级化、小资产阶级化，一方面，作为革命主体力量的无产阶级已经不复存在，从而已没有任何形式的无产阶级革命；另一方面，作为客观、普遍、中立、公正的无产阶级也不再存在，它们已经是另一种特殊利益的代表，因此，即使在西方民主制选举中，它们也很难获胜，因为没人会把为自己特殊利益斗争的工人阶级推上政权舞台。

所以，当习近平要在共产党内抵制商品交换原则时，是再次继承和发扬了毛泽东的思想路线。把共产党同各种物质的、货币的甚至劳动的交换中介剥离开来，其一，是再次回归了马克思的真精神，回到了社会主义之本；其二，是把中国共产党与各种利益和利益集团彻底分割开来，使中国共产党的领导更加普遍、更加客观、更加中立、更加公正、更加公平，既有利于巩固中国共产党的领导地位，也有利于进一步增强中国共产党执政的合法性；其三，是从根本上与各种资产阶级民主体制区分开来，使中国共产党有可能不再被任何外部势力干扰甚至控制，特别是从根本上摆脱资本逻辑控制。而在资产阶级民主制国家，无论是哪种利益集团胜利，总归是特殊利益的代表，不仅客观、中立、公平不能做到，而且深受各种势力和利益集团影响甚至控制，特别是深陷资本逻辑的控制，而且根本看不到任何解决的希望。相比之下，中国是极少数几个完全可能摆脱资本逻辑控制的国家，可惜很少有人注意到这一点。全部问题的关键就在于：在中国共产党内抵制商品交换原则，不仅不意味着中国抵制市场经济，从而经济越来越特权化、官僚资本主义化，越来越以特色社会主义为借口拒斥国际普遍性规则；恰恰相反，党内抵制商品交换原则是中国一切客观、公平、公正、正义的前提，只有党彻底摆脱各种利益瓜葛，党和政府才能真正客观、无私、公正、公平地处理一切国内外问题。

综上所述，中国虽然建成了社会主义，但由于这种社会主义脱胎于旧社会，因此如马克思所言，必然同时会有多种交往关系共存，当然，在社会主义市场经济下，商品交换原则无疑占主导地位。但是，商品交换原则决定了人的交往关系必然是奠基在利益输送基础上的，这也是马克思为什么把此前人类社会称之为“史前时期”的重要原因，马克思认为，甚至包括资产阶级民主体制最先进的美国，也和其他西方民主制一样，最终只是使国家政权沦为某一特殊利益的代表，他认为只有工人阶级及其政党可以结束这种虚幻的国家共同体。这是因为，即使在整个社会还没有真正消除商品交换原则的现实土壤，因而整个社会还深陷商品交换原则中，工人阶级及其政党也可以在人的交往关系中摆脱以物质甚至货币为中介的商品交换原则。习近平在中共十九大上强调共产党内抵制商品交换原则、营造风清气正的良好政治生态，再次回归到了共产党的初心，回归到了马克思的真精神。

中国共产党决不能有自己特殊的私利，决不能同任何个人和社会集团有任何形式的利益输送，否则中国共产党的领导将彻底失去其政权合法性，彻底沦为一个资产阶级的国家机器。有一种观点认为，强调党内抵制商品交换原则，是对社会主义市场经济的粗暴干涉，会极大影响我国的经济发展。这种观点一点也不新鲜。早在一百多年前，马克思就深刻地指出，虽然商品交换原则是资本主义的基本原则，但在资本主义下，这一原则却与实践存在矛盾，只能在平均的意义上有所实现。相反，这一原则只有在共产主义的第一阶段才有可能真正被贯彻执行[2]304，因为只有彻底摆脱了任何利益输送的工人阶级及其政党才有可能真正客观地、中立地、不受各种利益左右地、无偏见地、认真地、科学地对待这一原则。也就是说，只有中国共产党彻底摆脱了任何形式的利益输送关系，才有可能实现真正的社会主义市场经济。现在，西方某些国家对中国市场经济多有批评，动辄就拿不承认中国的市场经济地位相要挟，如果是针对到处存在的权力与金钱的利益输送而言，是有一定道理的；但是，如果就中国共产党在党内抵制商品交换原则说的，则无疑是荒谬的。问题的实质在于：由于西方完全被资本逻辑所控制，所以其市场经济事实上已不同程度地沦为资本家的奴隶；反之，抵制商品交换原则的中国共产党，由于可能同各方不再有任何利益瓜葛，从而有可能彻底摆脱资本逻辑控制，真正客观地、中立地贯彻市场经济原则。决不能把马克思的这种精神，把马克思的共产主义看成是某种主观幻想，关于这一点，海德格尔说得很清楚：这是一种历史的“世界天命”，一种“真理的天命”[19]401-402：

人们可以用形形色色的方式来对待共产主义的学说及其论证，但在存在历史上可以确定的是：一种对世界历史性地存在着的东西的基本经验，在共产主义中表达出来了。谁如若只把“共产主义”看作“党派”或者“世界观”，他就想得过于短浅了，犹如那些仅仅而且还贬低地把“美国主义”看作一种特殊生活方式的人们那样目光短浅[19]401-402。