论诗化哲学向度的魏晋送别诗

杜 莹

1 汉末魏晋时代的人生课题

中国古代历史演进规律是一治一乱相循环，大一统的汉朝至东汉末年已是混乱不堪，难以为继。《后汉书》载：“君道秕僻，朝纲曰陵，国隙屡启。”[1]4934仲长统在《理乱篇》中把王朝的更替、治乱的循环看成“天道常然之大数”，他清醒地回顾了秦汉以来五百年的历史，敏锐深刻而又带着极大的痛苦惶惑，准确把握了当时大时代课题。他说：“昔春秋之时，周氏之乱世也……以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚於亡新之时也。悲夫！不及五百年，大难三起，中闲之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及於尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”[1]2593仲长统根据历史经验，感觉汉魏时代之际应当由乱转化为治，但是他既没有找到实现这种转化的客观依据，也不能提出一种适合历史需要的战略目标和指导思想，因而感到极大的痛苦和惶惑，哀叹说：“嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”这种深刻的悲观主义震撼人心，在汉魏之际反而激发出了一股奋发有为的进取精神，当时所有站在时代前列的人们为了解答这个时代课题，实现由乱到治的转化，都紧张地探索、积极地行动。

魏晋是中国历史上最混乱、最血腥的时代，政权频频更迭，政治争斗极其剧烈。许多名士无端卷入政治漩涡中惨遭杀戮，何晏、嵇康、二陆、张华、潘岳、郭璞、刘琨、谢灵运、范晔、裴頠都是死于非命的名士。嵇康就刑前悲呼：“广陵散于今绝矣！”陆平原河桥败，为卢志所谗，被诛。临刑叹曰：“欲闻华亭鹤唳，可复得乎！”阮籍忧叹：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦！”[2]1031《晋书》曰；“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”魏晋时代的乱是自上而下由内而外的彻底混乱，原有的价值序列崩塌，儒家的圣人汤、武、周、孔被喜清谈、饮酒的竹林七贤取代，嵇康公然“非汤武而薄周孔”，人们急需重建意识形态领域和现实世界的秩序。曹植和潘岳都有《闲居赋》，表达了在乱世安居的渴望。曹植的《闲居赋》曰：“出靡时以娱志，入无乐以消(销)忧。何岁月之若骛，复民生之无常。感阳春之发节，聊轻驾而远翔。登高丘以延企，时薄暮而起雨。仰归云以载奔，遇兰蕙之长圃。冀芬芳之可服，结春衡以延伫。入虚廊之闲馆，步生风之高庑。”[3]2367潘岳《闲居赋》：“爱定我居，筑室穿池，长杨映沼，芳枳树樆，游鳞瀺灂，菡萏敷披，竹木蓊蔼，灵果参差。……于是席长筵，列孙子，柳垂荫，车洁轨，陆摘紫房，水挂赪鲤，或宴于林，或禊于汜。昆弟斑白，儿童稚齿，称万寿以献觞，咸一惧而一喜。寿觞举，慈颜和，浮杯乐饮，绿竹骈罗，顿足起舞，抗音高歌，人生安乐，孰知其它。”[3]2740两位才子洋洋洒洒描绘出一幅和美舒适的生活场景，来慰藉乱世焦虑惶惑的心灵。

残酷的社会现实促使人们重新思考自己身处的时代现状与命运，他们忧生嗟乱，悲凉而慷慨的情绪成为整个魏晋文学、艺术的基调，他们既放旷、潇洒、及时行乐，又非常严肃地关注生命终极意义。鲁迅把这一时期富有冲突张力的时代精神归之为文学与人的自觉意识爆发，文人们注重探究通往身心俱泰人生境界的规律和法则，即人们内心深处向往、渴慕的一种理想生存境界。追求理想生存境界的过程离不开对社会政治、经济、道德、文化等各方面的思考，必须是长期亲身探索、实践的过程。值得关注的是自汉末始的乱离之世，反而促成文士之间互相欣赏、倚重的良好关系，文人集团内部生成了高度认同感、归属感。从建安七子、竹林七贤、二十四友、兰亭雅集等文人集会宴游盛况可见一斑。《世说新语》中记载庾亮去世，扬州刺史何充送葬，说：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”何充对友人离世悲痛难忍，发出无限感喟。高僧法虔圆寂，支道林精神萎顿，随后也死去。死前他说：“冥契既逝，发言莫赏，中心薀结，余其亡矣！”因为知音已死，自己独活也没什么意思了，郁郁而亡。魏晋送别诗是记录文人良好交际关系的第一手资料，也是他们探寻生命价值及生存之道的思想历程和心灵轨迹的写真。魏晋送别诗用艺术化的方式呈现了文人探寻身心栖居之道的实践过程，文人之间迎来送往的活动是他们在乱世体道的重要方式，他们探求诗意栖居境界的路径在送别诗中表现为：思—说—游的发展过程。

2 在悲歌慷慨的送别诗中追问生命的终极意义

魏晋南北朝时期，随着诗人们自我意识的觉醒，他们创作目标也逐渐明确，表现为创作题材丰富多样性，创作意识自我化。其中送别诗超越了先秦两汉时期，以即时的离别场景为描写内容，抒发离愁别绪的送别诗备受文人青睐。曹魏时期送别诗数量还较少，其中真正从创作手法和思想情感上超越前人的是曹植、王粲、应玚。从送别诗题目与内容上看，大多记录的是文人亲身经历的重大离别事件。作品使用第一人称而不再像先秦两汉时的第三人称代言范式，打破了虚构他人离别场景、替别人抒情的传统，是诗人对生离死别的敏感、真实把握体验，离愁别恨是他们的切身之痛；并且，他们的送别诗更注重描写动乱年代中生命遭受的肆意摧残，表现出诗人对生命价值和意义的深刻思考和执著追问。曹植《送应氏》两首用很大篇幅描写洛阳战乱后的破败景象。

步登北邙阪，遥望洛陽山。洛陽何寂寞，宫室尽烧焚。垣墙皆顿擗，荆棘上参天。……游子久不归，不识陌与阡。中野何萧条，千里无人烟。念我平常居，气结不能言。[2]867

这些描写赋予离别以现实的社会内容，勾勒出两位诗人分别的历史背景，正是“中野何萧条，千里无人烟”的乱相，才使那个时代的送别显得格外沉重。

曹植《赠白马王彪》写与白马王临别赠言，感叹世道人心的凶险，道尽了人生的无奈和无常，充满深沉感喟和对人生的忧惧和怀疑。“变故在斯须，百年谁能持？”诗人悲愤地追问人生的终极意义。

应玚《别诗》：“朝云浮四海，日暮归故山。行役怀旧土，悲思不能言。悠悠涉千里，未知何时旋。”[2]904应玚的诗抒发了离别的无奈和重聚的渺茫，悲不自胜。王粲和蔡睦是朋友兼同僚的关系，友人东归故里，诗人流露出深情厚谊。“悠悠世路，乱离多阻。”“风流云散，一别如雨。”“瞻望东路，惨怆增叹。”[2]894又注入自己的身世之感和对世路的忧虑，可谓情挚惋凄、悽怆动人。陈祚明说：“情至语反质直，不务繁绘。风流云散，一别如雨。八字飘渺悲凄。”（陈祚明《采菽堂古诗选》）王粲在赠别诗中写有：

天降丧乱，靡国不夷。我暨我友，自彼京师。宗守荡失，越用遁违。迁于荆楚，在漳之湄。在漳之湄，亦克晏处。和通箎埙，比德车辅。既度礼义，卒获笑语。……虽则同域，邈尔迥深。白驹远志，古人所箴。允矣君子，不遐厥心。既往既来，无密尔音。[2]897

诗开头两句交代了与朋友分离的时代背景，格调格外沉重，深情悠远。王粲与士孙萌皆为名公之后，又一同避难荆州，诗中用“车辅”即牙床与脸颊骨比喻关系密切相互依存，言二人恩如兄弟、和谐相应，又称道君子之交同心同德。

以曹植、王粲、应玚为代表的曹魏送别诗与时代密切相关，既写出了乱世离别带给人时空上的阻隔之无奈，又幻想化为自由的飞鸟或在梦中畅通无阻相聚的美好愿望。残酷的政治迫害使人们命悬一线，使得魏晋士人的人生充满了无尽的忧虑恐惧和深重的哀伤；他们的情感实际上都处于一种异常迷茫、彷徨的状态中。曹魏送别诗弥漫着深重的忧患意识，既有对国家政治的思考，也有对个人命运前途的思考和探索。

3 在玄意幽远的送别诗中安身立命

自正始时期王弼、何晏兴起崇尚老庄的“玄学”，嵇康、阮籍对玄学进行发挥并践行，裴頠、郭象融汇贯通儒道，形成魏晋玄学。魏晋时代玄学兴起，它总结了汉代儒家名教之治失败的教训，从而研讨了“名教”与“自然”关系问题，希望能把两者统一起来，以救汉代名教之弊。汤一介先生解释魏晋玄学说：“指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通‘自然’与‘名教’的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心问题为‘本末有无’问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题，也就是说表现为远离‘世务’和‘事物’形而上学本体论的问题。”[4]10皮元珍女士对魏晋玄学有深刻论述：“魏晋名士所倡导的玄学，以其博大精深、玄妙幽渺，成为中华民族智慧发展历程中的一座不朽的丰碑。不仅最集中地反映了以冥想与思辨为论述方式的新式哲学之特征，也可以说它以极有价值的变迁，昭示出超越生死的基本路向与生命的终极关怀。”[5]潘知常先生揭示出当儒家的社会人格与道家的逍遥哲学相融合时，玄学也就转向了生命美学，玄学美学的本体内涵也就成为追求主体性的圆满，正如他所说的“生命复归之路”。玄学是西晋时期文人思想的源泉、灵魂的支柱，人们从玄学中找到了安身立命之本。

逮至西晋时期玄风大盛，玄言诗统治了诗坛，送别诗数量却有所增加，值得注意的是西晋送别诗中有着浓郁的玄学说理色彩，在西晋人心中，感悟人生宇宙的玄学修养与亲友惜别的深情并非扞格不合，而是相得益彰。从西晋前期文人孙楚到后期文人张载，他们的送别诗或多或少都带有玄学色彩，诗人们借谈论玄理表达对人生聚散离合的达观、超脱以及乐天知命的态度。诗人们借助庄子的《逍遥游》《齐物论》《大宗师》等篇的典故，谈论着“道”“自然”“理”“忘言”“得意”等玄学概念，试图以玄学修养来超脱离别的痛苦，努力宣讲达人乐天知命、得意忘言等道理的谈玄手法是西晋送别诗特有的现象。一方面，它与西晋文人贵玄学、尚清谈是分不开的，但是西晋文人热衷清谈已经不是像正始名士那样注重探讨和创立玄理，而是“追求一种生活情趣的满足”。西晋的清谈“已经演变为士人普遍的一种生活享受，一种表示风流素养的手段了。”[6]76西晋清谈之风的转变，使诗人不再追求深奥的形而上的思辨，而是将其玄学素养展示在诗歌创作之中。另一方面，送别诗中“三命皆有极”“吉凶如纠纆，忧喜相纷扰”和“识意在忘言”的诗句揭示出对老庄哲学的膜拜和折服，人生的乖离聚散更使富有玄学修养的诗人体验到生命的变化无常，真正是情何以堪，生命不能承受来自乱世离别的双重之重。送别不仅是特殊的人生经历，也成为人们体验丰富与多变人生的重要契机和媒介，从追求人生丰富体验的意义上讲，西晋送别诗超越了曹魏送别诗。

尽管西晋送别诗带有浓厚的玄言说理色彩，但是说理和议论并没有简单地替换、取代离情别绪，因为从西晋玄学家的主张理论上看，他们并没有刻意取缔或排斥感情的存在，而是宣扬“应物而无累于物”的“圣人之情”。正始玄学家王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也；神明茂，故能冲和以通无，五情同，故不无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。”这客观上表明玄学本身并不排斥感情，只是强调以性统情，感情要服从理智，要理性对待感情，魏晋名士甚至比其他人更痴迷于情，“晋人虽超，未能忘情，所谓‘情之所钟，正在我辈’。”（王戎语）是哀乐过人，不同流俗。尤以对于朋友之情，里面有对人格美的倾慕。向外发现自然之美，向内发现了自己的深情。[7]177-183

举翮抚三秦，抗我千里目。念当隔山河，执觞怀惨毒。（孙楚《冯翊祖道诗》）

乖索易为久，寻离觉月促。辽落隔修途，窈窕阂邱谷。（郭愔《与从弟别诗》）

赠物虽陋薄，识意在忘言。琼琚尚交好，桃李贵往还。萧艾茍见纳，贻我以芳兰。（潘尼《送大将军掾卢晏诗》）

孙楚、郭愔、潘尼的送别诗中惆怅萦怀，意绪低徊，正是送别之际伤感情绪的真实表露。而潘尼的“知命虽无忧，仓卒意低回”恰恰是送别诗中玄理与抒情并存的形象说明，知命无忧，显然是理智上的超脱，情绪低徊确乎是感情上的深深触动。西晋送别诗中说理与情感并重，二者之间是一种相互平衡、相互牵制的关系，说理从一定程度上消解、淡化了情感的激越、偏执和压抑紧张，使得抒情变得平和、典雅；反之，抒情的介入又使得诗歌不至于成为空谈玄理、淡乎寡味的纯粹说教。因为二者之间的特殊关系，使得西晋送别诗没有曹魏送别诗那种由对生命的追问引发的大悲大痛的激情，而是对待生命保持理性、达观的审视心情，西晋送别诗整体表现出平和、典雅、理性、通达的风格。

4 在充满哲思与诗意的送别诗中栖居

“诗意地栖居”是德国存在主义哲学家海德格尔在《荷尔德林与诗的本质》一书中引用另一德国诗人荷尔德林的诗句，1951年10月6日海德格尔又在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲，“诗意地栖居”这一理念随之风靡全球，人们无不以诗意栖居作为身心存在的最高境界。其实中国早在先秦时期的庄子就对浪漫理想的生存状态有过向往和描述：《逍遥游》中的“无待而游”，庄子追求超然世外“乘物以游心”。“乘物”即遵循自然的规律和法则，“游心”指获得身心自由愉悦的审美体验；“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与”（《知北游》）是一种对人流连于自然美景之中感到兴高采烈和精神畅快的审美写照；“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”（《刻意》）则意味着山川大泽、草木虫鱼都成为审美对象，人在其中感受到的是与自然的一种交流、通畅的生存状态。魏晋时由于特殊的世相，对当下生存之道的探索迫在眉睫，先秦道家的生存哲学给予他们极大的启示。道家之道神秘莫测，是万物（包括人）存在的根据，万物生生不息乃仰仗于道，即“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。”（《渔父》）离开了道，万物也就失去了存在的依据。“道”也是一种境界，一种人生的最高境界。人要通向“道”的境界，就要去除内外蔽障，摆脱生命的束缚，回归生命本然，达到身名俱泰的境界。王弼说：“清静无为为之居”简言之，就是“各安其居”“无狎其所居”“居不失正”。在《答许询》诗中，孙绰借用道家哲理阐明身名俱泰的内涵：“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川，或步崇举，或恬蒙园。道足胸怀，神栖浩然。”他认为，外身遗荣是魏晋士人达到诗意栖居理想境界的前提条件。“道足胸怀，神栖浩然”就是在自然的灵动与纯净中内心和谐，并充溢着对万物的深情与厚爱。陶渊明的诗就描绘出了欣欣然乘物游心的诗意栖居之美图景：

昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。怀此颇有年，今日从兹役。[2）1476

春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。[2]1476

陶渊明的这些诗参破了盛则有衰、生则有死这样一个无可逃避的事物规律和自然法则。金人元好问评价得精彩：“一语天然万古新，豪华落尽见真淳。南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人。”[8]332儒道二家的传统在他的心田中交融，使他的精神面貌表现出独特的个性魅力，他既遵循着儒家的伦理道德原则，重视个人品节，又毫不矫揉造作；他极推崇道家的自然之旨，追求“真”“淳”，又不流于颓唐放诞有如阮康名士。更难能可贵的是，他对世事、社会、人生和民众终有一份出于本性的天然关怀。

东晋送别诗的说理成分大大减弱，只有东晋前期诗人李充的诗《送许从诗》还多少带着一些玄学色彩，东晋中期和后期的诗歌已经摆脱了玄学成分，而东晋后期送别诗一个突出的特点就是写景和叙事成分有所增加。这种写景、叙事取代说理的文学现象说明东晋送别诗已经摆脱玄学的影响，可以尽情写景、叙事、抒情，而写景、叙事的目的是将诗人导入特定的送别场景，为诗人集中笔墨抒情作出铺垫，使送别诗中出现大量的景物描写成为可能。从东晋中期开始，文人们分别时带着审美的心态面对自然美景，离别之际对自然界的山川河流、花鸟虫鱼甚至春秋代序有着独到的感悟。

袁彦伯为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：“江山辽落，居然有万里之势。”[9]176

东晋人在分别之际感叹“居然有万里之势”，表明大自然不仅是人们的审美对象，而且自然美对离别时的感伤情绪具有积极的调节功能。自然美景不仅可以淡化人们分离时的怅惘，甚至可以给饯别带来一些愉悦。谢琨《送二王在领军府集诗》曰：“苦哉远征人，将乖萃余室；明窗通朝晖，丝竹盛萧瑟。”送别时，表现出对大自然的亲和与欣赏，是东晋后期所特有的文学现象，这种审美方式最终取代了西晋诗歌以深奥玄谈来超越送别时痛苦的艺术方式。以深情面对山水的审美趣味更好地体现出人与自然的和谐，与送别时人与人的和睦之情相得益彰。

陶渊明的送别诗已经能自如地运用景物描写渲染离别气氛。如果说陶渊明的《于王抚军座送客诗》是融情于景的话，《与殷晋安别诗》则是融情于事，侧重叙事手法的运用，采用纵向描写时间手法，借回忆昔日友情来倾诉惜别之情。

我们再看陶渊明一组送别诗《赠长沙公》，诗人以长者的身份，一方面感叹宗族的悠久历史，赞美宗族的传统美德，另一方面赞扬长沙公能继父业，并勉励他不断进德修业。整首诗在态度和蔼、言辞恳切之中表现了诗人重视立身处世、关怀后辈的长者的风度。另外，第三章的“笑言未久，逝焉西东”道出即将离别的不舍，二人意气相投，惜别之情自然真挚。有“三湘”“九江”阻隔，路途遥远，希望能书信相通，聊慰相思之情。第四章的“进篑虽微，终焉为山”作者勉励长沙公继续进德修业再荣宗族，对送别对象寄予殷切厚望。从送别诗可见陶渊明已将儒、道思想融会贯通，唐宋人将他推为魏晋风度的最高代表人物，为古代知识分子人格的范型。

魏晋送别诗揭示出文人既拥有哲学向度的思维方式，又富有艺术气质的人生行为，焕发出激荡人心的独特魅力，充分体现了士人对待生活与生命的审美心态。宗白华先生曾说过：“汉末魏晋南北朝是中国政治最混乱，社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由，极解放，最富于智慧，最浓于热情的一个时代，因此也就是最富有艺术精神的一个时代……奠定了后代文学艺术的根基与趋向。”[7]89叶朗也说过：“魏晋南北朝可以说是中国美学思想史上的第二个黄金时代。”[10]192送别诗中的栖居之道折射出魏晋风度，魏晋名士那种潇洒清远、富有审美意味的生命存在和精神面貌令人神往。魏晋风度是中国历史上一种标志性的时代精神和重要的文化表现，对后世的中国文人及中国的文化哲学产生了深远而巨大的影响。