庄子与马克思物我关系思想论析

赵丽端

(上海电机学院 马克思主义学院，上海 201306)

物我关系问题，从宽泛的意义上来看，既包括物与物的关系问题，又涉及物与人之间的关系；从狭义的角度来看，它指向的则是自然与人的关系。这是一个自古以来就广受中外哲学家讨论的问题。本文试对庄子与马克思在该问题上的相关思想作一论析。

一、庄子的物我关系思想

在中国哲学史上，庄子以“通”“齐”为核心观念，分别从本体论、认识论和价值论的层面展示了其对物我之间统一的关注。

1.从本体论的层面来看

从本体论的层面来看，在庄子那里，以“道通为一”为前提和基础，物我之间通而为一。这集中体现在庄子对世界图景的描述上：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”(《庄子·齐物论》)在此，世界的存在图景呈现为本然之在，亦即世界的原始之在，在其中，有与无之分、先与后之别玄同一体、浑而未分。与之相应的，是世界之在的另一种图景，如庄子所描述的“万物殊理”“四时殊气”(《庄子·则阳》)等，亦即分化的现实世界，在其中，万物以“分”“殊”呈现出差异性和多样性。但是，在区分、差异的背后，仍然是万物之间的相通、相融，这在庄子的以下论述中得以体现：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉。”(《庄子·田子方》)这里，庄子指出多样、纷杂的万物具有“一”“同”的特征，并强调“通天下一气耳”(《庄子·知北游》)，以“一”于“气”使得具有不同表现形式的万物彼此之间能够相通。同时，庄子又以道之“无所不在”*这在东郭子与庄子的如下对话中可以清楚地看到：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”(《庄子·知北游》)也就是说，道内在于存在形态各异、价值形态各不相同的一切物之中，具有着统一性、普遍性。强调了这一点：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”(《庄子·天道》)“行于万物者，道也。”(《庄子·天地》)在这里，道作为万物存在的根据，具有统一性、普遍性，它消弭了万物之间的界限，从更内在的层面规定着万物之间的通而为一。因而，可以看到，在庄子看来，世界之在的图景虽然可以分疏为世界的原始之在与已分化的现实世界，但二者都蕴含着通的特征：就世界的原始之在而言，作为玄同的世界，万物浑而未分，呈现出一体之通；就已分化的现实世界而言，万物之间虽殊而有异，但每一物均“一”于气、内含“道”，表现出物与物之间的融通。显然，对于物我之间来说，无论是在玄同一体的世界原始之在中，抑或是在已分化的现实之在中，二者都具有通而为一的特征，是“道通为一”的具体体现。

2.从认识论的层面来看

从认识论的层面来看，庄子以“以道观之”的方式，旨在使物我之间达到相通的状态*值得注意的是，认识论层面上物我之间的关系，以已分化的现实之在为其本体论前提。原因在于，世界的原初之在表现为浑而为一、玄同一体的原始混沌，其间尚无物的存在——“未始有物”(《庄子·齐物论》)或者即便有物存在，但却浑然无分，还没有物与物之间的界限——“未始有封”(《庄子·齐物论》)，显然，既无物我之分，又何谈物我之间的关系呢？所以，物我之间的关系奠基于已分化的现实之在，在其中，纷杂、多样的形态使得物我之间得以可能。。对于庄子而言，在已分化的现实世界中，物与我呈现为相互区别、彼此有异的存在形态，与之相关，物我之间也以分、异甚至是对待为特征，“万物殊理”(《庄子·则阳》)即用“万”“殊”彰显物之多样性、差异性，而“理”则从更内在的层面上确认了每一物均蕴含着自身之为自身并异于他物的本质规定。与之类似的论述还有：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”(《庄子·齐物论》在这里，庄子通过“然”“可”从正反两个方面肯定了已分化的现实世界中每一物都有着属于自身的内在本质性规定，进而呈现为形态各异的、属性不同的万物。此外，就万物的存在状态而言，庄子认为“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”(《庄子·秋水》)也就是说，物之“变”具有普遍性，所谓“无动而不变，无时而不移”强调的就是万物都处于变化过程之中。因此，在分化的现实之在中，基于物之多样性、变动性，如何使物我之间从分、异走向沟通，庄子提出了“以道观之”的命题：“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)。所谓“贵贱”，“既体现了价值观上的差异，也具有本体论的意义(分别涉及事物肯定性的规定与否定性的规定)”，[1](P59)这里的物之“贵”“贱”主要是对人来说的，“以道观之”意味着要从道所内含的统一性、普遍性之维出发去把握已分化的现实之在，超越万物之间的界限，以使万物之间呈现出通的状态。但是，它“并不是要让万物整齐划一，都有同样的标准”，而是“并不否认差别的存在”。[2](P156)在这一意义上，程颐对庄子的批评显然不太确当：“庄子之意欲齐物理耶？物理从来齐，何待庄子而后齐？若齐物形，物形从来不齐，如何齐得？”[3](P289)事实上，庄子“以道观之”是在承认分化的现实之在中万物的多样性、变动性的基础上，要求人们不要执着于万物之间的界限，而应以“道”所蕴含的“通”之视域去看待世界的存在，进而展现出隐藏在多样、变动的现实之在背后的那个统一的世界图景。具体而言，庄子通过对“以德为本”(《庄子·天下》)和“不以物易己”(《庄子·徐无鬼》)的强调，从两个维度彰显了人与物打交道的过程中如何做才能使物我之间从相分走向相通：一方面，就物而言，“德”既是具体事物存在的根据，又构成了每一事物的内在规定， 所谓“物得以生谓之德”(《庄子·天地》)即体现了这一点。基于此，庄子提出“以德为本”(《庄子·天下》)的待物方式。也就是说，在与物打交道的过程中，人要以物之“德”为依据，尊重、顺应其本然之性，只有如此，才能够认识物、把握物。正是在这一意义上，庄子要求“无以人灭天”(《庄子·秋水》)、“不迁其德”(《庄子·在宥》)，展示了物我关系中，人作为主体，不应以人为的方式去改变物的本然之性(“德”)，否则不仅会戕害物自身所独有的个性规定，甚至会使其生存受到威胁或毁灭其存在。另一方面，就人来说，庄子之以“不以物易己”(《庄子·徐无鬼》)来强调在物我关系中要守护主体的个体性规定及内在价值，以免使主体失落于对物的追求的过程。在这一思路下，庄子对“丧己于物”(《庄子·缮性》)者持批评的态度，并将其称为“倒置之民”(《庄子·缮性》)，很显然，这不仅是对那些陷入于物之中而使自身的本质规定丧失之人的否定，又是从消极的方面突出维护主体独立性的重要。在此基础上，庄子之以“物物而不物于物，则胡可得而累邪？”(《庄子·山木》)从正面表明在与物打交道的过程中，不被物所支配、控制，不沦为物的附庸并且保持自身的独立性才能够使主体的内在本质得以挺立与完善。因而，在庄子那里，物与我作为彼此区别、差异的存在形态，在二者的相互作用过程中，涉及作为主体的人与作为对象的外部世界的互动与沟通。而要实现物我之间的沟通，在“以道观之”的视域下，既指向了对物的内在规定——“德”的尊重、顺应，又涉及对主体的个体性、独立性的维护。无论是就物而言的“侵其德”(《庄子·骈拇》)，抑或是就人而言的“丧己于物”(《庄子·缮性》)、“以物易己”，都不能使物我的关系达到沟通的状态，相反，或者改变戕害物所特有的本质规定，毁灭其自性，使其不再是自身，甚至无法生存；或者使人失落于物之中，被物所支配、控制，进而导致主体之“我”的消解或淹没。换言之，在物与我之间的相互作用中，既要尊重、顺应对象之物的内在本质(“以德为本”)，又须维护主体之“我”的个体性规定，唯有如此，才能通过物我之间的良性互动，实现二者的沟通。

3.从价值论的层面来看

从价值论的层面来看，庄子通过对“物物者与物无际”(《庄子·知北游》)的肯定，展示了物我之间相通、相融的理想状态；通过将“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的逍遥之境作为理想之境，又使得物我之间的交融、统一能够在主体的精神世界中呈现出来。这既与本体论层面上的以“道通为一”为前提和基础的物我之间通而为一相呼应，又对认识论层面的物我之间的关系起到范导的作用，旨在引导人们以“以道观之”的方式使物我之间达到相通的状态。所谓“物物者与物无际”(《庄子·知北游》)，显然是达到了物我之间的相通、相融，庄子之以“无际”强调了这一点。换言之，在人与物相交接的过程中，人以合乎道的方式作用于物可使物我之间达致“无际”的通之状态，这亦可在庄子对“至人”这一理想人格形态的描写中窥见一二：“夫至人有世，不亦大乎？而不足以为之累，……极物之真，能守其本。”(《庄子·天道》)也就是说，“至人”在与物打交道的过程中，既能在尊重、顺任物的内在本质的基础上认识它、作用于它(“极物之真”)，又能不被物所支配、牵累而维护、保有自我的独特品格(“不足以为之累”)，最终达到物我之间的通之境。在此基础上，庄子又进一步分析了“至人”能实现物我之间通而为一的原因：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《庄子·应帝王》)在这里，“用心若镜”、“不将不逆”“应而不藏”显然都是在尊重、顺任对象之物本质规定的前提下与物打交道，所以能够实现物我之间的相通。正如于连所论述的，“圣人的心是开放的”，他“能够更好地顺天应人”，“能与世界保持着既亲密，又轻松的关系”，他“既不会放弃，也不会陷入其中而不能自拔。圣人只会‘顺物而行’，在生活中只是顺应”。[2](P177～178)与之相应，当物我之间实现了交融、统一，这种通的状态会在主体的精神领域当中呈现出来，使主体感受到“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的逍遥。对此，陈鼓应论述道：“庄子在谈到人与自然的关系的时候，他是开放的、开阔的，他……泯除主客关系的割裂和隔离，而使人的精神领域和思想视野扩大到‘天地与我并生，万物与我为一’的开阔的境界。”[4](P365)

所以，在庄子那里，物我之间在本体论的层面通而为一，而二者的沟通与互动又基于已分化的现实世界，并实现于“以德为本”和“不以物易己”的实践活动之中。同时，以“与物无际”及“天地与我并生，而万物与我为一”为价值论的目标，物我之间的交融、相通又在现实领域与精神世界的双重维度上呈现出积极的意义：它引领着人们以“以道观之”的方式对待物我之间，既在实践活动中以主体的实际行动使物我之间从相分、相异走向相通的理想状态，又在实现了物我之间的交融、互通之后使之呈现于主体的精神世界中，展示了“万物与我为一”的统一的精神之境。

二、马克思的物我关系思想

在物我关系问题上，马克思使之具体化为人与自然的关系*对此，马克思曾经论述道：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”(马克思 恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第1卷[M].北京：人民出版社，1972年，第24页。)由此可见，人与自然界的关系问题在马克思理论中的重要性。，进而在如下三个层面展开。

1.人是自然界的一部分

就存在而言，在人与自然界的关系上，马克思认为人与自然是统一的。在《1844年经济学哲学手稿》一书中，马克思提出“人是自然界的一部分”[5](P57)的思想，他认为“人直接地是自然存在物”，[5](P105)也就是说，人与自然界中其他存在物一样，只是万千存在物中的一种。但是，人又与其他无生命的自然存在物不同，因为人既是能动的，又是受动的：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物”,“另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”,所以，“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”。[5](P105)与此相应，在马克思看来，人须“把自身当作现有的、有生命的类来对待”，“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体”。[5](P56)正是在这一意义上，马克思认为“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。[5](P56～57)可以看到，这其中显然蕴含着人与自然界相统一的思想。以此为前提，马克思又对人这种自然存在物与自然界的关系做了更为具体的论述，他认为“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。……自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着”。[5](P107)换言之，人不仅是自然界中的一部分，而且也是对象性的存在物，以自然界为人类自身存在和发展的基础。在马克思看来，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实”。[5](P106)基于此，马克思作了如下的论述：“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”，所以，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物”。[5](P107)正因为如此，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，又说，在这个东西自身之外有对象、自然界、感觉，或者说，它自身对于第三者来说是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。饥饿是自然的需要；因此，为了使自身得到满足，使自身解除饥饿，它需要自身之外的自然界、自身之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外，是使我的身体得以充实并使本质得以表现所不可缺少的”。[5](P106)可以清楚地看到，在马克思那里，人是在自然界之中的对象性的存在物，而自然界是人得以生存和发展的前提和基础。

正是在这样的意义上，马克思认为“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”[5](P116)与之相对，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。[5](P89)

也就是说，马克思虽然肯定人作为自然存在物是自然界的一部分、自然界是人类生存和发展的前提和基础，但他同时强调只有当人从自然存在物中脱离出来，并处于关系之中成为对象性的存在物时，自然界的本然性、自在性才会得到扬弃，而人与自然界的关系才是可能的和有意义的。

2.人对自然的认识、利用和改造

从认识论的层面来看，与上述就存在的状态对人与自然界关系的看法相应，马克思认为人应该积极地认识、利用和改造自然，这具体体现在以下三个维度上。

第一，从自然界的存在这一维度上来看，在马克思那里，“人是自然界的一部分”，而自然界是人生存和发展的前提和基础。但是，自然界并不都是与人的存在相适应的，因而需要人不断地在实践中认识它、利用它、改造它以发展自身。正如马克思所说：“整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具。”[5](P56)但是，“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着”。[5](P107)基于此，人对于自然的认识、利用、改造就有了必要性。

第二，从人的存在这一维度来说，马克思在把人看作自然界的一部分时，既承认了人与其他自然存在物相同的地方，又特别强调了人所具有的独特品格——自觉能动性。因而，人有能力认识、利用、改造自然界。马克思指出，人“作为有生命的自然存在物”，“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”，同时，“他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”。[5](P105)因而，“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”。[5](P56)在此基础上，马克思分析了人的类特性：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。……动物和自己的生命活动是直接同一的”,“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”,然而，“仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。……通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。[5](P57)也就是说，人在自然面前的自觉能动性既使得自身的生命活动从本质上与动物的生命活动不同，同时又彰显了人类认识、利用、改造自然界的能力，这也使得人对自然的利用和改造有了可能性。*与之类似，荀子曾将人与自然存在物相区别，并把人提升到至高的地位：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)

第三，从实践的维度来看，马克思认为只有通过实践的活动，才能使人对自然的认识、利用和改造获得现实性。对此，恩格斯曾经精辟地分析道：“劳动创造了人本身。”[6](P508)还指出人类的双手“不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。”[6](P509)马克思用生产作为例子来突出人类与动物的本质区别，他指出像蜜蜂、海狸、蚂蚁等动物们也在进行着生产，比如建蜂房、巢穴等，但它们的生产与人类的生产却有着本质的区别：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[5](P58)也就是说，借助于劳动、生产等实践活动，人类所具有的主观能动性得以发挥，不仅能更好地利用自然、改造自然，而且人自身在这一过程中也实现了对自我的改造和提升。

3.人与自然的和谐

从理想的形态来看，就人与自然界的关系来说，马克思构想了人与自然和谐统一的理想状态。在马克思看来，共产主义社会是人与自然关系和谐统一的美好的社会形态，在其中，人与自然的矛盾得到克服。显然，人与自然矛盾的这种克服起始于人从动物界分离出来，存续于人类的历史发展中，正如马克思所分析的,“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界”，[5](P89)或者说，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。[5](P90)与此相关，马克思在批评费尔巴哈时曾说道：“他没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。”[7](P155)换言之，人类历史的发展与自然界的人化过程是不可分割、相互影响的，而伴随其中的无疑还有人与自然的关系问题。而要实现人与自然关系的和谐统一，就要处理好利用自然、改造自然与发挥人的主观能动性的关系，在充分认识自然规律的前提下，既尊重、顺应和依赖自然，又积极发挥主观能动性，通过实践去改造自然，使人类更好、更全面地利用自然。可以看到，一方面，客观的、外在的自然界既构成了人类活动的基础和前提，又有着自身的必然性；另一方面，人类要在自然界中生存和发展，其实践活动虽然要受到客观规律的制约，但是人并不是客观世界必然性的奴隶，可以发挥自己的自觉能动性，使自然能够朝着有利于人类发展的方向去改变。同时，马克思认为，当人与自然的矛盾得到克服，二者呈现出和谐统一的状态时，不仅自然得到尊重和保护，而且人作为自然界的组成部分也会真正地实现自身：“无神论、共产主义绝不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，即绝不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，绝不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们倒是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正地实现。”[5](P112～113)所以，在马克思那里，正确地处理好人与自然的关系，无论是就自然界的有序运行而言，抑或是就人类更好地生存和可持续的发展来说，都具有非常重要的意义。

三、小 结

综上所述，就物我之间的关系来说，庄子与马克思展示出的是两种不同的理论趋向。庄子对物我之间关系的解决强调的是在“万物与我为一”的本体论前提下，去实现物我之间的和谐互通，在此基础上，他又将这种物我间的统一发挥到了玄之又玄的神秘状态，泯除物我之间的差异，等观物我，进而陷入相对主义的泥潭之中。而马克思关于物我之间关系的思想既展开于辩证唯物主义和历史唯物主义之中，又体现在科学社会主义之中，既强调了物与我之间有机的联系，又突出了实践中主体对外部世界的认识、改造，以及物我之间所能达致的和谐统一的理想状态。由此可见，庄子与马克思关于物我之间关系的思想在致思路径、理论旨趣上表现出了巨大的差异，需要认真剖析。

但是，二者也存在着一些相通的地方。就庄子来说，他既在本体论上承认物我之间是通而为一的，又在认识论上提出主体可以通过恰当的实践活动实现与物的相通、互融，同时，还在价值论上许诺了一个物我合一的理想状态。而在马克思那里，人是自然界中的一部分，自然界是人类生存和发展的基础和前提，这其中显然蕴含着人与自然界相统一的思想。同时，马克思认为，只有当人从动物界中脱离出来，处于关系之中并成为对象性的存在物时，人与自然界的关系才是可能的和有意义的。但是，自然界并不都是与人的存在相适应的，因而需要人不断地在实践中认识它、利用它、改造它以发展自身。而人作为自然存在物具有自觉能动性，这使得人对自然的利用和改造有了可能性。同时，只有通过人类的实践活动，才能使人对自然的认识、利用和改造获得现实性。此外，马克思也构想了人与自然和谐统一的理想状态，并认为共产主义社会是人与自然关系和谐统一的美好的社会形态，在其中，人与自然的矛盾得到克服，而人也会真正地实现自身。

由此可见，庄子关于物我之间关系的思想虽带有神秘的色彩，但也内蕴着理论性与理想性，它无疑可以为当今社会人与自然关系的处理提供有益的启发和借鉴；马克思关于人与自然关系的理论具有科学性与现实性，对于人类社会的可持续发展具有重要的理论价值和重大的现实意义。

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