心态秩序：从“社会”到“人”——费孝通晚年学术思想的升华

文晓波

(西南民族大学 西南民族研究院 四川 成都 610041；重庆文理学院 公共管理学院 重庆 永川 402160)

从20世纪30年代开始，费孝通的学术工作围绕着“志在富民”的主题而展开，主要着力点也是解决中国人民极为紧迫的“饥饿问题”和“贫困问题”。在费孝通看来，这种研究并未有什么不妥。直至20世纪90年代，他才意识到了以前研究所存在的不足：注意力集中在社会变化而忽视了相应的人如何思想、怎样感觉和如何打算，还没有摆脱“见社会不见人”的缺陷，并没有深刻理解和领会其美国老师派克教授利害关系和道义关系的深刻含义和相互关系[1]。换言之，他认为自己的研究一直停留在人与自然的关系(人与物关系、人与地关系)层次，还没有进入人与人的关系层次，他把前者称为“生态秩序”，后者称为“心态秩序”。在他看来，社会学、民族学的研究对象是“活生生的人”，应该包括物质与人的感情(认识)两个方面，二者都不可偏废[2]；社会研究不仅限于“社会结构”，还要提高到“心态研究”[3]。从此，费孝通的研究视野从生态层次进入到了心态层次，既研究“社会”又研究“人”，既关心人的物质生存状态，又关心其精神生存状态。不难看出，“心态秩序”是费孝通学术思想新的升华。

一、社会与个人的辩证统一

在晚年的学术反思中，费孝通从理论上梳理了人们对“社会”的两种看法：一是把“社会”看作人类集体生活的群体。生物人构成了社会的实体，而行为规范、规章制度、社会文化等“人造”的东西，都是服务于人的生活的手段而已。如果这些手段不能满足人的需要，就要进行适当改造和修正。二是“社会”是高于生物群体的实体。人类社会不是普通的群体，本身成为实体，而生物人成为社会的载体。或者说，社会固然是个人的组合，但是已经超越个体，成为拥有独特性质的实体，不但不再受到个体的影响，反而支配和影响个体。总而言之，自然演化产生了生物人和社会人的两种属性、生物实体和社会实体两个层次。费孝通早年学习社会学的目的，在于了解中国人“怎样生活”，然后“怎样改善中国人生活”，并没有从理论上探索“社会究竟是什么”这个根本性问题。因此，“志在富民”的学术旨趣使得他无意识地把社会看作了“人的群体的生活手段”，并带着这样的观点闯入了社会学领域[4]228-230。

这种观点在他求学伦敦的人类学导师马林诺夫斯基的功能主义理论影响下得到了强化。马林诺夫斯基的功能论与他清华大学的硕士导师史禄国注重人的生物基础思想并无太大差异。因此，费孝通很快地接受了“生物需要是基础”的功能主义主张。马林诺夫斯基的功能主义理论认为，基本的需要母体产生了派生或次生的需要；社会结构和文化体系之所以存在，就在于它们可以满足人们基本生物需要及其衍生的各种需要。例如，经济制度的产生源于有提供食物或者其他消费品的需要，家庭制度的产生源于社会成员生殖和抚育的需要，政法制度的产生源于有提供社会秩序和安全稳定的需要[5]。也就是说，作为服务于人的手段的“社会”，产生于人类的基本需要。因此，可以说“存在即合理”就是马林诺夫斯基功能论的真实写照。当然，马林诺夫斯基功能论也承认文化的整体性和系统性。当时对理论仍然不够敏感的费孝通很快地掌握了马林诺夫斯基的功能主义理论，并谙熟地运用这个理论写出了博士论文《中国农民的生活》(《江村经济》)。事实上，费孝通在两年前就运用功能主义思想完成了一个“格调完全一致”的社会实地调查报告——《花篮瑶社会组织》。尽管在清华大学的第三个学习计划中途夭折，没能系统学习文化(社会)人类学，但是这个报告非常明显地呈现出系统性和整体性的功能论观点：瑶族社会的家庭、亲属、村落、族团的各自特点和密切关系被视为一个完备的整体系统。这个报告被吴文藻誉为用“功能法”考察少数民族社会文化的社区研究实例和基石[6]。总而言之，费孝通彻底接受了马林诺夫斯基强调生物个体基本需要的主张，直至遭遇另一位功能学派大师布朗的观点以及接触到法国社会学家涂尔干的著作。

作为同样承认文化具有整体性和系统性的功能主义人类学家布朗并不认同马林诺夫斯基的观点。他认为，功能的意义不在于有用无用的鉴别，而且也不应该和生物需要挂钩[4]235，甚至抗议人们把他放在“功能主义者”序列，并表示自己始终反对马林诺夫斯基的功能论，是一个“反功能主义者”。事实上，二者的理论分歧甚至冲突的核心问题在于马林诺夫斯基强调“个人”，而布朗强调“社会”。为了以示区别，人们将马林诺夫斯基的理论称为“功能主义”，把布朗的理论称为“结构功能主义”[7]。当时的费孝通并未过多思考两位大师级“功能主义者”观点的差异，而是抱着看热闹的态度看待这场争论，但是不久他也陷入了对“社会”两种看法的迷惑。当阅读到涂尔干的作品以后，特别是联系到此前在大瑶山和开弦弓村实地调查的经历(观察到相互配合的社会角色形成了有条不紊的社会结构)，费孝通对“社会本身是实体”的看法产生了兴趣，逐渐脱离马林诺夫斯基以生物需要为出发点的功能论。从此，费孝通对“社会”的看法转向第二种，即社会是自成格局的实体。求学回国以后，在社会结构功能论指导下，费孝通在云南魁阁进行了不同类型的社区比较研究。与此同时，为了赚取稿费以摆脱抗战时期的生活窘境，他在报纸杂志上发表了大量的课堂讲稿、时事评论，并先后被编辑成《美国人的性格》《初访美国》《重访英伦》《乡土中国》《乡土重建》《生育制度》等小册子。从这些文章中不难看出，费孝通明显地把社会视为超越“个人”的实体，特别是在《生育制度》中表现得极为明显：家庭、婚姻、亲属等生育制度并不是用来满足人们生物性需要的社会手段，而是限制其生物需要的方式。或者说，这些社会制度之所以存在，是因为它们确定了夫妻、亲子、亲属等社会角色，解决了人的生命生死特点和社会实体新陈代谢的矛盾[4]242。费孝通完全倒向了布朗和涂尔干的社会观，并且把这种看法持续不懈地贯穿于民族研究、城乡研究的社区研究之中。

1957年以后的“社会体验”以及潘光旦对《生育制度》的“批语”，让费孝通真正重新研判、深刻反思社会与个人之间的关系，作为社会学家的费孝通也把这次磨难历程看作了一个颇为享受的“社会实验”，身兼实验者和实验对象的双重职责。在实验中，他看到了那个超越个人而强大的社会实体。与此同时，他也感觉到还存在一个有思想、有感情的生物性“个人”，正在用不为人所察觉的复杂行动默默地对抗这个实体，而且绝不屈服、从不妥协。费孝通认为，这个看不见的、具有顽强“自我”的“个人”，不仅是社会的载体，本身也是能发挥主观作用的实体。也就是说，社会和个人是相互离不开的实体[4]245。事实上，潘光旦在《生育制度》初版的序言中就表达了类似观点：费孝通关于生育制度的文章固然有其独到之处，但是对社会学的理解存在“偏而不全”现象，“忽视了生物个人对社会文化的作用”。在他看来，社会人和生物人不可分离，社会和人是辩证的统一体，而且“人是本位，文化是手段”。作为潘光旦的追慕者，费孝通应该就此批评意见与恩师进行一番讨论的。然而，当时国统区的恶劣处境使得费孝通并未有心情和条件与潘光旦展开学理上的辩论，而不得不匆匆赴英避难。后来也因为各种原因失去了与之交流、切磋的机会[4]242-243。直至改革开放以后，费孝通重温潘光旦当年的“批语”，才再次认识到自己过于关注社会的变化而忽视了人的变化，存在“只见社会不见人”的缺点，先后发表了《与医学心理学者谈社会学》《社会学与企业管理》《个人·群体·社会》等反思性文章。此时，费孝通已经完全理解和弄清了社会与个人之间的关系：首先要承认社会是实体。个人在其中分工合作、各司其职、人岗匹配，遵守共同的行为规范，而且社会是维持分工合作体系力量的代表者，它超越个人生命体的生存、发展和兴衰。与此同时，社会的目的在于满足个人的物质需要和精神需要，而且社会分工配合的有效性依赖于个人积极性(消极)的主观能动性。因此，个人既是社会活动的载体，也是有主观作用的实体。社会和人是辩证统一体的两个方面[4]249-250。

从上述分析不难看出，费孝通对个人、社会的聚焦点，似乎在个人——社会——个人之间兜了一个圈子。然而，这个圈子并非简单的回归。费孝通重新看到的个人也并非生物机体的外表面相，而是有着主观能动作用的个人的思想、感情、忧虑、满足、追求和希望[8]64-79。至此，费孝通的研究从“生态”领域进入了“心态”领域。

二、从生态秩序到心态秩序

费孝通所谓的“心态”概念，不是严格意义上的“心理状态”，而是泛指笼统意义上的人的心理、情感、文化、精神等方面。如前所述，它不属于人与自然关系范畴，而是反映人与人之间关系状况。如果探究费孝通提出“心态秩序”的渊源不难看出，潘光旦“中和位育”“两个世界”的思想，派克“利害关系”“道义关系”的分层以及史禄国创造的“Psychol-mental Complex”词汇是其理论源头，而国人“富了以后怎么办”以及当前世界民族矛盾、宗教冲突的心态失调的现实问题，则是恰如其时的“催化剂”。

费孝通十分推崇潘光旦的“中和位育”思想，认为是中国儒家文化精髓和中国人的基本价值取向，也是潘光旦全部思想的核心和新人文思想的关键词[9]1-2，而且与派克(Robert E. Park)的“人文区位学”观点类似[10]223。在潘光旦百年诞辰纪念会上，费孝通坦言，晚年之所以能够进入“心态”层次的研究，得益于30多年不断聆听潘光旦老师反复阐发的“中和位育”思想[11]315。潘光旦的“中和位育”来源于《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”。“位”是“安其所”，“育”是“遂其生”，“位育”就是“安所遂生”。“安所”属于生活“静”的部分，“遂生”属于生活“动”的部分，二者的合力就是解决社会与人的秩序问题和进步问题。事实上，潘光旦借用了生物学意义的生态学观点来诠释“位育”概念。达尔文进化论进入中国后，“adaptation”被译为“适应”或“顺应”。潘光旦认为译为“位育”更为贴切，因为“位育”是生物个体或团体与环境之间相互协调、相互感应的过程[12]。表现在健全的人类社会，就是“两纲六目”之间的相互协调、相互适应*“两纲”是指社会和个人，社会纲包括社会秩序、种族绵延、文化进步三目，个人纲包括通性、性别、个性三目。参见：汤润千《潘光旦与“中和位育”》，载于《河北师范大学学报(教育科学版)》，2000年第3期。。潘光旦不仅从概念和含义上界定“位育”思想，而且用其一生的“推己及人”的生活实践，忠实而生动地践行着“位育”思想，使得相互接触的人都能“安所遂生”。即使在自己遭受最艰苦最困难的时刻，潘光旦也能超越一己之荣辱，毫不抱怨这场历史灾难给自己带来的“不公”和“冤屈”[13]。这种用自己人格塑造“位育”标本的做法，让费孝通感叹到：如果大家都能做到“相互谅解和共识”的健全相处，人人都能像潘光旦那样待人处世，那么大同世界就不会是奢望了[9]1-2。另外，潘光旦“两个世界”的思想，即人与物关系的世界和人与人关系的世界，启发了费孝通提出“人文世界”和心态秩序概念[14]。

派克来华讲学对费孝通的学术生涯产生过重要影响。然而，费孝通却未很早地领会并运用派克的人际关系分层理论。直至1992年访问山东曲阜“三孔”(孔庙、孔府和孔林)之地，费孝通才想起派克的“Community is not society”这句话，领悟到人与人集体生活的两个层次，即基层的“利害关系”和上层的“道义关系”。两者不仅层次不同，而且性质也不一样。前者主要反映人与人之间在维持“生存”方面的彼此适应、相互竞争、共同合作的关系，形成的群体为“community”，后者主要反映人与人之间在维持“秩序”方面“痛痒相关、荣辱与共”的关系，形成的团体为“society”[15]，群体与社会的区别就是共生与共识的区别[10]233。从费孝通“拾了基层，丢了上层”的自我感慨中，我们不难看出他十分赞同派克的观点*费孝通把社会分为三个秩序的看法，即“经济的秩序”“政治上和法律上的共同契约”和“大众认同的意识”，很可能受到了派克人际关系分层理论的影响。当然，也不能排除派克关于人文世界四个层次的划分(生物层、经济层、政治层和道德层)对其的影响。参见：费孝通《略谈中国社会学》，载于《费孝通文集》(第13卷)，群言出版社，1999年版，第3页；费孝通《补课札记——重温派克社会学》，载于《费孝通文集》(第15卷)，群言出版社，2001年版，第222页。，欣然接受其学术遗产并借此进入了“心态秩序”的研究层次。

然而，费孝通的“心态”概念的直接源头是“Psychol-mental Complex”——史禄国研究通古斯人的萨满信仰所创造的一个新词。其中psychol代表心理活动，mental意为思想、意识，二者结合起来表示“群体所表现的生理、心理、意识和精神境界的现象”，又由于这个现象极为复杂而且是一个融洽的整体，所以又加上了complex这个词。费孝通自言无法用一个确切的词语来翻译“Psychol-mental Complex”，只能依据它是人类学最上层的研究对象以及研究内容，将其模糊地概括为“心态”[16]。费孝通晚年时常提及史禄国当年对“心态”的看法：人与人之间的相互了解、行为配合并非只是生理上的活动，还有更深层次的“心灵的配合”“心理学之外应该还有个东西”[17]。为了琢磨心态思想、更加靠近史禄国，费孝通后来撰写了关于“天人合一”“心态”“精神世界”有关内容的系列文章，尝试捕捉这些看不见、摸不着的东西。国情、世情的快速变化和现实需要，最终加速了费孝通心态秩序研究课题的“立项”。

随着人们温饱问题的解决，“富了以后怎么办”的课题随之而来。作为一位“学术报国”的社会学家，费孝通大多着眼于中国现实社会发展的迫切要求，矢志不渝地研究如何解决农民的贫困问题，却并未有机会过多思考农民富裕以后可能存在的社会问题。事实上，在解决数量庞大的农民群体的“吃饭问题”之前，这些都是不切实际的奢谈和空想。需要指出的是，这里所说的“富裕”并非通常意义的“(财物)富足充裕”，而是指获得了满足生存和生活的基本物质需要。20世纪80年代末期，随着改革开放的富民政策的巨大成功，费孝通从求学时代就帮助中国人民脱贫致富的道路，可以说大体上找到了。中国提前走完了“三步走”战略的第一步，开始步入建设小康社会阶段。费孝通意识到不得不开始思考“研究工作下一步怎样走”的问题。在他看来，以解决温饱问题为主要研究任务已经不合适宜了，而研究如何建设小康社会的问题成为当务之急。事实上，当人们解决了“饿肚子”的问题以后，必然会产生新的想法和需求。正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一文中所说：“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”[18]这里的“第一个需要”是指生产物质生活，它是人类生存的前提条件。马斯洛的“需求层次理论”也持相同观点：基本物质需要得到满足以后，人们必然产生新的、更高层次的社会需求。费孝通并没有像马斯洛那样把人类的需求划分得如此精细，而是直接分为两个层次，即生态层次和心态层次。他用“共存共荣”来概括生态和心态二者的区别：“共存是生态，共荣是心态。”与此同时，他还指出，共存固然是共荣的条件，但是共存不一定共荣。在他看来，人与自然关系的变化必然引致人与人关系的变化；人们进入小康社会的需求分配更多地发生在人与人之间，而不再主要在人与自然之间[19]297。换言之，当人们不再满足低层次的生理需求，必然追求心理需求、文化需求、自我实现需求等更高层次的需求，这就关涉到人与人怎样相处的问题，关涉到心态问题了。因此，费孝通不得不把研究放在人们的内心世界、忧喜哀乐、心事、希望、追求、梦想等“荣辱”问题，而不再是过去的“衣食不足”问题。

与此同时，费孝通的目光转向了更为广阔的国外世界，思考当前世界民族矛盾和宗教冲突的心态失调问题。在1990年“东亚社会研究讨论会”的演讲中，他从自己与埃蒙德·利奇之间存在的文化传统差异所引致的分歧引申开来，提出了人类心态秩序的课题：现代科技的快速发展，使得具有不同人生态度、价值观念和行为方式的人们，已经共同生活在一个相互离不开的世界了。然而，文化差异和文化隔阂所引发的矛盾，却在影响和威胁人们的共同生存。因此，怎样和平共处俨然成为人类必须正视的大问题了[20]。两年以后，他在访问曲阜孔林时注意到中国文化研究人与人关系的悠久历史，自责自己的研究还停留在“物质资源的利用和分配”的生态秩序层次，还未进入更高的心态秩序层次。在《孔林片思》一文中，费孝通再次提醒人们要及早地、自觉地认识人与人的“心态秩序问题”，甚至建议当今世人注意和反思中国注重人与人关系的传统文化持续三千年不衰的现象，尽管它也存在忽视人与物关系不足的问题。他有些忧虑地指出，在这个全球性的战国时代，国家之间、民族之间、宗教之间爆发出了此起彼伏的矛盾和冲突，暴露出了当今人类严重的心态矛盾问题。相比于人与物的关系，人与人相处的问题愈加紧迫和重要。人类应当及早自觉、重视和解决心态失调问题，这是实现民族“共荣”愿景的必由之路[19]296-297。

总而言之，费孝通认识到：解决人与地之间的“生态秩序”问题以后，必然进入到人与人之间的“心态秩序”问题，这是人类不能不正视的重大问题，这关涉到人与人、民族与民族、国家与国家怎样相处的问题。因此，建立一个保证人类持续生存、公正的生态格局以及“均能遂生乐业、发扬人生价值的心态秩序”的新秩序成为时代的必要[11]315。

20世纪90年代，费孝通开始反思自己的“学术印迹”，意识到往昔的研究还停留在“生态秩序”阶段，过于重视“社会”而忽视“人”，注意到了“共生”问题，忽视了“共识”问题。事实上，当人们解决物质上的“共存”问题以后，必然渴求精神上、心理上的“共荣”状态；当人们较好地解决人与自然的关系以后，人与人之间的关系必然成为关注焦点。特别是人类社会发展使得人们之间、民族之间、国家之间的隔离状态被打破，频繁的接触和交流成为常态，从而产生了由于文化背景、价值观念、意识形态等差异而带来的心理、情感、精神、意识等方面的矛盾、纠纷甚至冲突。费孝通把这些需要研究和解决的问题称为“心态秩序”。尽管费孝通并非是把心理活动、人类意识纳入研究视野的第一人，但是他无疑是把心态现象置于生物现象和社会现象之上，并且把三者共同视为人类学研究对象的首创者[8]207。这为后来的“文化反思”和“文化自觉”埋下了伏笔。一言以蔽之，费孝通晚年的学术研究对象从“社会”扩展到“人”，从“生态”提升到“心态”，从国内“人们富了怎么办”的课题扩展到全世界民族和谐共处、文化共存共荣的命题，从而把学术研究的层次推向新的高度。