人权何以成为人权：证明方式、内在逻辑及理据*

侯 健

(复旦大学法学院，上海 200438)

一、问题和方法

在研究人权问题的过程中，有一个问题挥之不去：人权何以成为人权？或者说，为什么人应当享有人权？这是人权问题中的最基本、或许也是最难回答的问题。

詹姆斯·格里芬认为，有关人权的理论纷繁复杂，但是自从启蒙时代以来人权的这一含义一直是清晰和一致的，那就是人权是人之为人所享有的权利，或者说是因为我们是人而享有的权利。[1]P2、16这就涉及到人权概念。首先，人权是道德意义上的权利。[2]这一观点不妨碍说人权需要得到法律的保障而落实为法律权利。法律权利的依据是法律规范。就某一具体的法律权利而言，可以通过法律解释等方法从法律规范中推导出来。这是法律教义学的任务。人权是超越法律规范的权利，它的依据显然不能到法律规范中去寻找。其次，人权是普遍性的权利。也就是说，每一个被认为是人的人都应当享有人权。那么，什么样的存在者是人？人权的依据又是什么呢？

休谟如此来划分人类研究的对象：“人类理性(或研究)的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系(Relations of Ideas)和实际的事情(Matters of Facts)。”[3]P26属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学，属于第二类的是可以经验到的实际事物。他又说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”[4]P509-510在休谟看来，不能从“是”中推论出“应当”，有关事物实际如何的知识不能告诉我们它应当如何，有关事物应当如何不是人类理性研究的对象。

这就区分了三种事物或判断：逻辑、事实和价值。这最好在韦伯的理想类型意义上来理解。许多事物或判断具有混合性质。人权就是如此。它是实际存在的事实——由相关观念和行动综合构成的实践的事实。它又表达了规范性的价值——社会关系和制度的价值。它内在包含了某种逻辑——从有关人性的判断到有关权利的判断的逻辑。我们探讨人权之为人权，并不是把它作为一个纯粹形式的逻辑，也不是把它作为纯粹客观的事实，也不是把它作为纯粹主观的观念。我们要探讨的是它作为一种人类实践所内含的价值逻辑和理据。

人权何以为人权，这个问题意味着有关研究是一个证明。证明有不同种类，例如论证性证明和解释性证明。论证性证明把人权作为一个静止的事物来看待，去揭示它的确定而完备的逻辑和理据。它是一个既已存在的事物，寄寓在宇宙的结构、事物的秩序，或者人类的良知、心灵之中，它已经完善、不再发展，没有历史性和时间维度，只是等待人去发现和运用。论证性证明通常把某个外在的事物看作人权的根据，人权的本质是对这个外在事物的反映，而力图揭示人权本质与这个外在事物的逻辑关系。论证性证明寻求具有绝对必然性的结论。本文采取的方法是解释性证明。解释性证明把人权看作一个既已存在、又动态发展的实践着的事物，它的普遍性是有限的，又是可以扩展的；它的时间性是一定的，又是可以延长的；它具有相对性，又包含绝对的因素。解释性证明就是从人权实践中揭示、阐明其内在的逻辑和理据，并加以丰富、充实、调协、深化。适当的丰富、充实、调协、深化推动着它的自我生长。如同罗尔斯所说，要理解一种学说，应在其视角允许的范围内，以最佳的方式来阐释。[5]P104人权也是如此。解释性证明寻求有关人权的更好解释和更适当的结论。作为一种价值性的实践，人权当然受到其他事物的影响，其中有的事物还发挥关键性的影响。解释性证明认为人权有其外在的逻辑和理据，①又有其内在的逻辑和理据，这种内在的逻辑和理据具有一定的独立性。本文侧重于探讨人权的内在逻辑及其理据。

人权之为人权的问题可以分为何为人权上的“人”，以及为什么人可以享有人权这两个方面。这两个方面联系密切，仍然是可以分开的。即使我们能够证明某一个人或某一类人是人，并不当然意味着他们可以享有人权。在中国先秦时代，“礼不下庶人，刑不上大夫”，庶人是人，但是不能享有礼制里的待遇。

二、何为人权上的“人”

在历史上，权利的主体曾经限于部分人或少数人。甚至，很多人被认为不是人或是不完全的人。在人权观念兴起的初期，人权中的人也是指男人，特别是白人男子。潘恩《论人权》一书的英文原名是“Rights of Man”。它原是指西方白人男子不分阶层、出身、信仰、财产多寡等差别而普遍享有权利。

胜雅律认为，在1948年《世界人权宣言》以前，西方国家所讲的人权中的“人”并不是指普遍的人，不是指“每一个人”，无论在理论上或实践上，“人”的概念都把妇女、奴隶和有色人种排除在外。[6]P134-158人的概念有一个扩展的过程，从白人男子扩展到白人女子，从白人扩展到黑人、有色人种，从主人扩展到奴隶。这在一定程度上有赖于人权逻辑自身的扩展性能以及人类的反思和解释能力。

德国近代启蒙思想家莱辛在《智者纳坦》中通过纳坦的口说到：“来吧，我们一定，我们一定要成为朋友！您尽可以鄙视我的民族。我们两人都没有选择我们的民族呵。难道我们就是我们的民族。究竟什么叫民族？难道基督徒和犹太教徒首先是基督徒和犹太教徒，尔后才是人？啊！但愿我更能从您身上看见另一个被足以称为人的人！”[7]P61莱辛的意思是，人首先是人，然后才是信仰不同宗教的信徒或具有不同肤色、性别或语言的群体成员。他们是信仰不同教派的信徒或者具有不同的肤色、性别或语言这种现象，不能抹煞他们都是人的本质规定性。

现在人们普遍认为(至少是在理论上)，人权这一概念所谓的“人”的基本含义是指一切人，人权是一切人得享有的权利，这个“人”并不限于某一群体、某一阶层或某一集团，不限于任何身份。正如同1948年《世界人权宣言》所说，“人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区别”。在罗斯福夫人的建议下，《世界人权宣言》将“Rights of Man”改为“Human Rights”。

狭隘的人扩展为普遍的人。扩展的方式是把一些偶然性的、社会性的因素，例如莱辛所说的民族，以及《世界人权宣言》所说的“种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等”因素，排除在人的本质性要素之外。因为排除，所以扩展。这些被排除的因素可以分为两类：一类是偶然性因素，例如民族、种族、肤色、性别、出生；一类是社会性因素，例如语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产。社会性因素可以看作是人与社会环境相互影响相互作用的结果，而不是人本身的因素。民族、种族、肤色、性别、出生等因素虽然是非经人选择的偶然性因素，却是人本身的因素。这些因素也要被排除在界定人权上人的因素的范围之外。这说明它们是非本质性要素。这个扩展的逻辑不仅是从社会意义上的人扩展为生物意义上的人，而且要把一些非本质性的生物学特征排除在界定人之为人的要素的范围之外。②

人的本质性要素是什么呢？这个问题不加以揭示，普遍的人概念的生命力就不能够彰显出来。正如同胜雅律所说，1948年以后，从理论上讲，人权才是“普遍”的，但理论和实际之间仍有矛盾，“人”这个词仍然模糊。[6]P134-158

理性是人的本质性要素吗？近代以来普遍地以“理性人”作为人的标准，构造政治、法律和经济学理论，确立侵权、犯罪和责任的要件。但是理性标准不能解释许多人权实践，例如未成年人和精神障碍者的权利。未成年人和精神障碍者没有或者不完全有通常的理性能力，但是仍然是人权的主体。这一标准甚至还可能被用来反人权。亚里士多德把奴隶分为两种：法定奴隶、自然奴隶。前者因为被征服或沦为俘虏而成为奴隶。后者因为天生资质低劣是奴隶。自然奴隶受自由人领导，不仅正当而且有益。妇女不同于奴隶，但是也不是完全意义上的人。为什么？因为在他看来，奴隶只有微薄的(实践)理性，奴隶的理性在于理解和服从的本能。奴隶完全没有思辨理性，没有思虑(审议)的机能。妇女只有很少的慎思能力和审议能力，理性也不健全。[8]P13-20在理论上，理性标准的错误在于没有区分权利能力和行为能力，实际上把行为能力当作权利主体资格。在实践上，如果把理性作为普遍的人的本质性要素，人的范围不是扩展了，而是缩小了。

边沁虽然反对自然权利学说，但是并非不承认权利的存在。他认为权利主体资格的标准是感知快乐和痛苦的能力。根据这个标准，他建议给予动物一定的权利。他说，总有一天，其他动物也会获得只有暴君才会剥夺的那些权利……一个人不能因为皮肤黑就要遭受任意的折磨而得不到救助。总有一天，人们会认识到，腿的数量、皮肤绒毛的形式、骶骨终端的形状都不足以作为让一个有感知能力的生命遭受类似厄运的理由……问题不再是它们会思考吗？或是它们会说话吗？而是它们能感到痛苦吗？③但是如果采用这种感性说，把具有感知能力的动物都包括在人的范畴之内，这个范围未免又太宽泛了。这种理论不能解释为什么到现在甚至可预见的将来人类都不会赋予动物以人权。

特莉莎·安·坎珀·皮尔森(Theresa Ann Campo Pearson)，1992年生于佛罗里达。她是一个无脑婴儿，公众称她为“宝宝特莉莎”。特莉莎的父母在知道他们的孩子不能活得很长，即便活着也永远不会有意识以后，他们自愿捐出特莉莎的器官以供移植。他们认为她的肾、肝脏、心脏、肺和眼睛应当给其他孩子，让这些器官帮助那些孩子。医生同意了，认为这是一个好主意。每年有数千名婴儿等待器官移植，而可供移植的器官从来都不够。但是，特莉莎的器官不能被取走，因为佛罗里达的法律规定，在捐助者死亡之前不允许取走其器官。九天之后，特莉莎死了，但对其他孩子来说，已经太晚了——她的器官已经衰竭而不能移植了。关于宝宝特莉莎的新闻报道引发了公众的热烈讨论。为了帮助其他孩子，取走一个婴儿的器官导致她死亡，这是正确的吗？几乎没有受访者赞同特莉莎父母和医生的想法。他们反对取走特莉莎的器官。[9]P1-6

这个案例的核心问题是，特莉莎是不是“人”，是否享有人权？无论是理性的还是感性的标准都不能揭示公众意见背后的理据。特莉莎没有大脑，没有理性和感性能力，但是人们依然称她为“人”，认为她至少享有生命权，那怕只有短短的几天。

这个个案预示了人权上人的概念的第二个扩展逻辑，即形式化和程序化，即从实质性的人的概念扩展为形式性和程序性的人的概念。理性或感性是实质性的标准，都是把人的某种实际能力作为人之为人的标准。但是它们不能预示甚至会阻碍人权实践的发展。人权需要一个形式性或程序性的标准作为人的标准。只有这样，才能满足它的发展要求。在特莉莎的案例中，这个标准就是，特莉莎是人类生育的后代，不管她是否具有某种实质能力，她仍是人。

这就涉及生物学了。对这个学科，笔者是外行，只能发表一些粗浅看法。

有一个概念可以借鉴。生殖隔离是指两个物种的个体不能经有性生殖而产生可育的后代。由于生殖隔离，不同物种间不能进行基因的交流，使各自的遗传性状得以保持。是否可以认为，凡是与现有人类不存在生殖隔离的生物个体或群体都属于人类？

生殖隔离背后是人类基因组的概念。1997年联合国科教文组织第二十九届大会通过《人类基因组与人权宣言》表示，“人类基因组是人类家庭所有成员根本统一的基础，也是承认他们生来具有的尊严与多样性的基础。”人类基因组具有统一性，又是进化和易于发生突变的。它潜在地能够按照每个人的自然和社会环境包括个人的健康状况、生活条件、营养和教育而不同地表达出来的。由此可以认为，凡是具有人类基因组的生物，不管他们有何其他生物学特征和社会性特征，都属于人类。

人的概念的形式化和程序化意味着，只要是人类通过一定创生的形式和程序而生育的有生命的后代，而这种创生的形式和程序通常可以创造正常形态的人的生命，那么这个后代也属于人类。当然，这并不意味着，通过如此方式界定的人无条件地享有国际人权条约所规定的所有权利。如果特莉莎是人，她应当享有《儿童权利公约》里的权利，但是不享有一个成年人才享有的权利。

三、从人性到人权的逻辑

本文研究的问题在国内还被称为“人权的本原”问题。广州大学人权理论研究课题组将这一问题描述为：“人权的本原是指人权的根源是什么，即人为什么应当享有人权，国家为什么应当保障人权，人权是人作为人所应当享有的，还是国家和法律所赋予的，或者是基于别的什么原因或条件。”其观点是，人权的本原是人的本性，即指人作为人的本质属性，包括自然属性和社会属性，自然属性又包括天性、德性和理性。[10]

笔者同意人权源于人性这一观点，但是应当是在这样一个意义之上，即人权的内容来源于人性。人权是人从本性需要出发所提出的利益要求或权利主张。④人从本性中感受到某种需求，就有可能提出某种权利主张。人权总是与人性的需求相联系的，人权实际上是人性的需求转化形成的权利主张。人权也总是为了满足人性、提升人性、完善人性服务的。马斯洛把人类的基本需要分为五个层次：生理需要、安全需要、爱的需要、尊重需要、自我实现的需要。[11]P162-177把这些需要与《世界人权宣言》对照起来，可以发现它们之间的联系。例如生命权、健康权、财产权等联系着生理需要，结婚、成立家庭等权利等联系着爱的需要，等等。所谓人权就是人们普遍地享有实现其人性需求的权利。

但是人权来源于何处与人为什么应当享有人权，是两个不同的问题。人性是什么，有哪些需求和特征，是一个事实问题。即使能够指出所有人都具有的人性需求或特征，也只是指出了一个事实。为什么人应当享有人权，为什么每一个人都应当享有实现人性需求的权利，是一个价值问题。即使是最基本的例如保护生命的权利，也是一个有待证明的价值问题。如果认为指出人权来源于人性，就完成了人权之为人权的证明，是把这两个问题混淆在一起了，是犯休谟所说的混淆“是”与“应当”的错误了。指出人权源于人性，拂去了笼罩在人权之上的神学的或国家主义的迷雾，显露了人权内容的实际来源，只是完成了人权证明的第一步。从人性到人权，还有遥远的距离。

休谟和康德认为，这一个无法跨越的距离。“应当”是不可认识的，一个“应当”只能来自于另一个“应当”，而不能来自于“是”。在康德权利哲学中，自由意志是权利的普遍法则的逻辑基础，但是自由意志是一个先验事物，是一个假设。受休谟和康德的影响，现代政治法律哲学有一个倾向，就是不再像古典自然法学那样诉诸人性去推导人类应当遵循的法则，拒绝把规范性命题建立在心理学基础之上。心理事实，包括人性需求，被看作是偶然的、不稳定的。

笔者认为，对这个问题需要转变证明方法，即从论证性证明转变为解释性证明。解释性证明有两个步骤，一是揭示人权实践所包含的从人性转化为人权的逻辑，二是阐释这一逻辑背后的理据。

人性内含着许多的需求。所有的需求都可以成为权利吗？例如为了满足吃喝等生理需求去盗窃、抢劫别人的财产，为了使自己受到尊重而无端贬低他人。权利一词的本义就是正当。必须是正当的人性需求才可以成为权利，或者说人们有权利去实现正当的人性需求，而没有权利去实现不正当的人性需求。当人们实现正当的人性需求而遭遇干预或阻碍时，这侵犯了他(她)的权利。当人们欲实现不正当的人性需求而遭遇干预或阻碍时，这没有侵犯了他(她)的权利，因为在这种情况下他(她)没有权利。如何判断人性需求是正当呢？我们可以提出例如密尔的伤害原则那样的标准，行使自己权利不能侵害别人的权利，但是这个标准用于厘清权利界限较为适当，不能揭示人权的逻辑。人权的逻辑是指可以使人性需求成为人权的东西。

这个使人性需求成为人权的逻辑是什么呢？普遍化或可普遍化。简言之，人权就是可以普遍地为每一个人所主张和实现的人性需求。例如生命权是一项人权，人人得主张之；侵害生命就不是一项人权，因为无法保证人人主张之。如果侵害生命成为普遍的权利，最终没有人可以安全地保有自己的生命。再如财产权是一项人权，人人得主张之；抢劫财产就不是一项人权。如果抢劫财产成为权利，没有人可以安全地享有财产，最终除了自然果实以外，不再有财产可供抢劫。

可普遍化逻辑追求权利主体和内容的普遍化，直到它们不能兼容。在能够与其他人所享有的权利体系兼容的条件下，每一个人都享有相同的、尽可能广泛的权利体系。所谓兼容可以从两个相互联系的角度去理解：逻辑可能性和结果可能性。前者是指，人权原本是给人性需求的普遍实践提供正当理由的，某项人性需求的实践普遍化之后不会使人权陷入自我矛盾，违背原本的意图。后者是指，某项人性需求的实践普遍化而成为权利之后，不同人的此一权利以及此一权利与整个权利体系是有可能并存的，不会导致人的需求体系的满足条件普遍地恶劣化。

这里，以生命权和财产权为例说明人性转化为人权的逻辑。这个逻辑实际上包含在人权实践之中。在从封建社会向近代社会转变的过程中，人权观念的提出意味着建立一种新的权利秩序以代替旧的权利秩序。建立新的权利秩序，包含了两个方面的历史任务，即抛弃特权、拒绝混乱。

特权是封建社会的权利观念和秩序，其内在的逻辑是因身份、地位而来的特殊化。人权的观念诞生于反对封建特权的斗争之中。马克思指出，“旧社会的性质是怎样的呢？可以用一个词来表述：封建主义。旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。”[12]P186也就是说，经济势力、社会等级势力直接就是政治法律权利，这种机制塑造了一种特权社会和特权政治，特权是权利的普遍形态。“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。”[12]P187人权是当时资产阶级革命和政治解放的思想武器。普遍化的逻辑从这样的几个方面展开：政治的普遍化，即把政治国家组成为普遍事务；经济的普遍化，即形成统一市场；社会的普遍化，即阶层自由流动；权利的普遍化，即人权代替特权，成为权利的基本形态；最后是“历史向世界历史的转变”。“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。”[13]P541

混乱是权利普遍化之后应当避免出现的状况。霍布斯《利维坦》应该给近代那些思考权利普遍化的人一个深刻的印象。霍布斯描绘了人类生活的自然状态，也即是没有社会、国家的状态，人们享有一种可以做任何事的权利。在那种状态下，即使最强的人也不免于被侵害，因为他总是有疲劳和睡觉的时候，他也不能够打败联合起来的其他人。如果肆意的侵害成为一种权利，那么“产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[14]P94-95侵害生命或财产的肆意妄为，必定造成普遍的混乱和文明的退步，导致所有人的利益受损。这说明了可普遍化也是人性需求转化为人权的限定条件。

人权的普遍化逻辑是现代“世界历史”发展逻辑的一部分。在政治哲学和法学领域，康德的权利哲学是这一逻辑的最高水平的理论表现。他的绝对律令被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”。[15]P40“法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。”这个“普遍的自由法则”就是“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”。这个普遍的自由法则是绝对律令在权利方面的体现。[16]P28-29它刻画了从准则到法则的转化条件，就是普遍化，一条准则普遍化之后还能够存在而不是自我矛盾，那么这条准则就是普遍法则。

普遍性是人权之为人权的根本属性。⑤必须指出的是，在人权的发展历史上，19世纪末以来，出现了一些似乎不具有广泛普遍性的权利，例如福利权、妇女受到特别保护的权利。福利权实际上是一个人在成为社会的弱势群体时才享受到的权利，而妇女受到特别保护的权利只有女性才能够享受到。这些权利如果要作为人权的一部分而得到辩护，就必须表明与普遍性人权的关系，即表明它们是从普遍性人权当中引申、派生而出的，作为普遍性人权实现的必要手段或工具。⑥这种必要的手段性或工具性权利有助于把人权的普遍化逻辑扩展至和实现于每一个人具体的、现实的人，并不表明人权的普遍化逻辑陷入矛盾而失败，相反恰恰是这一普遍化逻辑的要求，是其力量之所在。

我们可以总结一下到目前为止人权的普遍化逻辑的若干特征。

第一，它的预设不是需求的相同性，而是需求的普遍性；不是所有需求的普遍性，而是基本需求的普遍性。基本需求的普遍性也不是指所有的人或一个人在所有的时刻都会主张或选择满足某种需求，而是指比较稳定的需求倾向。

第二，它所扩展的权利不是关于权利人想要别人过某种生活的需求的权利，而是关于权利人想要自己过某种生活的需求的权利。德沃金把偏好分为内在偏好和外在偏好。内在偏好是个人的，即某种个人所偏好的分配利益和机会的方案。外在偏好是外部的，即某种偏好其他人的分配利益和机会的方案。德沃金认为，把关键的侧重点放在外部偏好上的观点是功利主义的，而不是权利论的。[17]P360可以说，人权能够实现的是权利人的内在偏好而不是外在偏好。不过，这也不可一概而论。如果一个人的外在偏好恰是实现其他人的内在偏好，这种外在偏好与权利论并不冲突。“己所不欲，勿施于人”是能够诠释人权的普遍化逻辑，“己欲立而立人，已欲达而达人”如果解释为立人之所欲立，达人之所欲达，也是能够诠释这种逻辑。在这一方面。人权观念是与家长主义观念相反对的。

第三，它提供了一种可以扩展适用的、不计人数的人权标准。它推动着特权向人权扩展，推动着人权在内容上从小规模体系向大规模体系扩展；在地域上从一国范围向世界范围扩展。同时它的扩展力量又受制于对权利兼容的逻辑和结果可能性的判断。如何确立判断的主体和程序以保证判断的准确，是人权实践中的难题。

四、人权逻辑背后的理据

在普遍化逻辑背后，存在哪些理据？有哪些观念推动了它的生成和扩展？古典自由主义一般认为，权利是不证自明的，是与生俱来的，或者是上帝赋予的。在有的启蒙思想家看来，(国家)权力是需要证明其正当来源的，而(人的或公民的)权利是不需要证明的。美国1774年《独立宣言》说：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”实际上，启蒙思想家们以及后来的学者们还是论述了许多理由。为人权提供理据，是近代以来政治法律哲学的重要任务。接受人权观念的人们总是有某些理由，作为人权的依据。

詹姆斯·格里芬认为，人权是建基于普遍人性之上的普遍性权利。人权的根据主要地在于人格，人格的核心是规范能动性(normative agency)，即作为一个自主的行动者，在最低限度的资源和能力的保障条件下，自由地选择和追求某种值得过的生活的设想。首先一个人必须自主地选择生活途径，而没有受到其他人的支配和控制。其次，必须至少有资源和能力方面的最低限度保障，以便采取行动。最后，他可以自由地、不受阻碍地追求他为自己所设想的值得过的生活。人权就是旨在保护我们作为人的资格，或者说保护我们的规范能动性的权利。当然，人权也应当具有可行性，即可以得到执行。[1]P35-68

格里芬的观点是，人权就是人之为人所必须享有的权利。他从这个定义出发去探索人权的根据。他的观点至少有两个问题：第一，对人的界定太狭隘了。他把所有不具有规范能动性的人都排除在人权的主体范围之外，“婴儿、具有严重的精神残疾的人、永远处于植物人状况的人等等都没有人权。”[1]P111这严重地违背了人权常识，违背了《儿童权利公约》、《残疾人权利公约》的规定。这些公约规定儿童、残疾人享有一定范围的人权。第二，他对权利的界定又太宽泛了。按照这个界定，奴隶也具有规范能动性，也能够像他所说的那样自主地做出决定，以选择和追求他认为值得过的生活的设想。他所说的“自主性”、“资源和能力方面的最低限度保障”、“自由”含混不清。拉兹批评说：“如果人格地位被理解为意向行动(intentional agency)能力，那么人权实际上也就被全人类所享用着，但是它们(人权)又仅仅是在保护这种能力所需的一些重要条件。这些权利旨在防止，例如，对某些化学物品的应用，因为它们会严重损害我们思考、形成意向行动的能力。它们是对抗极度口渴、感觉剥夺(sensory deprivation)等等的权利。但是这并不包括对抗奴隶制、肆意逮捕以及其他类似情形的权利，因为这些情形并没有影响到我们做出意向性活动的能力。”[18]

拉兹认为，人权的最独特之处就在于它能够对限制主权的手段予以道德正当化。他虽然不否认仅仅依凭人性就可以被人拥有的普世人权是可能存在的，但是指出人权不必是根基性的或普世性的。在他看来，权利的存在取决于利益，只有当条件允许政府承担起义务来保护那些权利所保护的利益的时候，个人才具有相称的条件来拥有人权。[18]但是拉兹最终也没有说明，人权有何道德力量去限制主权，利益本身并不是理由，理由是使得利益成为权利的东西。他把个人是否拥有人权看作取决于政府是否有能力担负相应义务，而否认人权的根本性质是普遍性。

德沃金提出，人权的根据在于人的尊严。每一个人都享有一项基本权利，即作为一个人，一个其尊严具有根本重要性的人，而受到对待。这个标准解释了国际实践中为什么有的权利被称为人权，为什么对人权的侵犯是不容许的。这个标准是真正普世性的。[19]P360-368的确，尊严是一个普遍性的价值，但是由此不能推导出人权。每一个人都需求尊严，是一回事，而每一个人都应当有人权，则是另一回事。而且，在尊严的背后，还有更深层次的理由。

我们所说的人权的理据是指能够支持人的概念的普遍化和权利的普遍化的理由，也就是说明人权是人权而不是特权的理由。这些理由深深地根置于人权实践之中，构成人权的内在理据。考察人权的实践史，可以把它们归纳为两个方面：每一个人都是主体；作为主体，每一个人都是平等的。

(一)人是主体

人权观念与人文主义思潮有密切关系。在西方，这种思潮产生于文艺复兴运动，又经启蒙运动扩展到整个意识形态领域，并具有了政治法律意义。其他文明形态也具有人文主义因素。可以说，人权观念是人文主义在政治法律领域的体现。人文主义的核心涵义就是把人上升到政治法律制度、社会生活和意识形态的中心位置，从人的视角去观察世界和宇宙、评价行为和事件的意义、安排社会关系和秩序。这种以人为中心的视角和态度，意味着重视人的价值，承认人的优越性，主张人的独立性，强调人的创造能力。[20]P7人权观念包含了这种重视人的价值的观念。人是主体，本身就具有价值，而不是客体或无价值的对象。

用康德的话说，人是目的，不可以仅仅被看作手段。“假定有某种东西，其存在自身就具有一种绝对的价值，它能够作为目的自身而是一定的法则的根据，那么，在它里面，并且唯有在它里面，就会有一种可能的定言命令式以及实践法则的根据。”[15]P48人不仅是主观目的，而且是客观目的，即其存在自身就是目的的东西，一种无法用任何其他目的来取代的目的，具有一种绝对的价值。在康德看来，人是目的，构成了权利的普遍法则的根据。

人权观念包含了若干有关人与其他事物关系的看法。(1)有关人神关系：到目前为止，我们没有发现高于人类的更高级生命，那种认为神高于人的道德等级理论至少现在是不适用的。人有权利，并不需要对更高级的生物或“神灵”负担义务。即使我们相信有神的存在，这个神也要承认在俗世中人是主体，这样才有人权的容身之地。(2)有关个人与社会关系：只有个体才是真实的有血有肉的生命体，社会是由许许多多个体组成的；社会利益不能无条件地压倒个体利益，它最终是服务于组成社会的人的利益的。(3)有关子女与父母的关系：虽然子女为父母所生养，但是依然具有独立的人格，不是父母的所有物。

(二)人是平等的主体

古希腊和古罗马也曾存在平等的观念，那是从人的相似性中推导出人是平等的。人权观念包含着一种不同的平等观。恩格斯作了辨析：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”[21]P109

这种新的平等观的内涵可以概括为以下方面：(1)人格平等。人权平等是一种人格的平等，与财产多寡、教育水平高低、肤色和性别等因素都没有关系。(2)意志平等。用洛克的话说，“一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力”。[22]P5而统治权力应当建立在人们同意和委托的基础之上。(3)道德平等。人的道德本性是相同或相近的，只是后天的不同环境造成了不同的道德水平。适用于人类社会自身、认为人具有先天的道德禀赋差异的道德等级理论是站不住脚的。(4)价值平等。人是单独的存在物，每个人都拥有不同于其他人的独立的生命。每个人的生命经验都是独特的、不完全等同于其他人。任何一个人都是不能完全为别人所代替的。尽管每个人生活方式不同，人生成就不同，或对社会的贡献大小不同，但是每个人的自然生命具有相同的价值，没有高低之分。

这两个方面的理据可以归结为“人是平等主体”这一信念。既然每个人都是平等的主体，那就应当尽量扩张人权上人的范围，并使人充分地享受权利而不是仅仅承担义务，以及使为一部分人所享有的权利至少扩展到生活在同一个法律制度之下的所有人。在“人是平等主体”这一信念流行的地方，也必定存在发达的人权观念和生动的人权实践；在欠缺这一信念的地方，人权观念是淡薄的，人权实践是贫乏的。

当然，平等主体的信念还需要加以完善和发展。我们可以看到，一种深化的主体信念——人不仅是外部关系中的主体，而且是自身命运的主体，和一种深化的平等信念——平等不仅指形式平等，而且包括实质平等，还可以用来为福利权和妇女受到特别保护的权利等引申的或派生的人权辩护。

不过，我们最好把这种信念作为一种实践着的、与物质力量结合在一起的动力因素来看待，不能看作某种可以在冥冥之中单独发挥支配作用的孤立的、纯粹的精神。这种物质力量就是现代生产方式、普遍的交往关系以及将不同国家联系起来的世界市场。正如同马克思所说：“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动。”[13]P541这种信念是在“历史向世界历史的转变”过程中产生出来的，又作为这种转变条件之一而推动着转变，包括推动着人权的普遍化逻辑的生成和扩展。

它从两个方面推动着人权的普遍化逻辑：人的普遍化和权利的普遍化。它意味着区分人的普遍性因素与特殊性因素，并把普遍性因素作为人的本质性要素和权利的根据。特殊化是封建社会的政治法律逻辑，看不到普遍性，或者说不把普遍性与特殊性区分开来，以为特殊性就是普遍性，表现为人的特殊化与权利的特殊化，根据人的自然身份、社会身份和政治身份等特殊性因素来分配权利义务，其内涵的信念是人只是一个更大整体中有差别的份子。资本主义社会代替封建社会，使得普遍化成为现代政治法律逻辑，促进了人的普遍化和权利的普遍化，根据人的普遍性因素来分配权利义务。每个人都享有普遍人权，而不论他们有何自然的和社会的差别。显然，这是一个巨大的历史进步。但是从另一方面来看，每个人都享有普遍人权，而不论他们是否会因为受到自然的和社会的差别的制约而不能真正享有人权，又是一个历史局限。因为权利毕竟是由具有各种各样差别的人、各种具体而现实的人来行使的。自由资本主义社会对平等主体的理解和实行停留在抽象和形式的层面上，福利资本主义社会把主体平等推进到了一定的实质层面上，但是由于不可能废除普遍的生产资料私有制，这一推进是有限的。马克思曾把前资本主义社会关系称为“人的依赖关系”，把资本主义社会关系称为“以物的依赖性为基础的人的独立性”，[23]P107-108深刻地揭示了资本主义人权局限性的根源。而人的解放却要求，在新的经济关系和社会组织原则基础之上消除公民身份与个人身份的对立、社会力量与个体力量的对立、抽象制度与具体现实的对立，把普遍性人权扩展至和实现于每一个具体的、现实的人。[12]P189而当普遍性人权扩展至和实现于每一个人具体的、现实的人之时，人权的普遍化逻辑也就完成了其历史使命，“历史完全转变为世界历史”，人权的观念和制度消失了，人权也就终结了。

注释：

① 外在的根据，例如经济关系或生产方式、上帝或神。一个人尽管可以声称人权是上帝赐予的，但是如果他认为，上帝可以任意赐予一部分人权利而剥夺另一部分人权利，他所说的可能就不是人权。

② 曲相霏认为，“一个人只要是一个生物意义上的人，就是一个人权主体。一个人只要是一个生物意义上的人，就不需附带任何外在条件而享有人权。一个人只要是一个生物意义上的人，就在任何情况下都不能被剥夺人权主体的资格。”徐显明：《人权法原理》，中国政法大学出版社2008年版，第125页。

③ 参见边沁《道德与立法原理导论》第十七章第一节的一个注释。中译文采自[澳]彼得·辛格、[美]汤姆·雷根编：《动物权利与人类义务》，曾建平、代峰译，北京大学出版社2010年版，第27-28页。

④ 本文不讨论权利的性质是利益还是意志自由(或选择)的问题，而把人权的来源笼统地界定为人性的需求。

⑤ 普遍性权利与特殊性权利相对而言，前者是指一切人得享有的权利，后者是指部分人享有的权利。特殊性权利又可以分为开放性特殊性权利和封闭式特殊性权利，前者指在开放性条件下一切人都有可能享有、但是实际上总是部分人享有的权利，例如旨在帮助弱势群体的福利权；后者指在封闭式条件下只能由部分人享有的权利，例如妇女受到特殊保护的权利。人权是普遍性权利。封建社会的特权是特殊性权利，被认为是不合理的特殊性权利。

⑥ 对这些权利也可以运用其他的理由，例如社会团结、博爱或共同福利，加以辩护。人权并不是支持社会结构和政治法律制度正当性的唯一或全部的理由。