国家与法的方法论*——关于《家庭、私有制和国家的起源》的重新理解

喻 中

(首都经济贸易大学法学院，北京 100070)

20世纪80、90年代，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书，在我国法学界引起了一定的关注；尤其是恩格斯在此书中表达的关于法律起源的观点，成为了法学研究者反复讨论的主题。①在2000年至2002年之间，民法学者徐国栋又写了一篇法理学文章，题为《家庭、国家和方法论——现代学者对摩尔根〈古代社会〉和恩格斯〈家庭、私有制和国家的起源〉之批评百年综述》(以下简称徐文)，他在这篇文章中写道：“至目前，恩格斯的著作已发表118年，在这一百多年的期间内，无论在东方或西方，理论界都取得了巨大进步，随着新研究的出现，摩尔根、恩格斯的著名著作中的一些观点不断受到直接或间接的质疑。遗憾的是，无论在国外还是国内，这种质疑都是由人类学家和历史学家提出来的，似乎法学界尚未以公开话语的方式表达过对这两大权威著作的质疑，教科书中仍充斥着其观点，这就形成了两大领域知识水平上的明显势差。为将人类、历史学界已取得的理论成就引入法学界，特撰写此文，期望在法学界催生出理论更新的欲望，开创法学基础理论的新范式。”[1]从2000年至今，18年过去了，法学界似乎没有人回应徐文表达的这个“期望”，徐文期望的“法学基础理论的新范式”似乎并未开创出来。

正如徐文的标题所示，徐文的主旨是“家庭、国家和方法论”。其实，对于法学界来说，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》(以下简称《起源》)更加重要的主题其实是“国家与法的方法论”。在20世纪70年代末、80年代初，中国的法理学一度被称为“国家与法的一般理论”，与此相对应，法学界当下习以为常的“法理学教研室”也曾一度被称为“国家与法的理论教研室”。事实上，这个名称还可以追溯至20世纪50年代——那个时候，中国的法理学就叫“国家与法的理论”。②倘若再往前追溯，则可以追溯至苏联的“国家与法的一般理论”。③至于苏联的“国家与法的一般理论”，则可以进一步追溯至恩格斯的《起源》。可以说，在相当程度上，恩格斯的《起源》构成了当代中国“国家与法的一般理论”的源头——当然也是当代中国法理学的源头。进一步看，恩格斯的《起源》不仅塑造了当代中国“国家与法的一般理论”，更加重要的是，它还构成了当代中国“国家与法的方法论”，构成了马克思主义国家与法的方法论。那么，这是一种什么样的方法论？应该如何理解恩格斯的《起源》，并进而理解马克思主义国家与法的方法论？有必要从马克思主义自身的立场上，对这样的问题做出相应的回答。

一、《家庭、私有制和国家的起源》是一部什么样的著作

1919年，列宁在斯维尔德洛夫大学做了一场题为《论国家》的讲演，其中说道：“我希望你们在研究国家问题的时候看看恩格斯的著作《家庭、私有制和国家的起源》。这是现代社会主义的基本著作之一，其中每一句话都是可以相信的，每一句话都不是凭空说的，而是根据大量的史料和政治材料写成的。”列宁还说：“我所以提到这部著作，是因为它在这方面提供了正确观察问题的方法。它从叙述历史开始，讲国家是怎样产生的。”[2]P61-62

列宁在百年之前做出的这个判断值得进一步思考：为什么说恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》(以下简称《起源》)是现代社会主义的基本著作？这部著作提供了什么样的正确观察问题的方法？为什么讲国家问题要从历史讲起？要从国家的产生讲起？在列宁的《论国家》发表百年之际，在恩格斯的《起源》发表134年之际，我们能否重新理解列宁的论断？在此基础上，我们能否在理解《起源》这部著作的路途上再往前走一步？

先看《起源》都讲了些什么。在这部将近两百页的著作中，恩格斯分九节论述了家庭、私有制和国家的起源。其中，第一节讲“史前各文化阶段”，主要讲蒙昧时代与野蛮时代，其中的蒙昧时代又可以分为低级阶段、中级阶段和高级阶段。至于“蒙昧时代”的“低级阶段”，则可以理解为人类的开始。恩格斯就此写道：“这是人类的童年。人还住在自己最初居住的地方，即住在热带的或亚热带的森林中。他们至少是部分地住在树上。他们以果实、坚果、根作为食物；音节清晰的语言的产生是这一时期的主要成就。在有史时期所知道的一切民族中，已经没有一个是处在这种原始状态的了。虽然这一状态大概延续了好几千年之久，但我们却不能根据直接的证据去证明它；不过，我们既然承认人是起源于动物界的，那么，我们就不能不承认这种过渡状态了。”[3]P33按照这样的论述，蒙昧时代的“初级阶段”，是人走出动物界的第一个阶段，人的世界由此开始了，这是人的起源，也是人的世界的开端。随后，《起源》的第二节讲“家庭”的产生与演变。第三节讲易洛魁人的氏族，第四节讲希腊人的氏族。接下来的五、六、七、八节，分别叙述了雅典人、罗马人、德意志人的国家是如何产生的。

最后一节，即第九节，具有概括与总结的性质，题为“野蛮时代和文明时代”。恩格斯在此指出：“前面我们已经分别考察了国家在氏族制度的废墟上兴起的三种主要形式。雅典是最纯粹的、最典型的形式：在这里，国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。在罗马，氏族社会变成了封闭的贵族制，它的四周则是人数众多的、站在这一贵族制之外的、没有权利只有义务的平民；平民的胜利炸毁了旧的血族制度，并在它的废墟上面建立了国家，而氏族贵族和平民不久便完全溶化在国家中了。”至于德意志，则是另一种情况。恩格斯由此概括地指出：“可见，国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实’。确切地说，国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”[3]P188-189在中文世界里，恩格斯的这几句话数十年来一直被广泛地重述、引证，是现代中国论述国家问题的经典表达。我们都知道在国家产生之前的社会是原始社会，原始社会中有氏族、部落与部落联盟，取代氏族组织与部落组织的就是国家。这种由氏族、部落到国家的自然演进规律，就是由恩格斯的《起源》揭示出来的。

恩格斯还注意到，源出于社会的国家，在历史发展过程中又呈现出了几种不同的情况，其中，“古希腊罗马时代的国家首先是奴隶主用来镇压奴隶的国家，封建国家是贵族用来镇压农奴和依附农的机关，现代的代议制的国家是资本剥削雇佣劳动的工具。”[3]P191恩格斯在这里区分的三种类型的国家，就是现代中国人习以为常的奴隶制国家、封建制国家与资本主义国家。纵观整体性的人类历史，可以发现，“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家的情形，而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了。现在我们正在以迅速的步伐走向这样的生产发展阶段，在这个阶段上，这些阶级的存在不仅不再必要，而且成了生产的真正障碍。阶级不可避免地要消失，正如它们从前不可避免地产生一样。随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。”[3]P193

把第九节所论述的“野蛮时代和文明时代”，再加上最早的“蒙昧时代”，就是摩尔根划分的人类历史段落。正如恩格斯所言：“我们可以把摩尔根的分期概括如下：蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期；人工产品主要是用做获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。”[3]P38按照这样的概括看来，文明时代的特征似乎就是工业与艺术。但是，这仅仅是摩尔根的观点。

以摩尔根的分期为基础，恩格斯认为，无论是在蒙昧时代还是在野蛮时代，都属于“前国家时代”；至于国家，则是“文明时代”特有的产物。由此可以发现，恩格斯在《起源》一书中使用的“文明时代”具有特定的含义：“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放，必然是对另一个阶级的新的压迫。这一情况的最明显的例证就是机器的采用，其后果现在已是众所周知的了。如果说在野蛮人中间，像我们已经看到的那样，不大能够区别权利和义务，那么文明时代却使这两者之间的区别和对立连最愚蠢的人都能看得出来，因为它几乎把一切权利赋予一个阶级，另方面却几乎把一切义务推给另一个阶级。”[3]P196-197

这就是恩格斯正在经历的“文明时代”，这样的“文明时代”伴随着国家产生以来直至恩格斯写作《起源》之际的人类历史。这样的“文明时代”，其最本质的特征就是阶级压迫、阶级剥削——而且，大多数人都是处于被压迫、被剥削的地位的。“文明时代”的国家，无论是奴隶制国家、封建制国家还是资本主义国家，都是一个阶级压迫另一个阶级的工具。这样的“文明时代”，显然只是一个伪善的时代，同时也是一个伦理亏空的时代，因而也是一个应当予以终结的时代。

按照恩格斯的逻辑，“文明时代”特有的国家因阶级的产生而产生，也将因阶级的消失而消失。国家的消失是不可避免的，但国家消失的前提条件是阶级的消失。至于阶级消失的前提条件，则是一个新的社会的来临——在这个新的社会中，生产者以自由平等的方式组建成为联合体，生产者以这样的联合体为基础，按照新的方式来组织生产。这就是未来社会的生产方式。早在一百多年以前，恩格斯就认为，人类正在“以迅速的步伐走向这样的生产发展阶段。”需要注意的是，恩格斯在这里所说的“生产者自由平等的联合体”，其实就是共产主义社会的组织形态——至少也是它的雏形。

从总体上看，恩格斯的这部著作内容极其丰富。恩格斯根据摩尔根的《古代社会》，同时根据自己对古希腊史、古罗马史、古爱尔兰史、古德意志史的研究成果——包括《马尔克》、《论德意志人的古代历史》、《法兰克时代》等一系列论著，对于前氏族社会、氏族的产生、家庭的产生、国家的产生，进行了全面的研究，在诸多方面提供了可以进一步研究的论断。在这里，如果我们暂且超越法学学科的界限，那么，《起源》堪称“是恩格斯阐发历史唯物主义基本理论的重要著作。在这部著作中，恩格斯用唯物史观科学地阐明了人类社会早期发展阶段的历史，论述了氏族组织的结构、特点和作用以及家庭的起源和发展，揭示了原始社会制度解体和以私有制为基础的阶级社会形成过程，分析了国家从阶级对立中产生的历史条件和本质特征，指出国家必将随着阶级的消灭和共产主义的胜利而消亡。”[3]P571这样的概括，大致代表了中文世界对于《起源》一书的基本看法。

二、《家庭、私有制和国家的起源》实现了马克思“未完成”的遗愿

为了进一步理解《起源》一书的旨趣，还需要考察恩格斯写作《起源》的过程与动因。1884年，亦即马克思辞世的次年，《起源》在苏黎世首次出版。1891年，经过恩格斯的修改与订正，《起源》又在斯图加特出了它的第四版，这也是《起源》一书现在流传的版本，同时也是中文版《起源》所依据的版本。

从形式上看，《起源》虽然由恩格斯单独署名，但是，在相当程度上，《起源》也可以视为恩格斯与马克思共同创作的作品。从写作过程来看，《起源》是恩格斯在1884年3月底至5月底之间完成的。据考证，“恩格斯在整理马克思的手稿时，发现了马克思在1880—1881年间对美国人类学家路·亨·摩尔根的《古代社会》一书作所的详细摘要、批语和补充材料(见《马克思恩格斯全集》中文第1版第45卷)。恩格斯确信摩尔根的这本书证实了马克思和他本人的历史唯物主义研究的结论。因此，他认为有必要利用这些材料，写一部专门的著作。”[3]P572-573这就是恩格斯创作《起源》一书的机缘与动因。正如恩格斯本人在《起源》的“1884年第一版序言”中所言：“以下各章，在某种程度上是实现遗愿。不是别人，正是卡尔·马克思曾打算联系他的——在某种程度内我可以说是我们两人的——唯物主义的历史研究所得出的结论来阐述摩尔根的研究成果，并且只是这样来阐述这些成果的全部意义。”因此，“我这本书，只能稍稍补偿我的亡友未能完成的工作。不过，我手中有他写在摩尔根一书的详细摘要中的批语，这些批语我在本书中有关的地方就加以引用。”[3]P15恩格斯的这几句话，至少可以说明以下两个方面的问题：

一方面，《起源》的写作是在补偿马克思“未完成的工作”。这就是说，体现在《起源》一书中的理论与方法，由马克思开其端绪，由恩格斯最后完成。可以说，马克思的前期研究及其完成的《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》(以下简称《摘要》)，构成了恩格斯写作《起源》的基础，可以看作是《起源》的前期成果。研究者还发现，马克思“是从马柯瓦列夫斯基那里得到摩尔根的著作的。这一著作当时在欧洲很少为人所知，而坚持所谓家长制理论的资产阶级学者对摩尔根的发现又故意不提。马克思从1880年底到1881年初把摩尔根的著作作了摘要。摩尔根著作的内容在摘要中摘得十分详细。但马克思在摘要中对原书作了一些改变。原书论述家庭的发展和财产的发展的第三编和第四编，在摘要中被放在第二编即摩尔根标题为《政治观念的发展》的那一篇之前。此外，摘要完全略去了原书的第一编第三章(《人类发展进度的比例》)。马克思在作摘要的时候，还使用了其他一些作者的著作，把这些著作中的材料引用在摘要中。在摘要的最后一部分即论述希腊罗马史的那一部分中，马克思常常直接使用古代作家的著作，大段摘录，而且总是用原文。”[4]P772这些信息说明，马克思确有研究人类早期历史的准备与努力，而且，马克思的研究已经展开，而且持续了数年之久，只是没有最终完成而已；马克思是在研究人类早期历史的过程中辞世的。因此，如果我们专门研究马克思晚年的思想，那么，人类早期历史应当是其中的关键词或主题词。

另一方面，恩格斯较多地引用了马克思的批语，通过这样的方式，马克思生前的研究与思考已经汇入恩格斯的《起源》一书中。查阅中文版的《摘要》与《起源》，可以找到恩格斯引用马克思的《摘要》的诸多实例，这里试略举数端。

马克思在讲到土兰尼亚式或加诺万尼亚式亲属制度时，根据摩尔根的论述，辨析了家庭与亲属制度之间的差异，其中，家庭是能动的，“亲属制度却是被动的；它把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只有当家庭已经根本变化了的时候，它才发生根本的变化。同样，政治的，宗教的，法律的以至一般哲学的体系，都是如此。”[4]353-354马克思在此论述了家庭的变化所产生的基础性作用与决定性影响。家庭的变化是起点，家庭的变化是亲属制度变化的条件与动因。家庭与亲属制度的变化还将导致政治的变化、宗教的变化、法律的变化，甚至还会导致哲学体系的变化。讲国家的起源为什么要从家庭开始说起，原因就在这里。马克思的这个思想得到了恩格斯的高度认同，《起源》引用了马克思的这个说法，称：“‘同样’，马克思补充说，‘政治的、法律的、宗教的、哲学的体系，一般都是如此。’”[3]P41不仅如此，《起源》的书名列出的第一个词语就是“家庭”。

关于家庭，马克思还说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着servitus(奴隶制)，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对抗。”[4]P366马克思的这个论断，在“家庭”与“对抗”之间建立了内在的联系，按照这个论断，早在萌芽时期的家庭中，就已经隐含了“对抗”的因素，甚至已经隐含了阶级对抗的种子，原因在于，家庭跟劳役有关，跟奴隶制与农奴制有关，跟阶级的产生、阶级对立的形成有关，由此，家庭可以说是国家产生的一个根源。对于这样一个极具创造性的理论观点，恩格斯同样是高度认同的，他在《起源》中写道：“对于这一点，马克思补充说：‘现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制(servitus)，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。’”[3]P70

马克思在《摘要》中提到了希腊神话，他写道：“对奥林帕斯山的女神们的态度，则反映了对妇女以前更自由和更有势力的地位的回忆。朱诺有权力欲，智慧女神是从宙斯脑袋里跳出来的，等等。”[4]P368与之相应，恩格斯在自己的著作中写道：“这种新的家庭形式的全部严酷性，我们在希腊人那里可以看到。正如马克思所指出的，神话中的女神的地位给我们展示了一个更早的时期，那时妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位”。[3]P74

在述及肖尼人的取名习惯时，马克思进行了创造性的发挥，他说：“借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的诡辩法，当实际的利益十分冲动时，就寻找一个缝隙以便在传统的范围内打破传统！”[4]P467马克思的这句话，表达了一个具有普遍性的规律。对此，恩格斯在自己的著作中进行了引用：“‘借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的决疑法！于是就寻找一个缝隙，当实际利益提供足够的推动力时在传统的范围以内打破传统！’(马克思语)因此，就发生了一个不可救药的混乱，这种混乱只有通过向父权制的过渡才能消除，而且确实部分地被这样消除了。”[3]P68

关于希腊人的氏族，马克思写道：“格罗特先生应当进一步注意到，虽然希腊人是从神话中引伸出他们的氏族的，但是这些氏族比他们自己所创造的神话及其诸神和半神要古老些。”[4]P500恩格斯的《起源》在同一个主题之下，以“马克思补充说”的方式，原文引用了马克思的这句话。与此同时，马克思把格罗特称为“庸人学者”，也为恩格斯所引用，他说：“氏族起源于共同祖先，成了‘庸人学者’(马克思语)绞尽脑汁而不能解决的难题。”[3]P116-117

瑞士人类学家、法学家巴霍芬的《母权论》享有较高的学术声誉，他的观点受到了马克思的关注，马克思说：“如果巴霍芬认为这种普那路亚婚姻是‘非法的’，那么，那一时代的人也许要认为今日从兄弟姊妹或表兄弟姊妹之间结婚，近的和远的，大多数都是血亲婚配，正如亲兄弟和亲姊妹之间结婚一样。”[4]P565对此，恩格斯在自己的著作中，以脚注的方式进行了引用：“‘如果巴霍芬认为这种普那路亚婚姻是[非法的]，那么，那一时代的人也许要认为大多数今日血统近的和远的从兄弟姊妹或表兄弟姊妹之间结婚，都是血亲婚配，正如亲兄弟和亲姊妹之间结婚一样。’(马克思语)”[3]P51

恩格斯对马克思的《摘要》一书的引证，远远不止以上诸端。这些引证表明，恩格斯的《起源》与马克思的《摘要》具有精神上的血肉联系。在一定程度上，《起源》甚至可以理解为《摘要》的延伸，在《摘要》与《起源》之间，在思想上具有明显的源流关系。

综合分析上面分述的两个方面，可以发现，马克思在《摘要》中表达的观点、提出的论证以及取得的研究成果，已经广泛地灌注到《起源》一书中，已经成为《起源》的思想元素或理论要素，已经为《起源》提供了重要的精神滋养。如果严格按照今天的技术性的著作权法的规定，恩格斯是《起源》的唯一作者。但是，不论是在精神层面上还是在实质意义上，《起源》都可以看作是恩格斯与马克思共同完成的作品，是恩格斯完成马克思遗愿的学术思想结晶——按照恩格斯自己的说法，是他完成了马克思“未完成的工作”。从这个角度来看，《起源》是马克思恩格斯共同完成的作品，反映了马克思恩格斯共同的思想与方法——历史唯物主义。

三、《家庭、私有制和国家的起源》反映了晚年马克思“对起源的爱好”

以上分析表明，恩格斯的《起源》与马克思的《摘要》一脉相承，仿佛同一条河流的上游与下游。既然像是同一条河流，其水质当然具有共同的特性——那就是“对起源的爱好”。然而，这个爱好是晚年的马克思恩格斯(特别是晚年的马克思)才有的爱好。青年时代的马克思尚未养成对起源的爱好。

让我们稍作回顾。早在1842年，24岁的马克思在《法的历史学派的哲学宣言》一文中写道：“庸俗的观点认为历史学派是对18世纪的轻佻精神的一种反对。这种看法的普遍性和看法的真实性恰好成反比。18世纪仅仅产生了一种东西，它的主要特征是轻佻，而这种唯一的轻佻的东西就是历史法学。历史学派已把研究起源变成了自己的口号，它使自己对起源的爱好达到了极点，——它要求船夫不沿着河航行，而沿着河的起源航行。因此，要是我们回到历史学派的起源去，回到胡果的自然法去，这个学派必然会认为是正确的。历史学派的哲学走在历史学派的发展前面，所以，我们要在该学派的发展本身中去寻找哲学是徒劳无益的。”[5]P97马克思的这段话，旨在批判德国当时的历史法学派，特别是历史法学派的鼻祖和创始人胡果，以及历史法学派的主要代表萨维尼——正是后者在1838年写了一篇文章，用以纪念胡果获得法学博士学位50周年。马克思注意到了萨维尼的这篇纪念文章，进而指出：“正如历史学派的著名法律家所写的那篇纪念胡果的文章所指出的那样。当我们承认胡果先生是18世纪的产儿的时候，我们甚至是按照胡果先生本人的精神行事的，这位先生自称为康德的学生，并把自己的自然法称做康德哲学的爱子”，“然而，胡果曲解自己的先生康德。”[5]P98这就是说，胡果并未遵循康德哲学指示的方向。

更为严重的是，“胡果亵渎对正义的、道德的、和政治的人来说神圣的一切，可是，他破坏这些神圣的事物，只是为了用历史的圣徒遗物应得的荣誉去报答它们，他从理性的观点指摘它们，以便后来可以从历史的观点去颂扬它们，同时借此去颂扬历史学派的观点。”[5]P99这就是说，历史的观点背离了理性的观点，历史的观点站在理性的观点的对立面。由此可以表明，此时的马克思反对“历史的观点”，认同“理性的观点”，此时的马克思实为理性主义的马克思。

在这篇文章的最后，马克思写道：“我们认为从历史学派的哲学宣言中引来的这几段摘要，足以给这一学派做出这样的历史评价：反历史的幻觉、模糊的空想和故意的虚构。这几段摘要足以用来决定胡果的继承者是否有能力成为当代的立法者。”[5]105这里的“继承者”，同样是指萨维尼，因为早在1814年，萨维尼就在海德堡出版了一部颇为有名的著作——《论立法与法学的当代使命》。而且，就在马克思写作《法的历史学派的哲学宣言》的同一年，亦即1842年，萨维尼还被任命为普鲁士政府的修订法律大臣——这样一个客观的事实，也可以作为理解马克思批判历史法学派的一个现实背景。

时隔不久，从1843年末至1844年初，25至26岁的马克思又借《黑格尔法哲学批判导言》一文，再次批判历史法学派，马克思说：“有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖传的、历史性的鞭子——的每个呼声宣布为叛乱；历史对这一学派，正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样，只是表明了自己的a posteriori[过去]，因此，这个法的历史学派本身如果不是德国历史的产物，那它就是杜撰了德国的历史。”[5]P454

从1842年至1844年，马克思以雄辩的语言，反复批判历史法学派——特别是这个学派的创立者胡果。在那个时期的马克思看来，历史法学派存在的主要问题，是“对起源的爱好达到了极点”。由此可见，青年时代的马克思，特别是1848年《共产党宣言》发表之前的马克思——通常归属于马克思主义正式诞生之前的马克思，并不爱好研究人类的起源，甚至不赞同研究人类的起源，那个时期的马克思把研究人类的起源，看作是一个错误的方向。

但是，晚年的马克思却养成了“对起源的爱好”。在这里，让我们考察几个重要的时间节点。马克思是在1883年辞世的，在此之前的数年时间里，马克思一直都在研究人类起源的问题。有资料表明，在1880年底至1881年3月之间，62至63岁的马克思对美国人类学家摩尔根的《古代社会》一书进行了全面的研究，写成了《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》。1881年4月至6月，马克思又写成了《亨利·萨姆纳·梅恩〈古代法制史讲演录〉(1875年伦敦版)一书摘要》，这篇摘要全面而系统地研究了英国法律史家梅恩(1822-1888，现在通译为梅因)的这部古代史著作。据考证，关于梅恩著作的这篇摘要，“马克思作于1881年，写于与马克思稍前所作摩尔根《古代社会》一书摘要的同一个笔记本的第159-196页上。梅恩这部著作的摘要由国际社会史研究所(阿姆斯特丹)在1972年用原文第一次发表在《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。”[4]P778在这篇《摘要》的开端，马克思写道：“在翻译的布雷亨法规(法律汇编)中最重要者是：《古制全书》(古代法的伟大著作)和《艾锡尔书》。惠特利·斯托克斯先生认为前一著作编纂于十一世纪或稍前一个时候；《艾锡尔书》还早一世纪(第12页)。”[4]P572就内容与主题来看，无论是摩尔根的著作还是梅因的著作，都是在研究人类的起源，都是那个时代研究人类起源的代表性著作。

稍后，马克思还完成了一部《约·拉伯克〈文明的起源和人的原始状态〉(1870年伦敦版)一书摘要》，这部摘要“是马克思在1882年做的。马克思在这份摘要中所做的批注，主要是有关原始社会的婚姻、家庭以及宗教等方面的问题。拉伯克是民族学进化论学派的重要代表人物之一。马克思对拉伯克观点的批判，反映着马克思在研究了摩尔根《古代社会》一书之后所得出的结论。拉伯克书的摘要在大开本的笔记本里占八页。这份摘要由国际社会史研究所(阿姆斯特丹)第一次用原文发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。”[4]P781除此之外，针对约·菲尔的《印度和锡兰的雅利安人村社》(1880年伦敦版)，马克思还在1881年做了一份摘要，这份摘要“与摩尔根和梅恩两书的摘要用的是同一个笔记本，写在第128-154页上。马克思对菲尔这本书的摘要第一次用俄文发表于《亚非人民》1964年第1期、1965年第1期、1966年第5期，后来用原文发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。”[4]P781

如果进一步往前回溯，还可以发现，马克思在1879年10月至1880年10月之间，还作了一部《马柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉(第一册，1879年莫斯科版)一书摘要》，这篇摘要开篇就说：“人类社会的原始群状态，没有婚姻和家庭；他们之间的关系是：共同生活和相同的营生(如战争、狩猎、捕鱼)；另一方面，则是母亲及其亲生子女之间的骨肉关系。”[4]P207可见，这篇摘要同样是原始社会史方面的著作。查阅这篇摘要的全文，可以看到，马克思大量提及原始社会方面的论著，譬如，班克罗夫特的《北美太平洋沿岸各州的土著民族》、林克的《爱斯基摩人的故事与传说》，等等。据考证，从十九世纪“七十年代中期起，马克思特别加紧研究资本主义以前的各社会形态，1876年5—6月，他把格·路·毛勒的关于日耳曼公社史的著作作了详细的摘要。同年12月，马克思阅读了格汉森、弗德里奇、奥乌提舍诺维奇、弗卡尔德纳斯关于公社制度在塞尔维亚、西班牙和其他国家的演变情况的著作。”至于“柯瓦列夫斯基的著作受到马克思的注意，是由于它取材广泛，对公社在不同国家中的历史命运作了比较研究，用新的事实证实了马克思关于人类社会发展的最初阶段即原始公社的实质的结论。”[4]P766

以上关于“马克思晚年著述史”的简要回顾表明，在马克思生命的最后几年里，对人类起源的研究成为了他的工作重心。由此可以看到，相对于青年马克思，晚年马克思对“起源”的看法发生了一个明显的变化：青年马克思严厉地批判历史法学派“对起源的爱好”，但是，晚年马克思自己却养成了“对起源的爱好”；晚年的马克思花费巨大心力，对众多关于“人类起源”方面的论著进行再研究，就是他爱好“起源”的直接证据。因此，我们可以说，研究人类的起源，是晚年马克思从事学术研究与思想探索的一个重心，也是晚年马克思的一个宿愿。由于马克思在1883年的辞世，这个宿愿变成了没有最后完成的遗愿。但是，马克思的宿愿或遗愿并没有落空，马克思的宿愿、遗愿经过恩格斯的努力，得到了最终的实现，这就是《起源》一书的诞生。可以说，是马克思与恩格斯以思想接力的方式，共同完成了对“人类起源”的研究。

四、《家庭、私有制和国家的起源》在马克思主义理论体系中的地位

为什么在马克思恩格斯的晚年，会养成“对起源的爱好”？在19世纪70年代末、80年代初，国际共运风起云涌，世界无产阶级争取解放的斗争方兴未艾，那么多紧迫的现实政治问题，都摆在马克思恩格斯的面前。譬如，“1879—1880年间，除了德国工人运动以外，法国工人运动特别需要马克思和恩格斯的支援。有阶级觉悟的法国工人于1879年10月，在马赛召开了社会主义者代表大会，会上决定创建法国工人党。不久，这个党的领袖茹尔·盖得，请求马克思、恩格斯帮助这个年轻的党制订一个党纲。他们两人答应了这个要求。1880年5月初，盖得来到伦敦，在恩格斯家里，和马克思以及保尔·拉法格一起，草拟了党纲。马克思写了理论部分，又和恩格斯两人合写了第二部分，即包含直接的政治和社会要求的部分。”[6]P400紧接着，德国社会民主党于1880年8月又在瑞士召开了第一次秘密的党代表大会，参会的56个代表作出决定，要反对德国的非常法，而且要马上采取一切手段，而不仅仅是采取迄至那时为止党纲中所称的“合法手段”来进行斗争。“恩格斯拥护这个决定。代表们激烈地批评了右倾机会主义者。同时他们还发出了呼吁，要利用‘最广泛的最猛烈的活动’，以‘任何适当的方式’牢固地组织起来，以加强党的力量。这些都符合恩格斯的心愿。把无政府主义代表开除出党，也是恩格斯所赞同的。”[6]P401这样一些片断与细节，大致可以折射出1880年前后的马克思恩格斯需要面对的现实问题。

在这样的政治背景下，马克思恩格斯为什么还要投入大量的时间与精力，去研究看似远离现实的原始社会问题、人类起源问题？马克思恩格斯为什么要做出这样的选择？必须看到，对于一个卓越的思想家来说，研究方向、研究重心的选择，关注什么，忽略什么，其实才是关键性的价值选择、价值判断。

在这里，让我们重新回到列宁对《起源》一书的评价。如前所述，列宁以“现代社会主义的基本著作之一”定位《起源》，要求人们在研究国家问题的时候要看看此书，因为《起源》提供了“正确观察问题的方法”。如何理解列宁的这个判断？为什么叙述人类早期历史、讲国家的产生，是“正确观察问题的方法”？是不是说，要正确处理1919年的俄国现实问题，需要从蒙昧时代、氏族社会开始说起？或者说，在人类最早的家庭中，蕴含着解决1919年俄国现实问题的答案？显然不是。对一个具体处理实际事务的政府公务人员来说，也许还真不需要研究摩尔根的《古代社会》，也不太需要研究马克思关于此书的《摘要》，甚至也不太需要研究恩格斯根据《古代社会》以及马克思的《摘要》写成的《起源》。那么，《起源》的意义到底在哪里？如何理解《起源》在马克思主义理论体系中的地位？

实际上，在马克思关于摩尔根《古代社会》一书的《摘要》中，已经隐含着一根理解《摘要》与《起源》的重要线索。在《摘要》中，马克思写道：“这些部落转而依据血缘关系上的明白的事实，用基本称谓的结合语，来说明每个人对己身的亲属关系；他们这样说：兄弟的儿子，兄弟的孙子；父亲的兄弟，父亲的兄弟的儿子；每一个词组描述一个人，从而使亲属关系包含在里面；雅利安各民族的亲属制度的最古的形式，即存在于希腊语系、拉丁语系、梵语系、克尔特语系、闪米特语系诸部落中最古的亲属制度，就是这样(《旧约全书》，系谱)。”[4]P340-341

马克思在此提到的《旧约全书》之系谱，首见于《创世记》第5章：“亚当的后代记在下面”(5：1)，随后，就是从亚当开始，直至挪亚的系谱；次见于《创世记》第10章：“挪亚的儿子闪，含，雅弗的后代，记在下面”(10：1)，下面就是挪亚之后的系谱。根据马克思提示的这根线索，我们可以发现，《起源》在马克思主义的思想体系、理论体系、文献体系中的地位，就相当于圣经中的《创世记》。

《创世记》是《旧约全书》的第一篇文献；翻开《旧约全书》，首先看到的就是《创世记》。但是，在任何版本的《马克思恩格斯全集》、《马克思恩格斯文集》或《马克思恩格斯选集》中，《起源》都不是首先呈现给读者的第一篇文献。就创作时间的先后来看，《起源》当然也不是马克思恩格斯创作的第一篇文献。事实上，《起源》甚至是马克思辞世之后才正式诞生的文献。在这样的事实面前，我们反而要说，在马克思主义的文献体系、理论体系中，《起源》的思想地位、理论意义，就相当于圣经中的《创世记》。这是一个由什么样的逻辑支撑起来的结论呢？

在《旧约全书》建构起来的世界中，《创世记》记载了万事万物的开端。在《创世记》所记载的事实发生之前，神是存在的，但人和人的世界是不存在的。所谓“创世记”，就是神创造人的世界的记录。正是在神“创世”之后，人的世界才得以展开，人世的善与恶、拯救与沉沦才出现了无休无止的纠缠。因此，《创世记》构成了《旧约全书》的起点。根据同样的逻辑，我们可以理解《起源》的意义。因为，在马克思主义的世界中，《起源》同样意味着“开端”。只是，《起源》描述的“开端”不是神创造的人的世界的开端，《起源》旨在解释的“开端”是：人的世界是如何开始的？人是如何创造了人的世界的？人是如何从蒙昧状态走向野蛮状态进而走向文明状态的？《旧约全书》是宗教，马克思主义是科学，这是它们二者的本质区别。但是，无论是《旧约全书》解释的世界，还是马克思主义解释的世界，都离不开对“开端”、“起点”的描述，否则，就无法令人信服地解释世界的来龙去脉。从这个角度来看，《起源》也就堪称马克思主义的“创世记”。

我们可以假设——请注意，这只是一个假设，如果没有马克思恩格斯对“起源”、“源头”、“开端”的论述，马克思主义的整体框架将会怎样？稍微偏激一点说，那它就真成了无源之水、无本之木。这就是说，《起源》实为马克思主义思想体系、理论体系、文献体系的源头和起点。《创世记》作为《旧约全书》的源头和起点，主要是时间意义上的，神创造了天地与人的世界，时间就开始了，一切都开始了。《起源》同样是马克思主义的源头和起点，它与时间有关，但主要是逻辑意义上的。马克思恩格斯论述资本主义社会必然灭亡、共产主义社会必然胜利，共产主义必然取代资本主义。然而，这个理论要说服人，它就必须彻底；这个理论如果要彻底，就不能仅仅局限于资本主义社会与共产主义社会；这个理论就必须进一步阐明：资本主义社会从何而来？

如果说资本主义社会是由封建社会蜕变而来的，那么封建社会从何而来？如果说封建社会是由奴隶社会蜕变而来的，那么，奴隶社会又从何而来？这就必须追溯到原始社会中的氏族与部落，必须追溯到人类的野蛮时代，直至追溯到人类还处于“一无所知”状态或“所知甚少”状态的蒙昧时代。蒙昧时代就是人类文明的初始时代，就是社会进化与政治演进的起点。从这个角度来看，马克思主义如果要成为一个逻辑完整的思想体系、理论体系，那么，关于资本主义社会之前各个环节的说明，关于遥远的蒙昧时代、野蛮时代的说明，关于最古老的家庭与氏族的说明，可以提供最具基础性的支撑。这样的说明，这样的支撑，就是由《起源》来承担的。可见，《起源》作为历史唯物主义方法的核心文献，堪称马克思主义的逻辑起点与第一推动力，堪称马克思主义理论大厦的基石与第一块砖。

为了更好地理解《起源》在马克思主义思想体系、理论体系、文献体系中的地位，我们还可以参看传统儒家的思想体系、理论体系与文献体系。譬如《尚书》，它从帝尧、帝舜开始，一直讲到夏商周。在《尚书》各篇中，《尧典》的地位，就相当于圣经中的《创世记》。《尧典》记载的帝尧，是《尚书》编织的系谱中的第一个圣王。在《尚书》建构的世界中，帝尧是圣王的起点，也是文明的起点。中国固有的内圣外王之道，作为一种文明传统，就是由帝尧开辟的，正如《尧典》开篇所记：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”按照这样的叙事框架，华夏文明秩序就是由此而开启的。

已经有学者注意到：“涉及政论的古代文本，《尧典》是中华现存全部文献的第一篇”，“《尧典》讲述的是儒家承认的第一位、第二位圣人，即尧和舜。所以我们可以称《尧典》为中华文明第一典，其中阐发的是这个文明在很多意义上的源头，既是思想哲理的源头，也是精神信仰的源头，又是生存结构的源头和政统的源头。”[7]P3沿着这样的理路，还可以补充一句，《尧典》在《尚书》中的地位，甚至在儒家学说体系中的地位，就相当于《创世记》在《旧约全书》中的地位，也相当于《起源》在马克思主义理论体系中的地位。由此，我们可以看到，就文献、文本来说，《创世记》是基督教教义的逻辑起点，《尧典》是儒家教义的逻辑起点，至于《起源》，则是马克思主义这个科学的思想体系、理论体系的逻辑起点。为什么要说《起源》是马克思主义的“创世记”，原因就在这里。为什么晚年的马克思与恩格斯在人类起源的问题上投入了如此巨大的热情，原因也在这里。

五、如何看待《家庭、私有制和国家的起源》引起的百年争论

自从《起源》1884年首次问世以来，由于它实际享有的作为马克思主义的“创世记”的思想地位、理论地位，由于它确立的叙事框架对社会主义国家的思想、理论与实践所发挥的支配性作用，在一百多年以来的学术演进历程中，已经引起了广泛的争论。

譬如，在关于荷马时代有无国家的问题上，恩格斯在《起源》中写道：“野蛮时代高级阶段的全盛时期，我们在荷马的诗中，特别是在《伊利亚特》中可以看到。发达的铁制工具、风箱、手磨、陶工的辘轳、榨油和酿酒、成为手工艺的发达的金属加工、货车和战车、用方木和木板造船、作为艺术的建筑术的萌芽、由设塔楼和雉堞的城墙围绕起来的城市、荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。”[3]P37-38在恩格斯看来，即使是这个“野蛮时代”之“高级阶级”，依然是一个典型的氏族时代，依然是一个“前国家时代”。在《起源》一书的第四节，亦即在关于“希腊人的氏族”的专论中，恩格斯又论及“荷马史诗”，他说：“在荷马的诗中，我们可以看到希腊的各部落大多数已经联合成为一些小民族[kleine Völkerschaften]；在这种小民族内部，氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性。”[3]P120在这里，恩格斯还以较长的篇幅，引证了马克思的一段《摘要》，其中的最后一句是：“希腊著作家用来表示荷马所说的王权的巴赛勒亚[basileia]一词(因为这一权力的主要特征是军事的统率)，在同时存在议事会和人民大会的情况下，其意不过是军事民主制而已。(马克思语)”[3]P123-124概而言之，在恩格斯看来，荷马时代的希腊社会，国家尚未产生，还属于典型的氏族社会。

但是，20世纪中期以来，米罗那斯(Mylonas)、芬尼(Finley)等人的研究表明，“迈锡尼时代的王国是一个中央集权式的国家。国王不仅掌握了全部的政治权力，有的学者甚至认为，他也拥有王国的神权。与这种集权式的政治结构相适应，迈锡尼时代的经济结构也是一个以王宫为中心的模式。”这就是说，在更加古老的迈锡尼时代，国家就已经出现在希腊。“从迈锡尼社会到荷马社会，在社会形态上存在着某种形式的延续性。虽然到荷马社会，王权已不像迈锡尼时代那样牢固，以至于表示王权的词汇的意思趋向于模糊，但它的存在却是不容置疑的。然而，这种延续性并不仅仅局限在社会形态上。即使在芬尼所说的非延续性表现得非常明显的土地所有制方面，也有着一定的延续性。虽然在荷马社会，对土地的占有经常表现为个人的自由占有，但也存在着芬尼所说的迈锡尼式的‘有条件占有’。”此外，“从荷马社会的内部结构来看，似乎也没有理由认为它是原始氏族社会的一种形态。”因为，“荷马社会继承了迈锡尼时代的王权及其观念。这也就是说，它承袭了迈锡尼时代所形成的国家形态。固然，由于迈锡尼文明的衰落，造成了中央集权的衰微，进入荷马社会，王权已经变得模糊起来。但这是完全不同的另外一个问题，并不能说明荷马社会倒退到了原始社会的状态，它所反映的仅仅是王权的削弱。”[8]王权与中央集权的存在，就是国家存在的证明。按照这样一些论述，早在荷马时代甚至更早的迈锡尼时代，希腊就已经出现了国家。这样的观点与论证，都可以看作是对《起源》的质疑。

再譬如，俄国学者哈赞诺夫(Khazanov)注意到：“卡尔奈罗(1970)正确地批判了国家起源的‘自动理论’，这种理论认为，农业的发展自动地带来粮食剩余，经过一些中间阶段，随之而来的就是国家的诞生。他强调，事实上农业并不是必然地产生剩余。剩余本身也不会必然地自动导致国家的形成。比如，一个社会可能自动地停留在酋长制阶段，甚至也可能处于更低的水平。”[9]P274-275卡尔奈罗(Carneiro)批判的国家起源的“自动理论”，可以对照着恩格斯在《起源》中的论述来理解：“氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了。”[3]P188比较这两种不同的分析理路，可以看到，至少在相当程度上，卡尔奈罗关于国家起源的观点，迥异于《起源》对于国家起源的论述。

荷兰学者克列逊(Claessen)、捷克斯洛伐克学者斯卡尔尼克(Skahuk)则直接针对《起源》一书提出了批评：“依据希腊罗马和日耳曼人古代历史上的材料，恩格斯概述了阶级的形成和随之而来的国家权力的产生。阶级的形成使得这样一种政治机构的建立成为必要，它是为保证统治阶级永久的最高权势而建立起来的。”这里所说的“这样一种政治机构”就是国家，恩格斯的概述“指明了一个很重要的关系，即：一方面是私有制与社会阶级的发展，另一方面是国家的起源。许多人的研究表明：这种关系并不像恩格斯所说的那样，是一种简单的因果关系；而且似乎也不像有些晚近的学者所设想的那个样子。”[10]P297

以上数端，还仅仅是几个孤立的学术例证。事实上，自《起源》问世以来，在世界范围内，在130多年的时间里，对《起源》的批评与质疑从未间断。对此，如前所述，我国已有学者做出了专门的“百年综述”。[1]在这样的学术背景下，《起源》是否还站得住脚？如何看待《起源》在世界范围内引发的百年争论？对于这个不容回避的问题，可以从两个不同的层面来看待。

从学术讨论的层面上看，特别是在人类学的专业领域，关于人类文明早期的某些细节，某些具体的判断，见于《起源》一书的论述确实存在着改进的空间，譬如，上述关于希腊国家的产生时间，就可以进一步讨论。随着考古学的进步，随着出土文物资料的不断丰富，还会更多地改写恩格斯在人类学方面的一些观点与论断，这是毋庸置疑的。事实上，早在《起源》第一版发表以后，恩格斯对此已有充分的认识。正如恩格斯在《起源》第四版的序言中所说：“自本书初版问世以来，已经有七年了；在这几年间，对于原始家庭形式的认识，已经获得了很大的进展。因此，在这里必须用心地加以修订和补充”，“因此，我仔细地校阅了全文，并作了许多补充，希望在这些补充中恰如其分地照顾到了今天的科学状况。”[3]P18这段话可以表明，相对于1884年的《起源》第一版，1891年的《起源》第四版，已经在恩格斯的手上得到了“修订与补充”。因为，那个时期的学术研究，在七年时间里已经获得了很大的进展，恩格斯愿意根据这些新进展，进一步完善《起源》，让《起源》能够自我生长、自我演进，能够与学术领域内的发展保持某种同步性。换言之，早在恩格斯生前，《起源》已经成为一个不断生长的文本，能够对学术界不断出现的新材料、新成果做出及时的反应。

但是，从另一个层面来看，对于《起源》一书建构起来的叙事框架，恩格斯则保持了高度的自信。同样是在《起源》第四版的序言中，恩格斯写道：“自从摩尔根的主要著作出版以来已经14年了，这14年间，关于人类原始社会史的材料，已经大大丰富起来；除了人类学家、旅行家及职业的史前史学家以外，比较法学家也参加进来了，他们有的提供了新的材料，有的提出了新的观点。结果，摩尔根有一些假说便被动摇，甚至站不住脚了。不过，新搜集的资料，不论在什么地方，都没有导致必须用其他的观点来代替他的卓越的基本观点。他给原始历史建立的系统，在基本的要点上，今天仍然有效。甚至可以说，越是有人力图隐瞒摩尔根是这一伟大进步的奠基者，他所建立的这个系统就越将获得大家的公认。”[3]P30恩格斯为摩尔根“建立的这个系统”辩护，就是在为《起源》建构的“系统”辩护。这就是需要特别注意的地方，也是本文反复强调的地方：《起源》的核心旨趣就在于建立一个解释系统、叙事框架。马克思主义的基本原理，马克思恩格斯关于政治、经济、社会、文化的论述，几乎都可以在这个解释系统、叙事框架中来理解。

因此，关键的问题是从什么样的角度看待《起源》引起的百年争论。如果仅仅是从人类学的专业学术立场上看，《起源》的一些论述完全可以进一步探讨。但是，如果超越专业性的学术旨趣，从社会主义的立场看来，从共产主义的信仰来看，《起源》确立起来的“卓越的基本观点”与强大的解释“系统”，亦即《起源》所确立的解释系统、叙事框架，不仅“今天仍然有效”，而且不可能动摇。

事实上，已有学者注意到，“恩格斯研究人类学的目的，并非为了成为这方面的专家，而是为了弄清从前资本主义社会过渡到资本主义社会的各中间环节，从而证明资本主义社会不是永恒的，而是可变的，要向更合理的社会转化的。简言之，恩格斯进行人类学研究的目的并非为了人类学本身，而是为了对资本主义社会进行分析和批判，这就使恩格斯的人类学研究具有浓厚的政治色彩。”[1]这个评论值得参考。我们则认为，《起源》是一部人类学著作，但又远远超越了专业人类学的价值与意义。如前所述，按照列宁的观点，它是社会主义的基本著作之一。我们则认为，还应当给予它更高的评价，它作为马克思主义的“创世记”，乃是一部为社会主义奠基的著作。因为，它为马克思主义思想体系、理论体系的展开，搭建了一个框架，确立了一个起点。虽然，它在马克思恩格斯漫长的著述过程中成书较晚，但在理论逻辑上，却应该作为马克思恩格斯的第一篇文献来阅读。

六、结语：由《家庭、私有制和国家的起源》奠定的国家与法的方法论

以上分析表明，要弄通马克思主义理论与历史唯物主义方法，应当从阅读《起源》开始。要弄通马克思主义国家与法的理论，尤其是，要掌握马克思主义国家与法的方法论，更应当从阅读《起源》开始。概括恩格斯的论述，可以看到，“人类最早的政治形式是氏族，成员在其首领的领导下过着不需要国家和法的幸福生活。由于生产力的发展，出现了剩余产品，它们刺激了代表氏族对外交换的首领们的私心，于是，他们通过侵吞公产逐渐成了富人，与穷人形成对立和对抗的阶级。为了避免社会在这样的对抗中爆炸，凌驾于社会之上的国家应运而生，它很快成为阶级压迫的工具。最早产生的国家是奴隶制国家，与它同时产生了奴隶制的法。在此之后，还会有封建制的、资本主义的和社会主义的三种国家和法。直到共产主义社会，国家与法才会消亡。”[1]这就是马克思主义关于“国家与法的一般理论”，也是当代中国各种法理学教科书反复重申的理论。但是，这个“一般理论”背后的方法论，亦即马克思主义国家与法的方法论，特别是历史唯物主义的方法论，却是由恩格斯的《起源》奠定的。

回到本文开篇引述徐国栋所说的“在法学界催生出理论更新的欲望，开创法学基础理论的新范式”，这是一个好的期望，但是，这个期望的实现有一个前提，那就是对恩格斯的《起源》进行更加深入的理解。徐国栋的文章主要立足于现代学者或西方学者关于《起源》的批评，这样的“百年综述”有助于我们在西方理论的视野中理解《起源》。相比之下，本文则立足于马克思主义自身的逻辑，阐释《起源》在马克思主义理论体系中的地位。希望通过这样的阐释，有助于在一个更加广阔的背景下，理解马克思主义国家与法的一般理论及其方法论。

注释：

① 代表性的论著主要包括，郭宇昭：《法不是从来就有的——学习恩格斯：〈家庭、私有制和国家的起源〉的一点体会》，《法学研究》1983年第4期；周长龄、李名：《恩格斯关于法律起源问题的经典论著新探——从〈论住宅问题〉到〈家庭、私有制和国家的起源〉》，《中国法学》1993年第4期，等等。

② 参见，中国人民大学法律系国家与法的理论教研室编：《国家与法的理论教学大纲》，法律出版社1956年；西北大学法律系国家和法的理论与历史教研组编：《国家和法的理论基本知识》，陕西人民出版社1958年；以及，刘升平等：《我对编写〈国家与法的理论〉一书的基本意见》，《法学研究》1962年第3期，等等。

③ 参见，[苏]亚历山大洛夫：《国家与法权理论提纲》，中国人民大学马列主义关于国家与法权理论教研室译，中国人民大学1954年；[苏]杰尼索夫等：《国家与法的理论的对象与方法，国家与法的起源，对资产阶级理论的批判》，宗生译，中国人民大学1955年；中国人民大学国家与法权理论教研室辑：《国家和法的理论论文选译》第一辑，中国人民大学出版社1956年，等等。