文学—艺术与正义生成的可能性——从罗尔斯的正义论出发

贾 玮

(重庆师范大学 文学院,重庆 400047)

一

从其所坚持的观念不难看出，美国学者玛莎·努斯鲍姆的“诗性正义”企划已然积极介入了当代的正义讨论。赋予文学阅读体恤并关注弱者之重责，使其在实质层面促动社会公平观念的自觉与传播，特别是针对感受正义与非正义能力的培养与保有，作为实践手段推动了平等意识的提升，从而支持了约翰·罗尔斯对于哈耶克等人所宣扬的程序正义及其背后的功利主义所展开的批评。但是，无论罗伯特·诺奇克(Robert Nozick)、罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)、约瑟夫·拉兹(Joseph Raz)从自由主义立场出发，还是查尔斯·泰勒(Charles Taylor)、迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)、阿拉斯戴尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、迈克尔·沃尔策(Michael Walzer)等人据守社群主义立场，都对罗尔斯有着猛烈的批评。一方面，源自不同立场的诘难，表明罗尔斯的正义论已然是相关研究共同的思考基础，成为研究正义的学者从不同视角继承阐发的思想源泉；另一方面，两种持久冲突的立场，都从各自的角度展开批评，表明在自由主义所看重的个人自由与社群主义所坚持的群体内部成员间平等及群体的间性平等之间，罗尔斯的构想并没有能够融贯通达。这也意味着，个体与群体于此还是存在着某种断裂与对立。质言之，在终极层面上，既然正义关乎社会价值的分配，那么，正义讨论终究是要探究一个个体在不妨碍到其他成员的情境中，于群体之中获得最大化发展自身的可能。有着自由主义思想背景的罗尔斯从契约论立场构思正义，虽然已经尽力平衡了个体与群体及群体之间的博弈，使得正义讨论不再轻易导向自由或者平等两个极端，尤其扭转了此前盛行但在个体与群体间严重失衡的功利主义正义观，从而在相当程度上防范并纠正了个人利己主义的破坏性，成为在多元异质的全球化社会中，“追求一种不受共识束缚的正义观念和正义实践”[1]的相对有效方法。但是，个体与群体之间的断裂，使得两者及其关联都呈现出简单化、抽象化的趋向，例如，无知之幕假设确实巧妙避免了对于一己私利的巧取豪夺，有利于公正的最大化，但是，这些个体却可能因为更大且无形的蒙蔽而群体性地不愿或者无法公正地去抉择。正是基于此，詹姆斯·博曼(James Bohman)批评罗尔斯对于当代社会复杂性缺乏足够的估量，以致于其协商方法过于羸弱，无法触及困难的核心。“正如真理性之于思想体系一样，正义乃是社会结构的第一要义”。[2]3因此，构想正义，还需将个体回归于社群之中，也就是在社会交往所形塑的复杂人际关联中，审视个体发展与群体平衡之间隐秘的互动，从而充分实现正义构想本应该具有的不同于抽象性、假想性的现实预见性。

基于自我间离化阅读实现的文学性场域，捕捉并把握到了人际交往难以言明的复杂与含混，不但为分析哲学所看重的正义命题回归鲜活而错综的语境提供了确凿的可能，更加契合于当代智识界在尽可能贴近现实经验的前提下虚拟化谈论正义的趋向，而且有助于在交往互动中显现正义的基本框架，即“一个建立在各方实质性道德共识之上的经久不衰的结构”[3]38，从而使得文学性场域担负起促成正义之重叠共识(overlapping consensus)的责任，落实正义理想的可行性。具体而言，将约翰·罗尔斯假设正义感的必然存在所氤氲成型的虚构语境熔铸于文学境遇之中，延展以下三个关键环节，将会促动有关讨论的自我审视乃至更新。其一,还原道德判断与道德动机(moral judgment and moral motivation)，也即探究“正义感”(sense of justice)何以可能；其二，对于基本结构所依赖的“原初状态”(original position)进行审视；其三,展示阻碍“公共理性”(public reason)得以实现的人际交往困境，由此反思“反射平衡”(reflective equilibrium)的实践可能性，也即罗尔斯等人所说的现实感，从而深入具体社会的正义基本结构设计与调整。总体来看，“正义感”“原初状态”等环节支撑起了罗尔斯正义论的基础理论框架，为后续的“制度”“目的”等实际选择奠定了基础。因此，在文学性场域所还原的复杂人际活动之中，舒展这些环节的褶痕，不但可以协同相关研究的深化与拓展，始基性地融通于正义思考，从而在更深远的层面上启化正义构想的结构性突破。由此，将努斯鲍姆等人“用文学支持正义”的路径深化为“由文学生发出正义”的尝试。

二

第一层级，是借助于文学对于黑暗与不公的深刻复原，探究能够识别善恶进而扬善抑恶的正义感究竟是否如同罗尔斯等人所假定那样具有必然性，也就是深化罗尔斯以权威道德、社团道德、原则道德确认其发生发展的有关讨论。作为正义论出发点的正义感，虽然在学理上可以追溯到康德的道德律令作为依据，但是，道德律令所依据的自由意志终究属于超验的自在之物，所以碍于二律背反无法证实或者证伪。文学性场域对于正义的描摹叙述，即经验性地呈现，避免了单纯依靠概念推演所致的形而上学式武断，但却维护了正义感的在场性，从而产生出逆向二律背反证成正义感的可能性。

很多研究已经出色剖析了《罪与罚》《复活》中罪恶的社会或者人性方面的成因，从而在相当程度上触及了非正义的根基。但是，满足于经验对应，激发出对于罪恶的直白鞭挞或者对于希望的热情讴歌，都会僵化这种呈现的意蕴。例如，索尼亚所引导的拉斯柯尔尼科夫的终极性悔悟，聂赫留朵夫的自我救赎等情节，并非只是描绘趋于良善的种因及其发展可能性，而是勾勒正义感的存在方式。

在诺斯莱普·弗莱的原型理论意义上，对于“犯错—救赎”的反复书写，自“俄狄浦斯王刺瞎双眼自我惩罚”这个传说出现甚至更早的时代，就存在于人类的自我审视中，并在随后的历史中始终存在。在此基础上，荣格的集体无意识理论则可以指认，“寻求救赎”这一原型正是人类集体无意识对于罪恶的认识与悔恨进而萌发正义感的确认。这种在黑暗和罪恶中曲折生长出的卑微希望，深度问责正义—非正义的“共谋”——“似乎既然恶存在着，上帝就不能存在”[4]。但是，上帝及其暗示的救赎可能始终存在，也就反证了罪恶的恒久性滞留人世。正义感恰恰是在标记人类社会不完满，引导我们在直面、理解、制止罪恶之后不怯于面对或许是更大的罪恶。

明人王阳明的四句教:“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，最为贴切地阐明了正义的“罪感”。正义与罪恶之间并非因果关系，无法通过逻辑推演得以确认。“人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。”(《传习录》卷下)“人心本体”也即缘构境遇，并无善恶之别，而关于善恶之识别乃至去存，正是在真切的人际交往中获得的某种“必然性负累”。极致的文学表达，如上文所列举的《罪与罚》《复活》等正是如此精深地描绘出这种“发生”，尤其是将善恶带回到纯构成境界，促成善之希望与罪恶的激荡互动，以罪恶的本质及善因与救赎在居间状态的萌发，勾勒出正义对于罪恶的负担。作为世界的散文，伟大的文学活动就在于参悟所谓“好的含混性”(梅洛-庞蒂语)，超越二律背反，反复书写正义感必然的悖谬性存在，使得它继续这样存在下去。保持住质疑，才能在希望与罪恶不断的相互激撞中于根基上动摇罪恶的稳定结构，从而绽裂出正义得以析出的罪恶之缝隙。

第二层级，是分析让完美世界再现的文学对于乌托邦式人际关系的描写，由此探入“原初状态”对于正义标准深层次形塑过程，从而深化“无知之幕”假设。由于“原初状态”是由“无知之幕”所保障的可能性，因此，讨论将是双向交流形态。

正方向，借用小说对于“无知之幕—原初状态”的确立及其实效进行预判。例如《边城》《受戒》等所塑造的人物形象由于纯良、正直，以至于“全部表现为自由平等而道德的人，抽象于令其千差万别的实际个性与环境”[5]，因此最为接近隔在“无知之幕”(veil of ignorance)之后不知道自己即将扮演什么角色的等待签订契约的现实个体。可贵之处就在于，小说叙述最大限度地剔除了无知之幕的强迫性，从而接续并深化了赫伯特·西蒙等人以“有限理性”对于“原初状态”假设的批判。《边城》等小说往往被认为是表现了理想化的美好人性，因为其中的人物单纯、质朴以至于完全对立于亚当·斯密意义上精于算计、判断的“行为经济人”设定，也即完全理性的行为者；另一方面，基于淳朴乡情、亲情、爱情等情感因素有所利害考虑的小说人物，也避免了非理性式的乖张，例如爷爷对于翠翠婚姻的设想、顺顺张弛有度的待人接物、天保与傩送之间相互体谅的竞争，都是基于自己所有信息量最大化的“理性选择”。《边城》的高明之处，就是将各种复杂的人际斗争、利益算计化繁为简为最纯真的需求，人物由此也呈现为真正意义上有限理性的“社会人”。对于人际活动洗尽铅华、返璞归真式的还原，迫近了有限理性的纯良，最适宜于展开正义的初步规划与设计这一思想实验，尤其是将正义的候选公共标准置于其中进行衡量，审视“每一候选标准将多么有效地引导和组织那些在由该标准所支配的社会中成长起来的人们”[3]42，从而对照现实，洞见现有标准的非正义裂隙。

逆方向，据守前文所分析得出的良善与罪恶的悖谬性共存，也即以《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》《复活》等小说为底色解构这类文学，探讨“无知之幕—原初状态”呵护的美好纯良所掩盖的罪恶，对于正义原则可能有的破坏，以求更为深刻地探入非正义的基本结构。由于“人之初，性本善”的谆谆教诲，中国人往往更容易沉醉于《边城》《受戒》所保真的桃花源记式的纯洁与简单，更倾向于相信“只有那些接近于自然状态的人才能自然地保持善良”[6]。所以，展示这种理想化的生存境遇所依赖的缺陷性结构，不但鲜有人为之，而且对于实现中华民族的正义诉求有着结构性的突破。事实上，已经呈现为社会热点问题的“校园欺凌”极其令人发指的残忍，足以动摇将童稚自然等同于纯良美好的假设。审视有关报道，可以发现无论媒体、学校、施害者、受害者乃至学生家长，都很少以“犯罪”来叙述或者评论此类事件。在话语层面将此种行为剥离于罪行，习惯于以“孩童的顽劣而已”进行定性，直接反映出社会对于这一群体的残忍与邪恶有意的回避或者无知。换言之，在通过“未成年人保护法”等保护该群体作为社会竞争的弱者地位的同时，还需对该群体的残忍进行必要的严厉惩戒，因为，正义必须落实于具体社群交往之中。对于未成年人尚未入罪化的残酷与邪恶行为进行立法并严惩不贷才能最大限度地保护这一群体中的弱者。人类历史上的不幸，诸如纳粹的“纯正雅利安人幻象”，苏联的“集中营改造梦想”还有红色高棉的“新人计划”等也都植根于对人类的自然或者本真状态近似疯狂地极度美化，“专制主义就像一个人面的蛮子，所谓人面，也就是看起来像个孩子，看起来天真”[7]，换言之，这种虚假美好不但掩盖着懵懂的可怕与残酷，而且还需依托将暴力和血腥合理化的结构模式才能成型。

由此，罗尔斯所代表的契约论正义构想的结构性缺陷及其调整可能性得以浮现。假设出正义感与原初状态，最大限度地贴近了选择出公正规则的现实可能性，但是将两者分离进行讨论，却简化了社会活动内在的自我增殖能力。正义感与良善之希望的悖谬性存在表明，只有在人际交往之中，罪恶才可能实现其自身，即破坏人类群体为保护社会正常发展所涉及并遵守的契约，由此，寻求公正的正义感由于社会力求维护自身继续发展的必然性而存在。因此，思考的起始点应该是正义感在人际交往中的存在所有的平衡作用，还有人际关联在动态交往之中必然的变化所引发的失衡，也即已有正义观念的动摇乃至最终被破坏，将会产生的罪恶。例如，当经历过天保意外死亡、傩送负气出走、顺顺拒绝续谈婚配之事、爷爷去世等之后，小说中的原有人际平衡已经破坏殆尽。无依无靠的翠翠处境凸显凶险与艰难，因为作为这些不幸的承担者，她也会很自然地被认定为是祸因。勒内·吉拉尔认为现代社会并没有文明到彻底断绝其野蛮渊源的程度，如同弗雷泽《金枝》所提及的古代社会普遍存在用来祈福去祸的替罪人一样，现代社会也会通过选择牺牲弱者作为替罪羊恢复其平衡[8]。翠翠对于摆渡人角色的承担，意味着她将成为那个众人经常面对但却并不了解也不愿过多接触的边缘人，即通过对于(爷爷)孤苦人生的重复，来承担其罪责，从而保持边城社会的稳定。联系于《萧萧》《三三》等，就会发现这些小说形成的互文空间，都在诉说着隐藏在淳朴宁静之下的罪恶。不难发现，罪恶是不可彻底删除的最终剩余物。“无知之幕—原初状态”假设是为了协商出保障具有最大公约性之善的政策与法令，但是这种企图本身是否就是一种罪恶，或者说，以协同和解为目的又会掩盖了多少罪恶。质言之，没有对于罪恶的深度认识，很难保持“无知之幕—原初状态”假设的真正活力，因此，警惕过分美化协同和解的乌托邦情怀，才是“必须保卫社会”(福柯语)不可或缺的素养。

第三层级，是基于人际交往的实际，对于正义感与原初状态的结构性调整，为探究重叠共识的极值预设了最大可能性。由于多元主义的驱动，充分现代化之后的当代社会出现了詹姆斯·博曼特别强调的复杂性乃至“超复杂性”[9]，公共空间的碎片化状态日益明显，阻碍公共理性的潜能加剧，伴随这种复杂性而生的现代主义—后现代主义艺术，尤其是与传统表达习惯相距甚远的激烈者，虽然对于“不具备某种特殊的理解和欣赏‘官能’”[10]的大众只是疯言疯语，但是，却可能是深入现代性褶皱的契机，“文学鉴于文化和语言形式而直接地向着历史行动的发展敞开”,[11]换言之，言语上的突兀变异表征着发生于历史内里的剧烈改变。

亚里士多德早已说过，文学特殊的可贵性并不在于通过记述“已经发生过的事”与社会生活发生看似直接的关联，指责很多现代主义—后现代主义文学现象不能像现实主义那样安安分分地讲故事，更多只能回避当代社会的复杂性，对于语言的离经叛道是否配得上“艺术”之名才是理解的起点。海德格尔说过：“每当艺术发生，亦即有一个开端存在之际，就有一种冲力进入历史之中。”[12]《不朽》(米兰·昆德拉，1990)、《千万别把我当人》(王朔，2004)等疯癫的言语恰恰还原了现代人深陷无物之阵中的挣扎；同样，《发条橙》(英国，1971)、《绿洲》(韩国，2002)等电影则通过图像方式呈现出现代文明的阴暗面。由于过分陌生化，以至于忤逆了我们的经验乃至常识，但是它或者它们相比较于其他表达方式更为深刻地洞开了现代社会结构对于人类主体精致而巧妙的压榨，从而继续承担着艺术之于历史的责任。只是在新的艺术形式(例如影视)强势崛起的当下，需要我们优化自身的解读方式，以求在现代主义—后现代主义文艺对于常规表达的疯狂变异中窥探其可能有的对于压迫的反抗抑或赞同。“实际的言语是一个晦暗的区域，被构成的光就来自这个区域”[13]，光影世界同样来自并回溯性地指向言语氤氲化成的场域，它们对于潜隐的难以表达的体验有着共同的责任。因此，言语与图像、文学与影视艺术，即可见者与不可见者并不对立，而是存在着复杂的互动关系。探讨两者的深层次交织，不但展示出我们的视看所受到语言的规约，而且还能借助两者的合力显明现代文明结构隐匿的压迫。

以善于捕捉现代人在相互交流中衍生出的难言之尴尬与残酷而著称的米兰·昆德拉小说，特别钟情于描述偶遇之后的人们在偏离原有生活轨迹的过程中，如何坠入到更深的固化之中。《生命中不能承受之轻》《告别圆舞曲》等以偶遇为叙述起始点的小说，都深刻展示了这一主题。小说《无知》中就有这样一段叙述干预：“一个人对另一个人的回忆：首先是因为记忆能力因人而异(这还是两个人都能接受的解释)，还因为(这更难接受)他们对于对方的重要性不一样。伊莱娜在机场看到约瑟夫时，想起了他们过去那次艳遇的每一细节；约瑟夫却什么也想不起来。从第一秒开始，他们的相遇就建立在不公正的、令人愤怒的不平等之上。”[14]两个有过肌肤之亲的人，依然相互隔膜；王家卫的电影，如《阿飞正传》《堕落天使》《东邪西毒》等同样专注于这一主题，例如《重庆森林》就以警察何志武(金城武饰演)与一个金发女子(林青霞饰演)的擦肩而过开始，随着剧情的发展牵扯出女店员(王菲饰演)与另一位警察(梁朝伟饰演)的相识。四个角色向不同维度的拉扯共同完成了对于人与人之间隔阂的展示。《重庆森林》用定格来展示作为警察的何志武与那个从事非法活动的女子的第一次相遇，随后通过不同的灯光、配音、镜头语言等凸显了两人由职业、身份带来的不平等，比如从事非法活动的金发女子活动的场所都是光线昏暗的通道、地下室等。除此之外，电影中，人物随着运转的电梯逐渐远离开另一人物又或者无人回复的短讯留言等镜头语言都巧妙地展示了现代人与其环境尴尬的粘连，更为充分地表现出现代化的设施设备对于人的表面化支撑与深层次束缚。物质化的悄然束缚，进一步破坏了相互理解的共识可能，从而使得表面上处于同一世界的人物们分别囚禁入彼此隔阂的语境之中。

电影并没有否定《无知》中的那段叙述评论中的观点，而是延展了这一论述：两个人物对于彼此而言的不平等，是生活的多个层面不断冲击形成的拓扑空间。《重庆森林》中的镜头语言通过呈现相对富足的现代化生活境遇如何更为深入地胁迫个体就范，使其愈发陷入无意的自我封闭之中，从而间离开《无知》中的叙述者与人物的距离，戳穿了这段叙述干预造成的假象，使得《无知》的叙述者的分析与判断，失去了可靠性。小说的叙事者被再次碎片化，由此产生一种故作轻松诙谐实则混杂着无奈与沉重的独特效果。这种特殊形象，正是在后现代语言游戏的冲击下依然不愿轻易放弃其人文立场的残余者，也即后现代叙事模式得以形成的关键，因而能够更为充分地展示出现代文明对于人类主体的残酷肢解。

与此同时，这段叙述干预中所总结出的两个原因乃至整部小说，甚至昆德拉的所有小说，都可作为参照，从而巧妙黏合了镜头切换，使得电影在这一互文空间中得以重组。例如，以《无知》中的那段叙述评论为依据就可以将以下镜头进行联合：《东邪西毒》中的慕容嫣(林青霞饰演)对着水中倒影练剑，《重庆森林》中警号为663的警察(梁朝伟饰演)对毛巾煞有介事地进行安抚，《堕落天使》中的天使2号(李嘉欣饰演)不甘于却又不得不经常独守空房等等，这些角色之所以形影相吊，原因正如小说的评论干预所明言的那样失去了相对于他人而言的重要性，所以，看似凄凄惶惶，颇为让人心酸的孑孑独行都是处于失重状态之中。小说与电影的互文互动展示出在平等观念下生活的现代人，不但无法进行更为深入的交流，而且还因为各自所在的散落处境已然失去了同一性基础，使其困兽犹斗的挣扎只能徒然加筑交流障碍。

由此，小说与电影的交织，得以真正深入现代人际交流的迷踪空间。生活经验的复杂性无法通过某种单一艺术样式进行表现，力图杂糅多种艺术手段的后现代艺术虽然不失为一种有益的尝试，但是由于各种艺术已然获得的自律性基础所产生的巨大张力，使得混杂收效甚微，以至于由其所表征的后现代主义被很多学者看作是一场政治大溃败的产物，因而“根本不可能说明它的任何更积极的属性”[15]29，从而名正言顺地抹杀了诸多后现代主义文艺或者具有后现代意趣的文艺对于现代生活特殊困境的展示。一旦逾越出电影使得文字叙述得以具体化、形象化的“拉奥孔”传统，尝试着进入视觉文化与文字表达相互交织拓展开的互文空间，更易于理解“现代的进步、理性和超越之理想的合法性的危机”[16]，也就是在物质获得相对满足的现代化条件下，一种无形的人际隔阂增大个体公民的私人化程度，以至于无法真正公正地思考公共政治事务，例如只是敷衍地参与保障公民权利的各种措施。由此境遇中所致的隐性的破坏，将会使已然蜕化的公共理性无法保证相关程序措施对于正义的预期，原因同样是结果，比欺骗更坏，人们可能已经普遍性地“放弃对一个正义社会的想象”。[15]3

无知之幕假设于这种人际互动中得到某种挑战性的深化。随着现代化的深入，人的主体性也许并未增加，甚至还会出现萎缩，即使聚集在无知之幕之后的意愿都会减弱。换言之，无知之幕还是依赖于启蒙主体对于理性的积极使用，但是，现代化的发展却可能使得主体性弱化至不愿对于正义与公正负责，汉娜·阿伦特所批评的“平庸之恶”虽然无法说明艾希曼之流的罪恶，但却已经证实内含着“拒绝崇高”情绪的现代化必然会产生“谈论快乐而不是正义”[15]34之类的悖论。因此，在这种人际互动之中，可以发现笼罩在无知之幕之上更为可怕的帷幕，即随着现代化程度深化，人与人之间的隔阂日渐加重，了解彼此的意愿与期待都在下降。这不仅再次质疑并反击了“诗性正义”构想所依赖的了解异己者的情感基础，而且预示着更为严重的后果，隔阂使得聚集在无知之幕后的人们，远超出罗尔斯及其支持者们的想象，变得更为漠然乃至冷酷，以至于不愿按照最大公平的可能去选择或者建议，也即正义感的缺失。“反思平衡”在现代社会面临的更大困境得以浮现。个体之间悄然增大的距离，将在无形之间弱化公共理性，从而稀释了个体、群体之间相互体谅容忍的浓度，因为无论“判断”还是“原则”，即调整“反思平衡”趋向达成的两个向度[2]18及其内涵，都是随着公共理性的厚薄而波动的变量，一旦此基础只能维系脆弱的形式，那么两者都将难以真正实现其效力。最终，反思平衡意欲保证的平稳性[17]，也将受到釜底抽薪式的威胁。

于此，“正义感”(正义得以可能的前提)、“无知之幕”(社会规则公正化的保障)、“重叠共识”(正义达成的内在原则)之间更为紧密的关联得以析出，并且在上文所揭示的现代化人际交往困境中呈现出逆向决定的趋势，也就是说，由于交流的无形障碍增大使得重叠共识缺乏实质性内容，无知之幕对于公正的保障随之降低，正义感也在这种境遇中弱化。最终说来，潜入人际交流褶皱的深浅，尤其是对于人际交往随着现代化程度加深而出现的阻碍的把握程度，直接关系到正义设计的合理性。借助文学性场域对于人际交流复杂性的充分敞开，审视并擦拭正义讨论诸环节的精神锈斑(安德烈·巴赞语)，有助于促动正义讨论发生结构性重组。

三

剖析“诗性正义”构想的内里，再次证实担负公共福祉的责任，往往伴随着急于求成而默许功利与短视。换言之，探寻文学与正义的关联，乃至复活文学乃至文学研究的公共责任，必须警惕回归文学工具论的简单化倾向。约翰·罗尔斯在所谓的政治哲学视阈，以“作为公平的正义”重新规划正义研究方向时，已经表明：“一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。”[18]因此，直接证实或者反驳某种正义观念或者诸如此类的做法，不但无法对于正义研究产生实质裨益，而且也不可能真正走出新批评所代表的形式主义倾向带给文学研究与批评的危机。

作为一种特殊的言语活动，相对于社会语境的距离，就成为文学促动正义与公平生长的可能空间。保持住这段距离的弹性与活力既艰难，却又必须。以审美来框定文学的自律性研究思路，是在贸然地夸大这种距离，进而隔断两者之间的联系；将文学还原为意识形态产物的他律性思路，要求将研究“重新政治化”[19]，则近似于完全否定这种距离。前者会因为绝对化的自话自说而错失介入世界的机缘，使其关于正义的想象过于苍白无力；贯穿后者的建构主义思路使其相信，“唯有在一个不受目的性秩序支配的世界，人类才能开放地建构其正义原则”[20]，又会使研究失去距离而无以为据。最终说来，两种模式都将文学与其社会语境的距离片面化了，进而将两者关系实体化，因此无法发现文学与社会生活两者之间相互生成的存在论关系，也就错失了文学与正义的深层次关联乃至文学更大的公共潜能。因此，更为贴切的研究趋向应该首先通过借助去现成化的阅读方式实现文学的本质性力量，即通过不断突破既定语言事实及其规则，建构出超离于日常语境的艺术世界，从而使我们有所凭靠去“挑战那些可让我们判断自己是否自主和自由的阻碍、禁忌、权威、法律”[21]。文学对于生活世界(胡塞尔语)及置身于其中的人际交往的不同层面的表达，就是在反复摹写正义等伦理主题在人际交流中的不断生成转化，尤其是将包括正义在内的伦理内容的“是什么”与“如何叙述”交融互动为一体，从而激化并促成更大的伦理困境及其探讨空间，由此真正在后形而上学意义上，助力于相关研究的视阈更新。

在后现代历史语境中，尝试沟通文学的内部研究与外部研究的前提在于真正尊重文学自律思路的有关贡献，也即在学理上自恰于读者转向及作为背景深远影响到20世纪思想领域的语言转向所更新的文学研究视阈。文学研究的伦理化转向，因此需在尊重并深入理解其必然的自律与独立的前提下，解构文学研究的故步自封，在积极借鉴“诗性语法”“细读”“叙事学”等资源的基础上充分利用“结构主义—解构主义”等方法，将文学实现为语言冒险，持续更新视野的多层次拓展可能，启迪出在文学性场域中隐匿得更为巧妙与深刻的正义潜能，进而促动公共空间的发展。