宋代湖湘学派的发展脉络及思想阐释——以《宋元学案》为中心的考察

2018-01-29连凡

天中学刊 2018年2期

连凡

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（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

《宋元学案》编纂者梳理了湖湘学派的发展源流，厘清了胡安国作为二程私淑弟子和孙复再传弟子的师承关系及理学与春秋学的渊源。基于儒佛的根本理论差异在于是否承认天理的观点，黄宗羲批评了胡寅基于表面现象的佛教批判，又从性、心、工夫三个方面反驳了朱熹对《知言》的批判，指出胡宏的“性无善恶说”是指作为本体的善性，避免了将善恶混在的气质之性混入义理之性中，胡宏“以心属已发”的观点出自程颐早年的未定之说，胡宏“察识本心发出的端倪而后容易下涵养工夫”的观点与程颢的识仁说一致。编纂者基于心学立场推崇张栻较朱熹更早重视涵养工夫，批评其向外穷理的“集义”说，又肯定了湖湘学派“以察识日常生活中本心流行的端倪作为体认仁体之方法”的宗旨。

湖湘学派；《宋元学案》；胡安国；胡寅；胡宏；张栻

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》，提供了研究宋元儒学思想史，特别是师承、流派、评价等的基本资料、评价标准与思考方式，可说是进行此一领域研究的必备参考书。目前学术界的相关研究主要集中在探讨《宋元学案》中宋元儒学思想史的脉络与建构，以及学者的学术评价与思想史地位等方面。如林素芬在《〈宋元学案〉之〈深宁学案〉及相关问题研析》中指出，全祖望基于其自身学术旨趣，大力表彰以兼容并包著称的东莱吕氏之学，打破了向来仅以王应麟为朱熹之再传弟子的成说，在《宋元学案》卷八十五《深宁学案》中明确了“不名一师”的王应麟与吕氏中原文献之学的传承关系[1]。此外，谢桃坊《〈宋元学案 · 蜀学略〉辨正》、刘兆玉《论〈宋元学案〉对张载关学的诠释——兼论〈宋元学案〉的关学观》也分别考察了《宋元学案》对三苏蜀学及和张载关学的学术传承以及思想诠释等。但总的来看，目前海内外学术界对《宋元学案》中包括湖湘学派在内的学派及其代表人物哲学思想的阐释与评价还缺乏全面系统的研究。因此本文以《宋元学案》卷三十四“武夷学案”（胡安国）、卷四十一“衡麓学案”（胡寅）、卷四十二“五峰学案”（胡宏）、卷五十“南轩学案”（张栻）‍①为中心，并结合相关文献论著，探讨编纂者对于湖湘学派学术源流的梳理及其对代表人物胡安国、胡寅、胡宏、张栻哲学思想的阐释与评价。

湖湘学派又称湖南学，是与道南学派齐名而派生于二程洛学的道学流派，始于二程的私淑弟子及程门弟子谢良佐、杨时、游酢的讲友胡安国，并经胡宏传至张栻。胡安国在继承程门心性义理之学的同时，又传承了孙复与程颐的春秋学，并基于当时的现实政治需要，从理学的立场出发阐发《春秋》中“尊王攘夷”“大一统”的微言大义，其学问主要以经学著称。而其子胡宏在继承家学的同时又师事于程门的杨时、侯仲良等人，其理学造诣在南宋初期的学者当中无人能及，再加上他广收门徒并奠定了湖湘学派的思想宗旨，可以说是湖湘学派实质意义上的创始人，并对后来理学的集大成者朱熹产生了很大的影响[2]1366。后来其弟子张栻与朱熹及吕祖谦三人并称为“东南三贤”，他们围绕中和说及胡宏的《知言》进行反复辩论之后，张栻逐渐远离了湖湘学派的宗旨而接近朱熹的立场[3]71–76。随着朱熹闽学的兴盛和张栻的早逝，湖湘学派再没有出现能与朱学相抗衡的理学大家，湖湘弟子大都归于永嘉事功学派的陈傅良门下，如吴猎、游九言、陈琦等人多致力于经世致用之学[4]2383。湖湘学派在学术界的影响逐渐衰落，最后随着湖湘弟子在南宋末年的抗元战争中全部殉难，湖湘学派也随之消亡。后世朱子学成为官学而占据道学主流，湖湘学派的思想史地位几乎完全被掩盖了。众多思想史著作对湖湘学派或语焉不详，或只是将其作为朱熹理学的附庸一笔带过。为了还原当时思想界的实际状况，黄氏父子与全祖望在编纂《宋元学案》时专门设立了“武夷学案”（胡安国、黄氏原本）、“衡麓学案”（胡寅、黄氏原本）、“五峰学案”（胡宏、黄氏原本）、“南轩学案”（张栻、黄氏原本）、“岳麓诸儒学案”（张栻的湖南弟子、黄氏原本）、“二江诸儒学案”（张栻的蜀中弟子、全氏补本）等一系列学案，并对其师承关系、学术思想等进行了探讨，全面深入地展现了宋代湖湘学派的发展脉络及其思想主旨。

一、胡安国的师承关系与思想渊源

胡安国（1074―1138年）字康侯，谥号文定，是两宋之间的著名学者，其传播洛学之功绩几乎与“道南学派”的鼻祖杨时不相上下。学界一般皆知杨时是“东南三贤”的师祖，其实胡安国之子胡宪是朱熹和吕祖谦早年的老师，而其另一子胡宏则是张栻之师，因此南宋“东南三贤”均可说是胡安国的再传弟子。

关于胡安国的师承关系，黄宗羲与全祖望的看法并不一致。具体来说，胡安国先是与程门的杨时相结交，后来又与游酢、谢良佐交往，但并没有去洛阳结识程颐本人，因此他不是程颐的直接授业弟子。程门弟子当中，谢良佐与胡安国交情最深。胡安国原本是谢氏的上司，却反而修后进之礼拜谒谢氏。胡安国之学问也从谢良佐那里收益最多，其重要原因就是二人的性格相近而谈话投机[2]1172。因此朱熹在其《德安府应城县上蔡谢先生祠记》中说胡安国持弟子礼从学于谢良佐，直接将胡安国视作谢良佐的弟子。黄宗羲据此在编纂《宋元学案》时将胡安国列为谢良佐的门人，但全祖望在修补《宋元学案》时对此提出了异议。依据全氏的考察，朱熹、黄宗羲对胡、谢师承关系的看法与胡安国本人的说法相矛盾。胡安国曾说“吾于游、杨、谢三公，皆义兼师友”，“吾丈人行也”[2]1173。这表明他与程门杨时、游酢、谢良佐三人的关系其实介于师友之间，并非授业恩师与弟子的关系。又《龟山行状》中说胡安国传杨时之学，但胡安国自己并不那么认为，他说“吾自从伊川书得之”[2]1173，自认其学问主要是读程颐的遗书自己领悟出来的，并非出自杨时等人的传授。谢良佐、杨时、游酢与胡安国之间虽有相互切磋学问的事实，但胡安国视自己与谢良佐、杨时等人是讲学的朋友关系[2]1173。全祖望据此在其《宋元学案》“全氏修补本”中修改了黄宗羲“黄氏原本”的说法，将胡安国从谢良佐的门人中除去。另一方面，胡安国的春秋学著作《胡氏春秋传》作为宋代以理学阐释《春秋》的代表性著作，在明代以降成为科举考试的标准，名列“四书五经”之中。依据王梓材的考证，胡寅说胡安国曾从学于孙复的门人朱长文（程颐的讲友）及胡瑗的弟子靳裁之（程颢的私淑），据此则胡安国是以《春秋尊王发微》著称的宋学开山孙复的再传弟子，这也是胡安国春秋学的学术渊源[2]1173。于是《宋元学案》最后的编纂者王梓材总结了上述黄宗羲、全祖望及其自身的考证成果，在“武夷学案”的学案表中确定了胡安国作为谢良佐、杨时、游酢之讲友，朱长文、靳裁之的门人，以及二程之私淑弟子的师承关系[2]1170–1171。

二、胡寅的佛教批判及其评价

以洛学为代表的道学之形成，其实可以说是通过发明儒家的心性义理之精髓，以之对抗并战胜当时流行的“异端之学”特别是禅学，从而重建儒学之权威（道统）的过程。洛学的创始人二程在大力阐发以《四书》为代表的儒家思孟学派义理的同时，对佛教进行了不遗余力的批判。但由于佛教影响深入人心，洛学的门人、后学往往也浸染了禅学，如张九成开始学于杨时门下，后来又与禅僧宗杲相交往并接受其儒佛调和论，因此张九成的言语往往阳儒而阴释，受到朱熹的猛烈批判[2]1317。当时胡安国的长子胡寅（号致堂，1099―1157年）学问纯粹而不染于禅学，颇有才能且见识也高，但由于其弟、湖湘学派的领袖胡宏对其学问不满，导致胡寅的学术传承不广。后世在论及湖湘学派的学者时大多只提胡安国、胡宏、张栻三位代表人物，胡寅在黄宗羲“黄氏原本”中也只是作为“武夷家学”附于胡安国“武夷学案”中，全祖望为表彰胡寅的学问和思想史地位，将其独立出来并为之单独设立了“衡麓学案”[2]1340–1341。

胡寅对佛教的批判具体体现在其著作《崇正辨》中。虽然朱熹对其作了肯定性评价，但朱熹的弟子吴必大则认为《崇正辨》论及的种种与佛教徒相关的记载，佛教徒自身也不认为是正确的。对此，朱熹打比方说儒家守三纲五常之道，即使有人说这些都是错误的，儒家自身怎么会认为三纲五常是不对的呢？也就是说佛教徒的这种敷衍态度其实只不过是故作满不在乎的姿态以回避问题罢了。吴必大又指出《崇正辨》中的佛教批判只涉及佛教徒的行为事迹，而未触及深层的佛教教理，即认为胡寅的佛教批判尚停留在表面，还有待进一步深入。对此朱熹引程颐的意见肯定了《崇正辨》的这种做法，指出表面现象其实也是出自深层的教理，胡寅的批判其实是很明白这一点的。这样，朱熹对《崇正辨》的内容与批判方式都做出了肯定性评价。但是，黄宗羲在“衡麓学案”的案语中引述了上述吴必大与朱熹之间的问答之后，接着便提出了与朱熹不同的看法。在黄宗羲看来，《崇正辨》中胡寅所论及之事大抵皆佛教徒所编造的欺瞒行径，也就是说胡寅认为那些行径并非事实。但同时黄宗羲也认为胡寅的做法不免也是一种推测，反而不如就当佛教徒所说都是真实的，进而推论出荒谬的结论说明其行径不通道理，其效果可能还更好一些。事实上，《崇正辨》中的记载大抵都是南朝晋、宋之间佛教徒的报应变化之说，后来虽然不断出现新花样，其实都是儒者的添油加醋，最终导致佛教的说法不胜其烦，而要想辩驳它们就愈加困难了[2]1357。

由上可知，黄宗羲认为胡寅的佛教批判方式并不太好，同时指出佛教中种种神迹的记载往往不是由佛教徒而是由儒者添加进去的。值得注意的是，此说其实是因某位禅僧的言论而引起的。正如“武夷学案”中胡安国的私淑弟子曾渐的小传之下黄宗羲的案语所指出的，湖湘学派虽有胡寅这样极力批判佛教的学者，但其同门的学者中流于禅学的也不少。关于其原因，朱熹曾举某位禅僧之语指出后人对经典的阐释往往不得真义，其流弊反而给经典理解造成了混乱[5]。这位禅僧的本意是想说佛教经典的道理非常深奥，而解经的人往往不得其真义。但在黄宗羲看来，佛教的见解原本是很肤浅的，这点从其“如来禅”的原始教义可以看出，后来儒者进入佛门以儒家的言语和意思修补、丰富佛教经典，从而使佛教的义理不断加深，最终达到深不可测难以诘问的地步，但是俗儒反而将这些视作佛教之自得，甚至认为儒学的道理原本就不如佛学精深，因此纷纷学起禅学来了[2]1200。其实在佛教“中国化”的进程中，区别于印度原始佛教，中国本土产生的禅宗等中国佛教宗派确实是佛教吸收融合儒家、道教等中国固有思想（中国化）而形成的，此一过程中有很多儒者或委身于佛门，或与佛教徒相交而悟道参禅，从而对佛教势力的扩张与教理的发展起到了促进作用。从历史上看，中国佛教发展初期主要依靠西域外来僧侣单方面的传教与翻译，到了魏晋南北朝时期随着中国人逐渐接受佛教并承认其价值，一方面出现了像法显那样不满足现状而直接去印度求佛取经之人，另一方面也出现了像谢灵运那样亲自学习梵语并参与佛经翻译的儒家士大夫[6]。从这点来看，黄宗羲的观点确实有其合理之处。另外，黄宗羲认为儒佛之辨只在于是否承认“天理”本体[7]，即佛教否定了世界的客观存在及作为其法则的天理而专任主观心识作用。这种观点当然是为了强调儒佛两者之间的差异，即以天理之实应对佛教明心见性的性空，这比胡寅等儒者仅仅关注人伦规范等表面现象的佛教批判无疑更为深入。黄宗羲不推崇胡寅的佛教批判也基于此。

三、胡宏《知言》及其阐释

胡宏（1102―1161年）字仁仲，号五峰，其最有名的著作是《知言》。朱熹从自身思想立场出发与张栻、吕祖谦围绕《知言》进行了探讨，进而将他们认为有“问题”的部分从《知言》中删去，并附上他们的议论，题为《胡子知言疑义》，收入朱熹本人的文集中。朱熹认为胡宏《知言》中以心成性、互为体用（“性体心用”）的心性论，性无善恶、心无死生的人性论，天理与人欲同体而异用的理欲观，先识仁体然后敬有所施、先志其大者然后从事于小者的本体工夫论，等等，内容都有问题，此外还认为《知言》的语言辞意多急迫，少宽裕之气象。朱熹认为这些问题皆因胡宏专以智力来探究道理而全无涵养功夫所造成的，但也承认其思想精密处是不可及的[2]1383。

在黄宗羲看来，朱熹对于《知言》这些疑问可以分为“性无善恶”“心为已发”“仁以用言”“心以用尽”“不事涵养”“先务知识”“气象迫狭”、“语论过高”8个方面，其实归纳起来只有3个方面。首先，“性无善恶”的性论是第一个方面。其次，以“心为已发”，所以不得不从用处求尽，这就是所谓“心以用尽”，而仁即是人心，以已发言心，所以不得不从用处来言仁，这就是所谓“仁以用尽”，所以此三条其实是一条，即第二个方面——心论。最后，察识此心而后操存的所谓“不事涵养”“先务知识”是第三个方面——工夫论。而所谓“气象迫狭”与“语论过高”二者说的是言辞气象，与思想内容无关。

关于胡宏的性论，在《胡子知言疑义》中，朱熹认为胡宏的性论是“性无善恶”论，并批评其与儒家正统的性善说不符。对此，黄宗羲指出，胡宏实际是主张本然之善性，原本没有对立面，胡宏之所以说性无善恶，不与恶相对，大概是不想将善恶混在的气质之性混入义理（本然）之性中。黄宗羲的解释可说是符合胡宏本意的。与程朱将伦理道德形上化的天理作为宇宙之本体，进而以天理作为心性之本源的路径不同，胡宏将“性”直接作为宇宙之本体，其思想中的“性”作为宇宙间的唯一本体，是不能如朱熹批判的那样以现实经验层面中的善恶来论述的[2]1373–1374。因此，胡宏的性论其实并不违背儒家的性善论，或者可说是一种更高层次上直接以性为天道本体的性善论（性本论），相当于“继善成性”之“善”。事实上，朱熹的弟子陈淳曾指出孔子在《易传》中所说的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”中的“善”是指人未生之前作为造化之根源的“性”，而孟子的性善论实际上是指“成之者性”的所谓人生以后的“性”，在逻辑上先有造化之源的“继之者善”，然后“成之者性”的性善论方才得以成立。因此孟子所谓的“善”（“成性”）与孔子所谓的“善”（“继善”）有继承关系，同时两者并非二物，而是同一生化过程中的先后不同阶段[4]2221。朱熹的弟子严世文曾就程颢的“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”[8]10之含义询问朱熹。朱熹认为所谓“人生而静”是指未发之时，“人生而静”以上则是人物未生之时，《易传》中的“继善”即指此，而一旦说“性”的话，便是就人生以后，此理已经堕入形气之中而不全为性之本体了，性之本体虽不离于形气，但有必要就形气之中见出其不杂于形气之物（理性），孟子的性善说即指此，其原因是即使人生以后，性之本体也不杂于气[4]2316。由此可见，胡宏所谓“性”实相当于朱熹理学中的“义理之性”（“性即理”）。胡宏将“性”直接视为天道、天理，是宇宙间的唯一本体，因而不存在对立面，所以说其“无善无恶”。由此可见，胡宏与朱熹之说并不矛盾，只不过朱熹基于“性即理”与“理一分殊”说，将性区分为秉受天理而来的“义理之性”和“义理之性”堕入气之后与气质相混杂而形成的“气质之性”，实际上已经包含了胡宏之说，并用性气二元论统合了先秦以来的人性论。

关于胡宏的心论，黄宗羲指出，胡宏“以心属已发”的观点源自程颐在与吕大临的“中和之辩”中一开始所持的“凡言心皆指已发”观点，只不过是将程颐的未定之说当作其定论罢了。这样说来，胡宏的心论还是渊源于程颐之思想，像朱熹那样的非难其实是大可不必的。具体来说，吕、程二人对于“大本”即心之本体的理解虽相同，但吕大临以“赤子之心”为“未发”，而程颐则以“赤子之心”为“已发”，所以二人在“赤子之心”能否视为“大本”这一点上产生了分歧。程颐认为凡言心皆指“已发”而言，而吕大临则认为心体之流行实际上贯通“未发”与“已发”，而“已发”即是心之用。程颐虽然认为吕大临之说未免将“已发”视作“未发”了，但还是部分接受其意见，将心分为体（未发）与用（已发）两个方面[2]1106。朱熹的思想体系其实就是从“中和说”的探讨中开始确立起来的。朱熹在年轻时曾师事李侗，探求道南学派的静中体验喜怒哀乐未发气象之宗旨，但却一直不得要领。李侗去世后，朱熹听说张栻得湖湘学派胡氏父子之学，于是赴湖南与张栻切磋学问，从他那里听闻了胡宏的察识已发之端倪、先察识后涵养的宗旨，退而深思默想。朱熹一开始认为人从婴儿直到老死无非都是已发之时，其所谓未发实际只是还没有发出来罢了，不是别有所谓未发气象。这就是所谓朱熹的“中和旧说”，与胡宏的上述“以心属已发”的思想基本一致。后来朱熹在读《二程遗书》的过程中怀疑自己之前的“中和旧说”，突然省悟到上述程颐的未发已发之旨和性情分体用说，从而确立了其以“存养于未发之前”“先涵养后察识”为宗旨的所谓“中和新说”[2]1508–1509。因此确实如黄宗羲所言，朱熹对胡宏的批判实质是基于程颐的晚年定论批判了程颐的早年未定之论。

关于胡宏的工夫论，黄宗羲指出，胡宏持“先识仁体”“察识端倪”“先察识后涵养”等观点，即认为察识本心、仁体显露出来的端倪（四端）之后便容易下涵养之工夫。能够充分理解这一旨趣的话，可知胡宏此说与程颢的“识仁”说是一致的，如果像朱熹那样不理解此旨趣的话，就不会知道存养熟便自然就能识得此仁体的道理了，因此朱熹之疑其实可与胡宏之说相互补充[2]1377，从而肯定了程颢至胡宏一系的“识仁”工夫论。从思想史上的地位及其影响来看，宋明理学的内容核心在于其心性论和道德观。而“仁”作为理学心性论与道德观的核心范畴受到特别的重视，并一度成为宋代学术界的中心话题。其中，“识仁”作为程颢的思想宗旨在当时可谓一家之言，并对宋明理学的发展产生了深远的影响。当时程门的高徒杨时以万物一体作为仁体，谢良佐以觉言仁，以及其后道南学派“静中体验未发气象”与湖湘学派“先察识（识仁体）后涵养”的宗旨都是承袭程颢的“识仁”宗旨而来。在黄宗羲编纂的《明儒学案》中更是随处可见明儒评论程颢《识仁篇》与《定性书》的言论，特别是倾向于理气、心性合一论思想体系的道学家均对程颢的“识仁”宗旨给予肯定。从心学的殿军、蕺山学派的创始人刘宗周派生出来的清代浙东学派创始人黄宗羲自然也不例外。

总而言之，黄宗羲认为朱熹基于自身思想立场对《知言》的批判并不符合胡宏的本意，同时也承认朱熹的质疑也有其一定的合理性。其论述基本厘清了胡宏思想的渊源及其本质，值得我们重视。

四、张栻的主敬穷理与“观过知仁”说

关于张栻（1133―1180年）的学术评价及其与朱熹学问之比较，《宋元学案》的编纂者给出了自己的看法。黄宗羲高度评价了张栻的学问，指出湖湘学派在当时虽然最为兴盛，但其学风太过张扬，缺少从容不迫的气象，而张栻与朱熹相互切磋学问从而取长补短，修正了湖湘学派的过当言论并使之归于平正[2]1611。全祖望则依据陆九渊之说，指出张栻的学问气象近似于程颢，朱熹的学问气象近似于程颐，进而指出如果张栻能够得享高寿的话，其学问造诣将不可限量，而朱熹的弟子陈淳一定要说张栻的学问出自朱熹，就好比程门的弟子称张载师事二程而传其学一样，本意是想借此抬高其师，不料反而是对事实的一种歪曲[2]1609。从这里可以看出，全祖望将张栻与朱熹在学问、气象上的差异比作二程之差异，同时认为张栻在学问上的造诣并不在朱熹之下。具体说来，张栻的学问虽出自胡宏，但其学问比胡宏更加纯粹一些。这是因为其见识高而践履又实在的缘故。当时朱熹有张栻、吕祖谦、陆九渊等学问上的讲友或论敌，并对吕祖谦的博杂之弊病加以劝诫。如朱熹曾在写给张栻的信中提及吕祖谦学术上的博杂之病，强调了要约的重要性[2]1675–1676。对于陆九渊，朱熹更是直接将其学问视作禅学异端。朱熹对于吕、陆二人之学问都有不满，唯独对张栻的学问深表佩服，这主要是因为张栻在与朱熹进行了一系列口头与书面的思想论辩之后，大体赞同朱熹观点的缘故。黄宗羲则指出，张栻较早知道持养的工夫是学问之根本，而省察之工夫则是成就持养的手段[2]1614, ‍1628，因此比朱熹费力少而收效多；朱熹在参悟“中和说”之后，方才确立其静时涵养动时省察的为学宗旨，这是因为朱熹欠缺平日的一段涵养工夫，到了晚年方才省悟的缘故[2]1635。需要指出的是，黄宗羲此说实际上是基于王门心学所强调的朱陆“早异晚同”说[2]1554–1555，即朱熹早年确立了主敬与穷理、尊德性与道问学并行，同时更为强调格物穷理与道问学的工夫路数，与陆九渊心学以尊德性为本统帅道问学的一元工夫路数不同，但后来经过相互辩论取长补短，到晚年朱熹与陆九渊二人终于殊途同归趋于一致了。黄宗羲在其案语中对王守仁《朱子晚年定论》中的朱陆“早异晚同”说表示认同，强调朱熹晚年终于放弃居敬穷理的二元工夫论，重新回归周敦颐直至道南一系在未发之中求性体的主静脉络，但比起周敦颐的悟道过程则显得迂回曲折一些。这是因为朱熹不满足于说大道理，即使在体认领会了道理以后还是要做下学的鲁钝工夫使然[2]1507–1508。总之，思想立场倾向于心学而以尊德性为本的编纂者黄宗羲、全祖望推崇张栻的学问气象，是因为他们认为朱熹早年沉溺于章句训诂之学（道问学）而不得修养方法之要领，张栻则较早知道重视对心的涵养体认工夫（尊德性）的缘故。

在哲学思想方面，有两点应重点论述。

第一，关于主敬与穷理之说。张栻信奉程颐提倡的主敬的涵养工夫与格物致知的穷理工夫，认为主敬一方面是存心的内在工夫，一方面也是整容貌、正思虑的外在工夫，这就是所谓内外一本的学问[2]1612。至于为何要在主敬之外加上穷理工夫，程颐的门人针对《孟子 · 公孙丑上》的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，提出了“问：必有事焉，当用敬否”的疑问。对此程颐回答道：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也……问：敬义何别。曰：敬只是持己之道，义便知有是有非，顺理而行。是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字。须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。又问：义只在事上，如何。曰：内外一理，岂特事上求合义也。”[8]206强调了敬的涵养工夫之外“集义”的重要性，但没有明确指出敬与“集义”之间的关系以及“集义”的具体含义。对此张栻之门人游九言曾经提出疑问：如果能敬的话便能够择义而动了，程颐为什么又说“若只守一个敬，不知集义，却是都无事也”呢？且孟子在解释其“浩然之气”时说“是集义所生者，非义袭而取之也”，义自心生出，应该怎么“集”呢？对此，张栻指出：主敬与集义是并行而进、相互补充的工夫，如果只是主敬而不知集义的话，其敬也会无所作为，又怎么能够得到心体之周流呢，“集”字当训为“积”，因为事事物物上皆有所谓“义”而附着于人心，所以正应当一事一件地积累[2]1616–1617。从张栻的这个解释可知，所谓“集义”其实就是穷理的工夫。这个解释依据的是程颐“居敬穷理并行”的工夫论，应该说是符合程颐本意的。此条之下，《宋元学案》的编纂者还附上了黄宗羲《孟子师说》的解释。黄宗羲指出：“集义者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事。行所无事，则即事即义也。心之集于事者，是乃集于义矣。有源之水，有本之木，其气生生而不穷。义袭者，高下散殊，一物有一义，模仿迹象以求之，正朱子所谓‘欲事事皆合于义’也。袭裘之袭，羊质虎皮，不相黏合。事事合义，一事不合则伎俩全露，周章无措矣。告子外义之病正如此。”[2]1617从以上分析可知，黄宗羲从其心学立场出发，将义（理）收归于本心，批判了朱熹和张栻向外穷理的“集义”说，认为所谓“集义”并不是张栻说的那样在事事物物上追求积累义理，不过是心体随事物而流行从而省悟义理的过程。

第二，关于“观过知仁”说。《论语 · 里仁》云：“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”[9]71黄宗羲在回答其同窗姜希辙（定庵）的提问时指出：人之气质有刚柔狂狷等各种偏颇，由此也产生了种种的过失。知道有过即是不仁，以及过失即是自身的私欲的话，也就能知道无过（无私欲）即是仁（公）了。这就好比即使工夫有间断，但能够知道此间断的话也即是知道连续一样，因此观过即能知仁。张栻在其《韦斋记》中所持“观过知仁”说的要点即是此。但是朱熹在其《四书章句集注》中解释“观过知仁”时指出“此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄。非谓必俟其有过，而后贤否可知也”[9]71，置疑“观过知仁”说的普遍性和妥当性，并且认为《论语》中为何只说知仁呢，应该能找到其他的下手处[10]。然而在黄宗羲看来，如果不能真正地知仁，也就无从下手了，观过而知仁，化解气质之偏正是下手之处，程颢的“识仁”说即是指此[2]1621。即是首先通过“识仁”体认得天命流行之本体（仁体），其后只需以“诚敬存之”的工夫来存养栽培此仁体，不须苦心极力地做外在的防检穷索工夫。程颢认为这样长久地存养仁体就会自然达到“一天人，合内外”的与物同体、天人合一的最高境界。编纂者辑录刘宗周之语所指出的“先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也”[11]即指此。这是基于儒家天道性命贯通的立场，依据本心之良知良能，由自身对天道之流行（即“天地生生之德”与“万物之生意”）的直觉体认获得的“希望万物万人与己共生之心”[12]。张栻基于源自程颢“识仁”说的湖南学“察识端倪”说，将观察日常生活中本心流行的端倪（四端）作为体认仁体的方法[2]1621。朱熹则一方面继承程颐以性情区分仁爱的思想，认为四德属于天所赋予的未发之性，四端属于已发之情；一方面又继承了张载的“心统性情”说，认为心包括并主宰性情，性情是心之体用的关系，进而将“仁”定义为“心之德，爱之理”，将仁视为由抽象的天理而来的赋予人心之德性，因此强调求仁不能求之四端之用，而必须求之于形上天理。由以上分析可知，黄宗羲基于其心学先立本体然后容易下工夫的立场批判了朱熹以体用、本末区分性情、仁爱的二元论思想，但赞成程颢及张栻基于性情、仁爱合一论的求仁说。

总的来看，黄宗羲、全祖望等人在《宋元学案》中厘清了湖湘学派的发展脉络及其师承关系，从而彰显了湖湘学派的思想史地位，并突破了《宋史 · 道学传》为代表的程朱理学思想史视域，使《宋元学案》中的宋元儒学思想史构建更加完备。编纂者还基于自身的思想立场对湖湘学派的思想宗旨进行了阐释，其论述精到，思路开阔，时至今日仍然具有较高的参考价值。