差序格局中自我中心主义的消解是如何成为可能的——基于对儒家文化注重强化“反报性”的特点的分析

宗新华 吕福龙

一、问题的提出

费孝通先生提出的“差序格局”是我国社会学本土化以来形成的重要概念。费老在表述“差序格局”时并没有给它下一个精确的定义，而是用了一个生活化的比喻：“以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水中的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了”①。“差序格局”的概念自提出以来就引起了广大学者的关注。近年来，国内外学者围绕这一概念进行了很多更为深入的研究，诸如阎云翔、翟学伟等对“差序格局”中平面性的“差”与序列性的“序”之间关系的讨论②；廉如鉴、周飞舟等对“差序格局”与“伦理本位”两个概念之间关系的分析*参见廉如鉴：《差序格局与伦理本位之间的异同》，《学海》2013年第2期；周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期。；卢保娣、陈俊杰、陈震等对“差序格局”的内涵与外延所作的探究*参见卢保娣：《浅析乡土中国中的“差序格局”》，《安阳大学学报》2004年第1期；陈俊杰，陈震：《“差序格局”再思考》，《社会科学战线》1998年第1期。；等等。这些研究从不同层面拓宽、深化了“差序格局”的研究。然而诚如廉如鉴所说，“差序格局”是一个尚未精确界定的触发式概念*廉如鉴：《“差序格局”概念中三个有待澄清的疑问》，《开放时代》2010年第7期。，这导致当前的“差序格局”研究产生了诸多争议之处。这些争议之中有两个问题特别值得关注：第一，“差序格局”下的社会团结是如何实现的？第二，若“差序格局”下可以实现社会团结，个体行为是如何由“差序格局”指引下的“自我中心主义”过渡到“伦理本位”作用下的“互以对方为重”的？

第一个问题是“差序格局”概念产生以来面临的最突出的争议。费老认为在“差序格局”的关系设定下，人们的行为取向偏重于“自我中心主义”。但实际上人们若按照“自我中心主义”的原则进行交往，极易产生人际冲突，这不仅会造成只有小团体而没有大团体的文化观念，而且在小团体内部也会充满斗争，最终使社会分裂为一个个独立的个体。*廉如鉴，张岭泉：《“自我主义”抑或“互以对方为重”——“差序格局”和“伦理本位”一个尖锐的分歧》，《开放时代》2009年第5期。因此，在“差序格局”的关系结构下，人们若真的以“自我中心主义”原则进行交往就无法实现有效的社会团结。而事实上，“差序格局”的关系结构下人们能够实现有效的社会团结。否则也无法解释“差序格局”结构下的中国社会何以能实现长期统一和长治久安。“差序格局”下的社会团结之所以能够实现是因为“差序格局”中自我中心主义是能够消解的。至于第二个问题，依据梁漱溟先生的观点，中国人的行为取向是伦理本位观念指引下的“互以对方为重”。梁漱溟先生认为，中国人的生命过程是一个不断地尽义务的过程，在此过程中，不论是“关切之情谊”还是义务伦理都要求人们首先尽到对他人的义务。*梁漱溟：《梁漱溟全集》(第3卷)，山东人民出版社，1990年，第81页。正是在这种“互以对方为重”的行为取向指引下，我国社会才形成了有机的连接，建构了“伦理本位”式的社会秩序。因此，从“差序格局”到“伦理本位”，从“自我中心主义”到“互以对方为重”问题的核心即在于自我中心主义的消解，即从以自我利益为中心到以对方利益为中心。因此，这两个问题实际上都指向了“差序格局”中自我中心主义的消解问题。

儒家文化强调人际关系中回报与给予的对等性。孔子在解释子女为何要为父母服丧三年时说：“子生三年，然后免于父母之怀。”(《礼记·三年问》)现实生活中，不同的人对待自己的方式肯定不尽相同，自己对不同的人自然也应该差别对待。因而，儒家主张爱有差等。儒家的爱有差等的伦理原则是建立在行为客体对行为主体*行为主体是指主动发出某种行为的人，而行为客体是指接受行为主体所发出行为的人。的反报性假设的基础之上的。儒家文化具有注重强化行为客体的“反报性”的特点，而儒家文化强化“反报性”旨在使“反报性”超越利己性，最终促使“差序格局”中自我中心主义的消解。因而，我们尝试通过考察儒家文化对“反报性”的强化来诠释差序格局中自我中心主义的消解是如何成为可能的。

二、儒家文化所关注的“反报性”

(一)反报性的概念

儒家认为，如果行为主体施加给行为客体的行为是行为客体所欲求的，那么行为客体就会对行为主体心怀感激，就会对行为主体产生报恩的倾向，其意欲反作用给行为主体的行为也是行为主体所欲求的；如果行为主体施加给行为客体的行为是行为客体所厌恶的，那么行为客体就会对行为主体心怀怨恨，就会对行为主体产生报复的倾向，其意欲反作用给行为主体的行为也是行为主体所厌恶的。概言之，儒家认为每个人作为行为客体时都具有根据行为主体作用给他的行为的性质反作用给行为主体同样性质行为的倾向，这种反作用的倾向以报恩或报复为基本取向，所以行为客体的这种特性可以被称作反报性。儒家非常重视反报性的作用。儒家认为君主如果给予民众“所欲”之物，民众就会对君主心怀感激，君主就能获得民心；君主如果给予民众“所恶”之物，民众就会对君主心怀怨恨，君主就会失去民心。正如孟子所说：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”(《孟子·离娄上》)儒家之所以高度重视民心向背，从根本上说是基于对反报性的深刻认识。

(二)反报性与利己性的关系

反报性与利己性既具有相统一的一面，也具有相对立的一面。一方面，反报性肇始于利己性。行为主体施加给行为客体某种行为后，行为客体会产生何种反报性取决于行为主体的行为是行为客体所欲求的还是行为客体所厌恶的。如果行为主体施加给行为客体的行为是行为客体所欲求的，行为客体产生的就是报恩性的反报性；如果行为主体施加给行为客体的行为是行为客体所厌恶的，行为客体产生的就是报复性的反报性。正如《尚书》中所说：“抚我则后，虐我则仇。”(《尚书·泰誓下》)所以，反报性是以利己性为基础的，如果没有利己性，反报性也就无从产生。可见反报性与利己性有相统一的一面。另一方面，反报性有时与利己性是相对立的。比如，无论报恩性还是报复性的反报性一旦变成行为就容易损害行为客体的利益。荀子就认为君主如果对百姓恩泽深厚，百姓就会对君主产生报恩性的反报性，而百姓报恩的时候甚至乐于牺牲自己的生命。荀子说：“百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，道德诚明，利泽诚厚也。”(《荀子·王霸》)君主如果残虐百姓，百姓就会对君主产生报复性的反报性。生存是百姓所欲求的，但百姓在报复君主的时候会不惜牺牲自己的生命。《尚书》中的百姓说：“时日曷丧，予及汝偕亡。”(《尚书·汤誓》)孔安国解释说：“众下相率为怠情，不与上和合，比桀于日，曰：‘是日何时丧，我与汝俱亡！’欲杀身以丧桀。”*阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，2009年，第338页。可见反报性与利己性也有相对立的一面。当反报性与利己性相对立时，若利己性超越反报性，则反报性就不能体现为具体的行为；若反报性超越利己性，则反报性就可以体现为具体的行为。

(三)反报性行为

反报性只是一种倾向性，并不一定会体现为具体的行为。换言之，反报性并不一定会转变为反报性行为。反报性是否转变为反报性行为和以下几种因素有关：第一，行为客体的实力。行为客体的实力越强，反报性就越容易转变为反报性行为。俗语说：“君子报仇，十年不晚。”也就是说，现在的实力还不足以把反报性转变为反报性行为，等到实力强大了才能把反报性转变为反报性行为。第二，反报性行为的代价。反报性行为的代价越小，反报性就越容易转变为反报性行为。比如，报恩或报仇往往都是要付出一定代价的。报恩和报仇的代价越小，人们就越容易去报恩或报仇。第三，反报性的强度。反报性的强度越大，反报性就越容易转变为反报性行为。比如，如果行为主体施加给行为客体的行为是行为客体所厌恶的，行为客体就会产生报复行为主体的倾向，但如果行为主体比行为客体的实力强，行为客体若把反报性转变为反报性行为就会遭受行为主体的伤害。这时出于理性的考量，行为客体就不会把反报性转变为反报性行为，而只能使自己强忍对行为主体的不满。但如果行为主体继续向行为客体施加行为客体所厌恶的行为，行为客体的反报性就会进一步增强。一旦行为客体的反报性增强到超越利己性的程度，反报性就会转变为反报性行为。

三、儒家文化对 “反报性”的强化

儒家发现人们具有反报性后，就试图借助反报性建构和谐的人际关系。儒家对反报性的借助表现为两个方面：第一，通过强化行为客体的反报性使行为客体积极回应行为主体的“仁爱”行为。比如，孔子就极力倡导人们“以德报德”(《论语·宪问》)，其目的就是鼓励人们积极回应别人的仁爱行为。《礼记》中说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”(《礼记·曲礼上》)儒家倡导“礼尚往来”也是为了使行为客体积极回应行为主体的“仁爱”行为。第二，通过宣扬人们具有反报性，使人们认识到“仁爱”的行为会获得“仁爱”的回应，从而促使行为主体在人际交往中主动以仁爱之心对待他人。比如，孟子宣扬“爱人者，人恒爱之。”(《孟子·离娄下》)其目的就是让人们相信“爱”的行为会得到“爱”的回报，从而鼓励人们主动去爱人。由于只有人们具有很强的反报性，“仁爱”的行为才能得到积极的回应，所以儒家提倡“仁爱”时首先注重强化行为客体的反报性，其次才是鼓励人们作为行为主体主动以仁爱之心待人。比如，儒家提倡“仁爱”是从提倡“孝”开始的。儒家提倡“孝”的目的就是强化作为行为客体的子女对作为行为主体的父母的仁爱行为的反报性。孔子的弟子宰予对他说为父母守三年孝时间太长了，能不能改为一年。孔子认为，因为人们三年才能免于父母之怀衽，所以也要为父母守孝三年。孔子没有回答如果小时候就不幸被父母抛弃了，父母一天也没有抱过自己，那还要不要为父母守三年的孝。在孔子这里，他对“孝”这一道德原则的主张并没有从一种绝对的、无条件的高度来讲，而是立基于反报性来推导的。“孝”这一道德原则就是由子女对父母的反报性而得出的，而儒家将“孝”作为治理社会的一个基本原则，其实也是将反报性作为其政治、社会伦理原则的一个基本的前提性假设。孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)“人人亲其亲，长其长，而天下平。”(《孟子·离娄上》)孟子之所以以“孝弟”释“尧舜之道”，以“事亲”释“仁之实”，以“人人亲其亲，长其长”释“平治天下”的路径，是因为孟子认识到人们只有先做到对父母之仁爱的反报，然后才有可能把仁爱推广于其他人。他认为，若人们不能以仁爱反报对自己有生养之恩的父母，更不可能以仁爱之心对待对自己毫无恩德的人。所以，孟子主张推恩自亲始，即所谓“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孔子的学生有子也有同样的认识。他说：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)关于这句话，程子解释说：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行人之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。”*朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第48页。程子所说的“行仁自孝弟始”深刻揭示了儒家的一个基本假定：人们只有以行为客体的身份先做到对行为主体仁爱行为的反报，然后才有可能作为行为主体把仁爱推广于其他人。所以，儒家在借助反报性建构和谐人际关系时首先注重的是强化行为客体的反报性。

儒家对反报性的强化主要是通过“礼”来实现的。“礼”的一个重要作用就是通过明确的规定强化人们的反报性。《礼记》中说：“礼也者，报也。”(《礼记·乐记》)《礼记》中还说：“地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”(《礼记·郊特牲》)。儒家认为，如果人们现在拥有的东西是别人给予的，那么人们就应该对作为行为主体的给予者表示感激，并对行为主体进行回报。“礼”在某种意义上就是通过一定的仪式彰显行为主体对行为客体的恩情以及行为客体对行为主体的感激和回报。“礼”是基于人情的，所谓“缘人情而制礼。”(《史记·礼书》)人情中本身就有“反报性”，但是如果没有一定的仪式，行为主体对行为客体的恩情就得不到彰显，行为客体对行为主体的感激之情也就不能得到有效的激发。儒家在“反报性”基础上通过制“礼”强化“反报性”，从而使“反报性行为”成为一种文化规定和社会期待，使行为客体按照“礼”规定的原则表现出符合社会期待的反报性行为。《礼记》中说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”(《礼记·曲礼上》)经过“礼”强化后的“反报性”已经不仅仅是一种自然情感，还是一种文化规定与社会期待。“礼”的明确规定性使人们的反报性行为变得稳定化、制度化，成为一种可期的行为。

“礼”中最有利于强化人们反报性的是丧礼和祭礼。丧礼和祭礼的对象都是曾经有恩德于自己且今后不能再给自己带来恩惠的人或物。丧礼和祭礼具有非功利性，人们实行丧礼和祭礼没有任何功利的目的，只是为了表达自己的感激之情。重视丧礼和祭礼，民众就会变得富有感激之心，所谓“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)轻视丧礼和祭礼，民众就会变得缺乏感激之心。所谓“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。”(《礼记·经解》)儒家强调厚葬久丧、重视祭祀，目的全在于强化人们的反报性。比如，按照“丧礼”的规定，父母去世后子女要为父母守丧三年，而孔子的弟子宰予却认为三年之丧太久，孔子据此认为宰予是不仁之人。孔子批评宰予不仁就是因为宰予没有实现对父母的反报。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”(《论语·阳货》)孔子也非常重视祭礼，孔子认为人们进行祭祀是要实现非功利性的“报”，而不是功利性的“求”。子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)朱熹说：“非其鬼，谓非其所当祭之鬼。谄，求媚也。”*④朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第60页，第266页。梁启超指出：“鬼神不能左右我们的祸福；我们祭他，乃是崇德报功。”*梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局，2010年，第171页。儒家通过丧礼和祭礼来强化人们的反报性的目的在于使人们在现实的人际关系中能够对行为主体的恩德积极反报，从而促进社会团结。

四、差序格局与自我中心主义的消解

儒家主张行为客体对行为主体的反报性行为应与行为主体施加给行为客体的行为相对等。从反报性行为的类型来说，行为主体对行为客体施加何种性质的行为，行为客体就应该反报给行为主体同样性质的行为。儒家主张“以德报德”、“以怨报怨”，《礼记》中就明确指出：“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”(《礼记·表记》)从反报性行为的强度来说，行为主体施加给行为客体的行为对行为客体影响越大，行为客体对行为主体的反报性行为的强度也越强。就恩德而言，不同的人对自己的恩德不同，自己对不同人的反报性行为的强度也应该不同。《礼记·丧服四制》中说：“其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。”(《礼记·丧服四制》)儒家强调反报性行为的对等性，自然也注重区分自己对不同人所产生的反报性强度的差异，这种差异体现在情感上就是爱有差等。比如，儒家认为父母对自己的恩德最重，因而对父母的爱要超过其他人。人们如果像爱父母一样爱其他人，反报性行为的对等性就不能得到体现。比如墨子主张对所有人爱之如一，即所谓“兼爱”，孟子就批评他说：“墨氏兼爱，是无父也。”*孟子的批判容易让人们误以为墨子反对“孝”，而实际上，墨子也是主张孝道的。他认为“臣子之不孝君父，所谓乱也。”(《墨子·兼爱上》)墨子对于“入则不慈孝父母，出则不长弟乡里”的行为也持批判的态度。与儒家不同的是，墨子主张像爱父母一样爱其他人，实现对所有人爱之如一的“兼爱”。(《孟子·滕文公下》)这其实也就是批判墨子不遵循反报性行为的对等性原则。孟子在批判墨者夷子时说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)对此，朱熹指出：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”④儒家看到不同的人对自己的恩德不同，按照反报性行为的对等性原则，自己对不同的人也要爱有差等。每个人都按照爱有差等的原则与人交往时，就会形成费老所说的差序格局的人际关系结构。

在差序格局的人际关系结构中，自己一定意义上处于人际关系的中心位置。因为只有将自己置于人际关系的中心位置，才能比较不同人在自己心中的地位，才能体现出人际关系的差序性。然而，自己这个中心并非固定不变的。反报性超越利己性的时候，差序格局中的自我中心主义就会消解。正如前文所述，反报性肇始于利己性，所以与利己性有相统一的一面，但是它有时具有与利己性相对立的一面。当反报性与利己性相对立时，反报性越强就越有可能超越利己性。儒家强化人们的反报性的目的在于当反报性和利己性相对立时使反报性超越利己性。比如，人们舍命报恩时就实现了反报性对利己性的超越，这时差序格局中自我中心主义就消解掉了，人们就不再以自己为中心，而是以对方为中心。儒家通常通过凸显行为主体的恩情来强化行为客体的“反报性”，从而使反报性超越利己性。比如，儒家认为“身体发肤受之父母。”(《孝经·开宗明义章》)“身者，父母之遗体也。”(《礼记·祭义》)自己的身体是父母给予的，自己不过是在“行父母之遗体。”(《礼记·祭义》)所以，自己要把身体的处置权返还给父母，实现反报性对利己性的超越。一旦实现反报性对利己性的超越，子女就实现了差序格局中自我中心主义的消解，子女就不再以自己为中心，而是以父母为中心。“二十四孝”中“卖身葬父”的董永、“扼虎救父”的杨香之所以被儒家大肆宣扬，是因为他们都实现了反报性对利己性的超越，从而实现了自我中心主义的消解。儒家认为不惟差序格局中离自己最近的父母，差序格局中其他任何人对自己的恩情达到一定程度，自己都应该实现反报性对利己性的超越。深受儒家文化影响的司马迁为豫让等为报恩而不惜牺牲自己性命的刺客立传就反映了儒家注重强化人们的反报性的价值立场。司马迁笔下的豫让是一个非常重视反报性的义士，他曾经为范氏和中行氏效力，但未受到范氏和中行氏的器重，而在为智伯效力时却受到智伯的器重。豫让曾说：“士为知己者死，女为说己者容。今智伯知我，我必为报雠而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”(《史记·刺客列传》)豫让为了报答智伯的知遇之恩而刺杀赵襄子时就实现了反报性对利己性的超越，就不再以自我为中心，而是以智伯为中心。在司马迁的笔下，豫让死的时候“赵国志士闻之，皆为涕泣”(《史记·刺客列传》)。司马迁之所以大力宣扬豫让的报恩事迹是因为豫让的行为符合儒家的价值立场，为这样知恩图报的义士立传有助于强化人们的反报性。

儒家文化一方面要求人们按照反报性行为的对等性原则实现爱有差等，从而建构起差序格局的人际关系；另一方面通过强化反报性，使反报性超越利己性，从而实现差序格局中自我中心主义的消解。所以我们不能割裂地看待差序格局和自我中心主义的消解。如果只讲差序格局而不讲自我中心主义的消解，就会把自己始终置于差序格局的中心地位，就会始终以自己的利益为中心，这实际上与儒家文化的要求是不相符的。因为按照儒家文化的要求，每个人都要对有恩于自己的人进行反报，在“反报”的过程中，就实现了自我中心主义的消解，就不再以自己利益为重，而是以对方利益为重。

五、余 论

费老在描述差序格局时用了同心圆的比喻。费老说：“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。”*费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2012年，第31页。用一组同心圆来表示差序格局时，只有将自己置于圆心位置，才能比较同心圆里每个人与圆心之间距离的长短，进而衡量不同的人与自己关系的亲疏，才能把人际关系的差序性表现出来。但自己这个圆心只是一个用来比较人际关系的参照系，而并非固定不变的中心。虽然人们在评价不同人和自己关系的亲疏时都离不开自己这个中心，但是在具体的人际交往中，人们并非始终以自己为中心。由于描述差序格局的同心圆图是静态的，因而人们很容易误认为“差序格局”中“己”始终处于中心位置，费老就认为差序格局中“己”始终处于中心位置。如果“己”始终处于差序格局的中心位置，当自己的利益和差序格局中其他人的利益发生冲突时，人们一定会为了自己的利益而牺牲其他人的利益。正如费老所说：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”*费孝通：《乡土中国》，人民出版社，2012年，第30页。按照这种推论，人与人之间自然很难实现和谐相处。梁漱溟先生认为，中国传统社会是“伦理本位”的社会，在“伦理本位”的社会中人们是能够实现互以对方为重的。差序格局的自我中心主义与伦理本位的互以对方为重显然是相矛盾的，这种矛盾说到底是由“己”在差序格局中的位置问题引起的。如果差序格局中“己”的中心位置不是固定不变的，而是能实现消解的，那么“差序格局”下的人们就有可能实现互以对方为重。费老晚年已经隐约意识到了差序格局中自我中心主义的消解问题。他在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中说：“在各种“我”中，还有一个很值得注意的“我”，那就是“被忽略掉的我”和“被否定掉的我”。古人常常说“忘我”，“去私”，这是一种把“我”这个东西否定掉的倾向，这究竟是什么含义？这里的“我”、“私”究竟指什么？是自己的生命？欲望？自我意识？物质财富？去除“我”，那么还剩下什么？如果“我”被否定，什么是这种行动的“主体”呢？”*费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期。很明显，费老所说的“忘我”、“去私”就是差序格局中自我中心主义的消解问题。费老虽然提出了问题，却没有回答差序格局中自我中心主义的消解如何可能的问题。本文为了说明这一问题而引入了“反报性”的概念。正如前文所说，“反报性”有时与利己性是相对立的。当反报性与利己性相对立时，若反报性超越了利己性，差序格局中自我中心主义就会实现消解。儒家文化注重强化人们的“反报性”，目的就是要使人们在反报性与利己性相对立时，使反报性超越利己性，实现自我中心主义的消解。本文通过对儒家文化注重强化“反报性”这一特点的考察，发现儒家文化对反报性的强化使差序格局中自我中心主义的消解成为了可能。本研究有助于弥合“差序格局”和“伦理本位”两个概念之间的矛盾，一定程度上拓展了对“差序格局”这一经典概念的认识。