传统主义与认同政治——来自闽南一个宗族社区的个案研究①*

范 可

(南京大学社会学院， 江苏 南京 210093)

引言

本文论证闽南一个回民宗族社区的传统主义、政治合法性与认同政治。笔者在韦伯(Max Weber)的意义上使用传统主义(traditionalism)这一概念。在韦伯看来，“传统主义指的是因习惯了每日的工作而产生的心理态度(psychic attitude)，坚信每日之日常(everyday routine)是一种不可违背的行动规范”[1]296。换言之，传统主义可以考虑为一种维护、稳固和强化传统的一种抱负[2]，强化社会延续性和凝聚力[3]。

在中国研究领域，涉及这种传统人文抱负的概念时有所闻，诸如墨子刻的“文化语法”(cultural grammar)[4]15、 杨懋春的“家族主义”(familism)[5]。具体而言，则如费孝通和李亦园所强调的“文化动力”[6]——激励人们在人生中实现他们的抱负的驱动力量。正如费孝通指出的那样，在中国的语境里，人们关心如何去光宗耀祖和如何去惠及子孙[6]。因而，家族主义是某种谱系化的延续家庭继嗣群的观念[7]，并在伦理上期待为外人所认可。而一系列与祖先崇拜实践有关的关系则刻画这一中国式的家族主义。

受到英国政治人类学影响的汉学人类学(sinological anthropology)对这样的主题是熟悉的。然而，被这样的文化语法所决定的社会建构——宗族组织，仍需要在意识形态的层面上进一步探讨。西方从事中国研究的人类学家鲜少将注意力投注到这一方面。孔迈隆可能是一个例外——他在中国北方的一个村庄对宗族组织的象征主义和仪式安排做了研究[8]。在中国研究领域，许多人类学家发表了有价值的著作，但由于忽视了对整体中国文化中究竟何为传统人文抱负这样的问题的研讨，形成了如华琛(Jame Watson)曾经有所批评的状况——所做的工作大多围绕着弗里德曼范式(Freedman paradigm)上进行[9]。因而，这些人类学家在理解传统中国亲属制度基本原则的文化意涵上，解释较为乏力。

在过去的几十年间，一些人类学家质疑非西方社会亲属制度重要性的本真所在。研究课题不再是无例外地聚焦于传统的研究主体，如社会组织、社会结构、家庭、婚姻以及仪式，而是扩展到诸如认同、社会性别、话语等领域。对于一些人类学家而言， 关于这一变化的预设是，传统只是在服务于当下之时方有效地存在着。笔者同意“发明传统”[10]之说，但认为在“发明”的形式之下，某种实质性的旧有的东西却从未离去。

虽然当今一代的学者较少关注一些人类学的传统关怀，但我们没有理由认为，这些传统的关怀都失去了意义。结合现代性问题来重访这些既有的关怀对于理解中国社会而言，不失为一条有效的途径。

在本文里，我将家族主义考虑为宗族制度的核心价值，代表着中国文化的传统主义。同时，将当代中国社会那种“体现族际差异”(“being ethnic”)的族群/民族认同建构视为现代性的后果之一[11][12]。通过这样的做法，为了例证传统主义与现代性彼此交换的互惠本质，我将宗族活动的复苏视为过去20年间的地方传统振兴运动[13]的核心。本文的分析既聚焦历史资源如何成为一种工具服务于认同政治，也论证民族表述(ethnic representation)是如何被追求和表现的。在这一过程中，人们通过恢复宗族活动来强化家族主义。借用布迪厄(P. Bourdieu)关于“亲属制度的社会使用”的概念，丁姓回族社区在民族建构的框架里振兴宗族活动可视为传统主义和现代性之间的互惠交换。具体而言，这又是相关能动性力量(或谓利益相关者)积累象征资本的一种路径[14]。

一、地方历史文化语境里的丁姓宗族

学术界早就认可宗族组织在传统中国社会的重要性。众多有关宗族组织的讨论均将宗族组织考虑为使其他文化和社会因素共同运作的核心角色。正如华琛(Jame Watson)指出的那样，这是将中国社会的裔脉群体(descent group)理解为“公司般地拥有土地或者其他形式的物质财产是人们得以在宗族形成过程的阶段中凝聚在一起的根本性因素”[15]。换言之，正如华琛所批评的，宗族制度对于许多学者而言，是由经济所决定的，具有控制宗族成员和物质财产的功能。然而，这样的假设无法解释，为什么宗族活动和其他形式的民间传统，能在整个国家自1949年以降承受如此之多的政治运动之后，如此富有生机地复苏？

今天，宗族活动的振兴表明，传统主义不仅从未离开历史舞台，而且还发现了自己的方式来维系自身的生命力。只要传统主义能通过它的服务来证明其生命力，它确实能在某些方面为现代性服务。当下中国的宗族活动振兴支持了这一假设。 在这篇文字里，我将一方面讨论福建晋江市陈埭镇丁姓回民社区的宗族传承如何在追求民族表述过程中，成为当地精英可资利用的社会资源或者某种器具服务于认同政治。另一方面，本文将指出， 丁姓社区精英充分利用这一资源来支持建构族群认同，这在事实上则帮助了丁姓提振了他们的宗族组织，使之在特定的族群建构语境里被重新发明并得以充分表达。

陈埭镇坐落于福建省晋江平原东北部，距离泉州市南部仅10数公里之遥。泉州在中国历史上是一座有着长时间海洋贸易的城市[16][17][18]。共有约19 000丁姓者声称是海路外国穆斯林(maritime foreign Muslims)的后裔，约占了陈埭镇总人口的27%。在南唐(923-936年)将军陈洪进在此筑埭之前，陈埭只是一片海滩。这是陈埭这一地名的由来。丁姓社区的开基祖在元明之交之际搬到这里定居。[注]我们不知道丁姓开始在陈埭居住的具体时间。族谱记录表明，丁姓社区开基祖是丁姓的四世祖丁仁庵，他的生卒年是1343-1420年。

宗族组织的建立对于丁姓祖先的穆斯林认同改变至关重要。在本质上，最终就是祖先崇拜迫使伊斯兰信仰实践退出了丁姓的社会生活。学者们在讨论宗族组织时，对该组织的可操控性的关注，甚于对该组织在文化价值和意识形态上的所体现的意志力量的关注。莫里斯·弗里德曼认为，宗族制度在地理和政治的边陲地区具有自保的功能[19][20]。这一假设很快地被挑战，因为它无法解释为何在同样条件下的区域并没有发展出强大宗族组织[21]。此外，究竟东南中国是否为边疆地区也是一个问题[22]。

事实上，大规模的宗族组织并不仅限于东南中国，在其他地区也有所存在。然而，一般性历史调查证明，宗族组织在福建、广东、江西、浙江以及江苏，获得高度发展[23]。在中国历史上，绝大部分的高官显宦和文人墨客出自于这一地区，尤其是在北宋以降。此外，随着政治中心迁移到长江以南以及理学的影响，东南中国在南宋年间(1127-1279年)成为了中国的一个文化核心区域[24]。近些年来的一些社会历史研究探讨了理学与宗族制度在这一区域普遍存在的问题[25][26][27]。我们可以认为，宗族组织的出现与文化中心的形成有着很强的亲和性。从而，我们可以考虑，宗族制度使中国传统意识形态具体化，所代表的是一种文人官员(literati and officialdom)正统性文化。然而，到了后来，宗族组织出现了庶民化。

为了理解宗族制度如何被建构出来，我们必须考虑到，除了具体实践上的其他因素之外，在多大的程度上，建构的脚本(the scenario of construction)代表了某种为传统价值体系所影响的人文抱负。不同时代的政权对建立宗族组织有所限制。能否有资格建祠祭祖所根据的是社会等级，亦即是否有族人拥有“功名”。[注]在历史上，庶民只能在墓地祭祖而且只能祭拜最近的二至三代的祖先。这在许多不同的历史时期都是一样的。到了明代，法律仍然禁止庶民建立宗祠(瞿同祖 1981:192-96；亦见《明史》卷52《李贽》：6)，尽管这一规定是否严格执行是令人怀疑的(郑振满 1992、徐扬杰 1995，陈支平 1991)。宗族制度自此形而上地成为权力的象征。在理论上，理想的宗族制度只能在拥有一定数量的族人拥有功名之后方能实现。除却其他因素，追求功名吊诡地形成了一种社会文化压力(sociocultural constraint)。在这样的条件下，建立宗族组织也就成为地方上争夺象征资本最重要的途径。虽然不同朝代的统治者都有不同的规定来限制祭祖的规模和程序，以求在社会上保持社会等级。然而，在多大程度上这些规定被遵从是很值得怀疑的。

到了明代，根据一些学者的研究， 官方的父权制度只是在形式上存在着[29][28][23]。例如，在民间社会里，建立宗祠在特定的时代变得十分时尚，无论有无真实的功名者皆参与其间——因为功名可以被“剽窃”和“盗版”。因而所有的宗族都宣称祖自某一历史人物，或者有某些特定的族亲拥有功名。[注]这也是许多族谱记载都有些虚假内容的原因。但我们可以将这种情况视为对这种社会文化压力的一种反应。来自丁姓邻居的林姓宗族报告人告诉我，林姓宗族历史上从未有人取得功名。直到1995年，他们的族中才涌现了一位少将，他被他的族亲视为拥有功名而大书特书。但是，林姓宗祠却已经存在数百年，这说明他们也有族亲在历史上“获得过”功名。这一情况表明，追求功名的确成为一种社会文化压力。因而为了论证丁姓宗族建构，这样的压力在整个过程中所扮演的角色。

族谱记载表明，丁姓社区建立宗族组织相当早。丁姓三世祖丁硕德就曾建议建祠。丁硕德在1379年去世，他留下遗言要他的儿子在居处建祠[30]311，411。当然，这并不意味着丁姓社区在丁硕德死后很快就有了宗祠。在把那个时候，丁姓的先人还是虔诚的穆斯林。

由于丁姓先人是穆斯林移民，所以作这样的推论应当是合适的，亦即：宗族组织的建立意味着穆斯林认同的变化。历史资料证实了这样的假设。事实证明，众多的回民群体都践行某种缅怀祖先的仪式。马建钊所编的回民普牒所提供的族谱记载对此有充分的证明[31]。根据观点，回民社区的汉化根据不同地区的所成就的儒家式的成功而程度有所不同[32][33]。换言之，由于践行祖先崇拜关乎儒家的正统性，因而对穆斯林而言，奉行祖先崇拜就意味着弱化伊斯兰。此外，伊斯兰本质上是排斥其他宗教实践r ，而对待祖先如同对待神灵自然有违伊斯兰的一神教教义。因而，只要伊斯兰依然是中心关怀，祖先崇拜就不太可能成气候。

我们可以将丁姓社区的穆斯林认同改变归咎于这么一些因素，如通婚、经济生活、参加科举[34][35]。根据族谱，几乎所有的丁姓先人都与当地汉人通婚。然而，在最初的几代人里，新娘必须皈依伊斯兰。[注]根据族谱记载，四世祖丁仁庵妻子在结婚之后，着装不再奢华，而是“服缟素”而穆斯林喜素洁和棉织物(见：《宗谱》:64)。但在他们的经济生活中，一个重要的变化使他们走近当地的汉文化。 这并不是指经济生活的改变对于丁姓的穆斯林认同的变化是决定性的，而是指不同的经济活动使他们与其他侨居和定居的穆斯林的关系变得不那么重要了。而与周边汉人的经济和政治 互动则日益密集化。更为重要的是，根据丁姓族谱的记载，他们周边诸姓皆为“巨姓”，不仅历史悠久，而且还在地方上有着强烈的影响力。因而，为了在地方上立足，丁姓的祖先们必须与这些巨姓中的某些成员建立关系网以适应新的社会环境[30]61。

丁姓的宗族组织建构是从编纂族谱开始的。族谱所遵从的是男性原则(agnatic principle)。一篇有趣的文字描述了丁姓的一位先人在1488到1509年间，向他们的一位塾师请教如何编纂族谱，并且从该塾师家的族谱的格式来开始这一过程[30]3。然而，作为法律或者政治基本单元的宗族组织[36]25-6则有待于丁姓社区出现精英集团之后始能真正建立。

瞿同祖认为，有清一代的精英集团由两部分人组成，即所谓“绅士”和“绅衿”。绅者是为官员，衿者是为拥有学位或者其他学术衔头，但并不从属于统治阶层也不从属于被统治阶层而居中者。前者是在位、退休，或者因故闲赋在家的官员，统称为“官绅”(official gentry); 后者则统称为“学绅”(scholar-gentry)。这些享有许多特权，在乡里地位崇高，而且可能日后从政，因此是潜在的统治阶级[37]。换言之，拥有功名是定义精英之最重要的标准。按明清律法，只要任何亲属集团有族亲拥有功名，那就有了建筑宗祠的特权。虽然，非法建筑宗祠至迟自明中叶起就在华南地区流行开来[29]231，但这些宗族一定要大为宣传，如果他们的族亲中有人科举中榜获得某种功名。丁姓族谱并未明确他们究竟何时建起祠堂，但却有着颇为仔细的文字记录祠堂的第一次“重修”——那是发生在1573-1620明万历年间的事。之所以重修乃因其时有族亲科举折桂[34][29][35]。

根据记载，该重修也是丁姓精英重新整合社区的机会。他们利用这一机会宣布一系列的规定。按照这些规定，来自伊斯兰的一些传承被排除在纪念祖先的仪式之外。 由于禁用猪肉祭祖不容改变，于是规定春冬二祭以羊作为牺牲[30]193。这是族谱中所仅存的，可以证明丁姓是为穆斯林后人零星痕迹之一。

从第8代始，丁姓每一代人都有人出人头地，科举中榜。他们的宗族组织也就在第8和第10代之间完全建立起来。随之而来的自然是祖先崇拜仪式完全取代了伊斯兰崇拜。1699年，丁清——一位丁姓族人，在族谱中透露了这一点。根据他的记载，在1505年开始其仕途的丁姓宗族第一位进士丁仪，也是第一位在宗族中利用他的威望向祖先行儒家之礼的精英。丁清记载，在丁仪执礼之时，“回教莫敢有违”[30]195。不言而喻，接受儒家式教育是丁姓家族在地方政治阶序上自我提升的唯一路径。

考虑到宗族制度的社会意义，我们需要理解常见于宗祠碑刻或其他文字中的“重修”一词的意涵。重修意味着重新修缮和装修。通常我们总是设想重修是一座建筑折旧之后，根据其条件重修进行修整。但并不总是如此。一般说来，重修常见于如下情况：首先，祠堂建筑确实需要维修和重新装饰；其次，重修也是一种报谢祖先的行动，这种行动往往在族人通过科举或者官爵提升之际推出。丁姓宗谱记载提供了所有的这类例证[30]311-16。

此外，我们也经常看到，重修也经常发生在那些在外为官者因休假或者其他原因回乡之际。在这样的情况下，重修成为宗族精英显示他们威望的机会。一方面，重修是维护公共财产——祖祠的工程。另一方面，重修的功能还在于强化或者活化家族主义观念。确实如此，如果一座祖祠年久失修，这往往标志着家族主义的衰落。重修的政治意涵因此具有意义。

不仅通过把荣耀归功于祖先来强化家族主义，重修还能使宗族在地方上被广泛认识。人们确实可根据一座宗祠的大小和建筑美学来认识有关宗族是否在地方政治上拥有权力。换言之，在逻辑和象征的意义上，宗祠的规模和建筑美学所达到的程度可以成为一个宗族的“名声”之物化形式。在一定的意义上，一个宗族的名声如何取决其族亲中有多少人能光宗耀祖。 重修的意涵如此与马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)对北美西北印第安人“夸富宴”(potlatch)的理解很是相似。根据莫斯的解释，夸富宴事实上是贵族之间的竞争，以期在他们之间建立阶序，以求日后惠及自己的氏族[38]。 陈埭的一些事实支持这一立论。从晚清到20世纪90年代，陈埭的宗祠几乎不见有值得一提的重修。[注]至于为何在20世纪90年代恢复重修宗祠，请见以下“传统振兴”部分。之所以如此，当然与各种政治运动有关系，但取消科举制度也是个重要因素。[注]值得注意的是，在历史上，虽然取得功名是最重要的宗祠重修契机，但其他成就如商业上的成功，也会促使子孙重修宗祠以表达对祖先的感激之情。取消科举制度是始于19世纪晚期的现代国家制度建设有意义的组成部分[39][40][41]。它摧毁了正统的遴选传统类型精英的基础。展现家族成就机会的重修也就春风不再。自1889年起直到20世纪90年代，丁姓社区就一直不见宗祠有过实质意义上的重修或者其他修缮工程。与此相应的是，从这一年起直到1906年正式取消科举制，丁姓族亲中也无人在科举中获得较高成就。

然而，在1949年之前，现代国家建设并没有在实质上摧毁地方宗族势力。虽然我们甚至可以将地方政治上宗族的衰微追溯到晚清和民国初年——现代教育和行政系统改革在这一时期全面启动，但在福建乡间国家力量依然未及深入。因此，在一定的程度上，宗族制度依然发挥着维护地方秩序的功能。但是，为了在这一地区强化政治控制，民国的地方政府经常改变行政区划，而且还往往随之推出一些“计划的社会变迁”[42]方案，诸如对市镇空间重新结构，“破除迷信，移风易俗”等[43]362-93。1914年之后，晋江县在其行政区划和面积上至少变动过8次[44]14-15[45]14-15。所有的这些改革的推出，都有其不同的议程，但都趋于所谓的“地方自治”，摇摆于三级地方行政系统(县、镇、闾邻)和二级地方行政系统(县、镇)之间。这种情况一直延续到1949年[45]15-16。

行政区划上的改革和经常性的变化，在实质上并没有实现其目的。相反，在一定的程度上，地方政治秩序甚至比清朝统治期间还糟糕。其原因在于：一方面，宗族组织势力已经不足以对地方公共秩序的整合产生足够的影响。另一方面，作为现代国家政府代表，地方政府缺乏象征资本在地方上建立起自己的权威，因为它得不到地方民众的信任。地方公共秩序时常呈现出一片乱象。虽然传统的精英阶层从地方政治中日渐淡出，但宗族组织依然在政治上活跃于自己的地域。故而不同宗族间械斗频仍，究其原因乃在于地方资源有限和地方一级的国家力量赢弱。尽管晋江境内械斗自清代以来就在规模、惨烈程度、持续性和参与的地方民众数量上，都十分醒目，但在20世纪上半叶所发生的械斗可谓登峰造极[46][45] 911。

传统精英阶层在20世纪初期式微所导致的后果是：随着传统精英成员日益减少，宗族组织在政治上的凝聚力也不如以往，甚至在一个宗族之内的不同房头之之间也经常械斗。例如，在丁姓社区内冲突不时发生于“强房”与“弱房”之间。这种情况直到1949年之前从未真正停歇。政府在处理械斗问题时时常觉得力量不足。在1949年之前，晋江政府最强大的时期也只有警察111人，但管理有着121 420 户人家的地面[45]870，故而常有“民风蛮悍，弹压无效”的挫败感[45]870。虽然晋江曾在一段时间内处于地方军阀陈国辉和许卓然治下，但这两位土匪起家的将军最大的能耐是接受械斗各方的贿赂，其结果可想而知。

以上描述并不意味着随着传统精英日渐衰弱，传统家族主义的核心也失去其生命力。我认为，宗族作为可以操控的社团在地方整合上不再如此有影响。宗祠也经常成为可以进行从事其他事情的场所。从1913年起，两位丁姓族人开启了现代教育。他们在社区内建立起了小学，宗祠就是校舍。直到1985年，因为准备利用宗祠作“陈埭丁姓回族历史陈列馆”之用，小学才迁出。这似乎说明，除了仪式性功能之外，宗祠已经不再是宗族的主要议事场所了。与此同时，各分支的祠堂却依然在发挥相似的作用，但仅限于各自的支脉。

然而，祖先崇拜——家族主义的集中表达，依然在根据不同的政治条件改头换面，顽强地在闽南民众的日常生活中坚持下来。我的报告人告知，在1949年之前，献祭祖先的春冬二祭一直在主宗祠中举行，从未间断，即便在族内械斗达到高潮的时候也未停止[47] [35]。甚至在出现各种新发展的1913年之后也是如此。从那个时候起，新学校建立、送孩子到海外学习以及鼓励女性接受教育等，都应当是很适应家族主义的要求，满足传统文化的人文关怀。 虽然建立新式学堂在宗族中广受欢迎，但学校的名称必须冠以家族的“灯号”。“灯号”表明宗族的由来，挂在宗祠的纸灯笼上写有这样的信息。[注]灯号一般是家族的来源地地名。但陈埭丁姓宗族的灯号却是“聚书”。根据他们的传说，该灯号为明代的一位皇帝所赐。我们今天常见丁姓族人将灯号作为个人房子的装饰，这似乎表明，丁姓一般民众对于地方认同和族群认同的态度是纠结的。

中华人民共和国成立之后，所有的宗族活动被视为封建迷信并为政府所禁止。但是，祖先崇拜作为家族主义的载体，从未真正从百姓的日常生活中消失，尤其在乡村地区。在陈埭，丁姓每一户人家在自己亲人每年的忌辰都要做纪念仪式和上供。他们还根据农历年的日子在家中进行其他纪念仪式，甚至在所有仪式活动在政治上被严禁的岁月里也是如此。1949年之后，随着大规模的团体性祖先崇拜仪式的消失，强化家族主义的隐喻——重修宗祠，在邓小平执政之前，也不可能有机会。然而，各种政治运动从未将家族主义的形式和实践逐出普通民众的脑际。正如我被告知的那样，有些人秘密地继续为宗族或者家庭的族谱编写文字；还有一些干部被解除职务，因为他们参与了所谓的“封建宗族活动 ”。[注]几位报告人都提到了丁明骏——20世纪60年代集体化时期的大队支书。1964年清明节，他组织族亲到祖坟扫墓。他因此被迫下台，并在当年开始的“社会主义教育运动”(“社教”)中被工作队严厉谴责指控，而且解送到专区政府接受批斗。

“文革”期间(1966-1976年), 如同发生在国内一些地方一样，晋江地区武斗严重。1973年，晋江地区共有16个公社的163个大队中215个自然村卷入了多达39场的血腥武斗，导致7人死亡，249人重伤的后果。根据来自政府部门的报告，家族主义或者宗族意识驱动了群众参与武斗当中[45]911-912。

二、家族主义与“恢复”民族成份

在20世纪80年代中期之前，丁姓从未通过追求民族风格来建构他们的族群认同。由于没有足以将他们与毗邻村民区别开来的民族或者族群标志，丁姓草根精英们只能挖掘历史资源，以及寻找一些所谓的阿拉伯元素，尤其是那些体现在建筑上的元素[48]来表达他们的族群。

然而，在这些民族表述(ethnic representation)的追求过程中，传统主义赫然在列。 以下，我将分析两个问题：首先，丁姓草根精英是如何“恢复回族成份”？其次，“陈埭回族历史陈列馆”是怎么一回事？通过对这两个例子的梳理，本文将展示传统主义如何为现代性服务。

1.寻求认可

1978年，改革开放刚刚开始，丁姓草根精英遂在该年年末向地方政府提出“恢复回族成份”的申请。其时，他们尚缺乏可资证明自身为回族的客观民族标识。他们要求识别为回族的申诉当然与政府对少数民族的优惠政策有关。这一诉求首先是致富的欲望所驱动的。这一内在欲望已经被压制了几乎30年。的确，启动这一申请的人物是一位当年在陈埭人民公社工商组工作的干部，他的工作性质使他知道，如果丁姓被确认为回族，将受到国家对少数民族政策的惠顾。他告诉我，表达对祖先的敬意也是一个动力。只要族人能够致富，那就是对祖先最大的敬意，因为人们都将此归于祖先的庇护。而这也将在地方上给自己的社区带来“名声”或者荣誉。

我还被告知，由于丁姓族人分布在13个自然村，构成7个生产大队，如果能够实行自治，情况一定会好些——他们可以获得较好的财政积累，因为每年利税直接缴纳给县政府。这意味着不必向镇级政府(当时的公社)缴纳利税。这位引领恢复回族民族成份行动的人物说道：“只要能有更多的优惠，我们就能有更多的选择来做事情。我确实认为，通过这样的方式，我们能有更多的钱来发展，并治理一些环境问题。我们的自然环境越来越糟。” 这位草根精英承认，他们提出自治的要求是在“恢复回族身份“之后，因为他们希望自己管理 “自己的事情”。换言之，他们希望他们的领导班子里能有自己宗族的精英分子担任重要角色。

将一个族群确定为民族(nationality)的官方做法主要是在有关人群的历史和文化特征方面做大量的工作。官方原先就相信，丁姓诚然为回族。当年福建人民政府曾提出议案，尝试把陈埭作为模式，设立民族自治基层政府来积累经验，以满足党的社会政策所提出的政治任务。根据福建省人民政府提出的这一议案(福建省档案馆178-1-144-1953)，政府计划在省内设立70到80个民族乡镇[49]。因而，一点也不奇怪，政府在收到来自陈埭丁姓的恢复回族成份的申请之后，很快地批复确认他们的回族成份。丁姓在他们的申请当中指出，他们之所以把自己考虑为回族是因为他们的祖先是外国穆斯林。

2.传统主义与陈埭回族历史陈列馆

丁姓社区建立陈列馆一事表明，传统主义能被用来服务于现代性。为了理解这一问题，首先需要勾勒与中国个案相关的现代历史叙事的一般性。下面的讨论将以历史为背景而展开。

近些年来，一些中国研究专家挑战大叙事的本真性，或者运用于中国的史志(historiography)的本真性[50][51][52]。然而，在本研究中有一点需要厘清。我们不应当强调，所有来自边缘或者草根基层的声音都生产着或者携带着对抗霸权性话语的意涵——今天几乎所有自由派左翼学者和马克思主义学者均将此视为无需论证的必然。大叙事的主要问题是如何选取资料及如何将之一般化(the way it generalizes things)。对许多后现代主义者而言，根本不存在着可信的历史，因为没有人可以避免在不断变化的世界里的权力关系网；所有的历史事实都是碎片化和非连续的。

在此，我所关心的是“一般性”(generality)。换言之，历史事实是如何被筛选和安排的？在陈埭回族历史陈列馆里，虽然所有陈设的具体而细致的描述或者展品可能是真的，但是它们已然被操纵，在一个大叙事的框架里建构历史。而看似孤立的、碎片的、非连续的过去的和现在的事实都可以被非常不同地诠释，从而提供不同的历史结构。 后毛泽东时代在历史叙事上的变化既壮观又多种多样。 最为重要的改变，是通过强调政治上的统一趋势来突出不同文化和族群性是如何在国家的历史上长期共存，以此来建构民族的历史性。这与过份强调社会主义是国家历史进化的必然结果有所矛盾。从丁姓回民的陈列馆的展陈来看，我们可以感觉到，在某种程度上，陈列馆展陈者试图在这样的框架内解释自身历史发展。

陈列馆于1985年春天在丁姓宗族的主宗祠首次展出。受到中国官方模式历史叙事的影响，陈埭回族强调一个更为阔大的空间和时间的语境。在这样的语境里，他们的命运取决于整个回族的整体叙事。分析陈列馆的展陈结构可以支持这一论点。展陈内容包括这么几个部分：陈埭回族的形成与发展、历史人物、经济成就、海外宗亲的贡献。不言而喻，展陈的规则与整体布局安排不可避免地遵循单线进化的原则来叙述历史。回族的历史性(historicity)于是成为国家所定义的主体融汇于中华民族的表述——尽管陈列馆所展陈的是具体的丁姓家族史志。

虽然宗族的史志被用以支持特定民族的叙事，但它还是一个亲属制度之社会使用的个案。它是传统主义和现代性彼此互惠的隐喻。展陈描述了丁姓回族作为一个民族的发展过程以及它的历史性。有趣的是，在政府开始进行民族分类时，许多少数民族还不知道民族的意思，他们拥有的是对自己家乡的地方认同。这种状况可用格尔兹[53]理解“地方性知识”的方式来认识。丁姓只是在政府确认了他们的少数民族身份之后，有关他们自身的知识才真正地超越了地方边界与全国范围内的回族连结起来。关于他们的族源，陈列馆的解说词的“前言”是这样介绍的：

丁姓源于阿拉伯，在明代年间搬到陈埭。在过去的600多年间，他们和汉族和谐相处一起开拓陈埭，在历史上涌现出许多优秀人物，他们都为中华民族的繁荣发展作出了自己的贡献。

另有解说词介绍历史上的优秀族人，并有意识地将他们同历史上众所周知的历史事件和著名历史人物相联系。这些事件与历史人物都是教科书和爱国主义宣传教育当中不可或缺的。虽然一些关于自己宗族历史人物的故事只是传闻，但这没有使陈列馆的创建者感到丝毫为难，反倒是成为叙事中某种实质性的东西。 与家族主义话语结合，这些叙事实际上同时服务国家的政治议程和祖先崇拜二者。有趣的是，由于这些解说词都是在一种大叙事的框架里书写，于是丁姓的历史人物也就在一定的程度上被提升为民族英雄：

丁楠，……崇祯16年(1643)武举。他集合族人为保护皇帝抵抗清军，但在陈文桥战败牺牲。

丁隆，郑成功副将，追随郑成功收复台湾，为统一祖国和历史发展作出他的贡献。

丁拱辰 (1800-1875年), ……一生科学报国。鸦片战争之后将振兴中华作为毕生的事业。他的著作《演炮图说》得到了魏源和林则徐的高度评价。……他是近代著名的军火科学家。

此外，还有其他事件或者人物均被如此描述和刻画，强调其在地方或者国家历史中的意义。总之，整个展陈的主轴是丁姓如何对中华民族的历史发展作出自己贡献，通过对自身的历史梳理来凸显中华民族的宏大叙事：

丁姓先祖是为阿拉伯穆斯林。因为婚姻、不同阶段上的不同法律，以及许多族人在明清两朝成为官员，丁姓在一定程度上同化于汉族。但是，他们仍然保持一定的民族习惯，既有的民族习俗。[注]虽然陈埭在1990年建立了清真寺，但并不意味着他们确实信奉伊斯兰(Fan 1999)。陈列馆展陈的设计者承认，展陈必须像是讲故事，因此必须“有头有尾”。丁姓回族的历史是一部独特民族文明史。

在此，“民族文明的独特历史”将丁姓回族的族群性与生活在其他地方的回族的族群性区分开来。 其他地方的回族强调他们的宗教信仰甚于他们的民族起源,我们可以据此来确认这部分回族。而丁姓却没有任何这类习俗。但这种情况却被用来突出刻画丁姓回民之“独特”，隐喻地传递信息表明他们的地方认同(local identity)。这一地方认同强调他们源自中原和对祖先崇拜的强烈情感。同时，民族概念在以上的解说词中，定义了他们的独特性，将他们与有着同样文化实践的汉族村邻们区分开来。“文明”的概念说明，他们相信他们事实上是“文明化”了的——由此，他们确立了自身的文化认同。

通过对民族表述的追求，运用陈列来支持族群或者民族认同，是为可视性的时空建构(aesthetically spatio-temporal construction)。丁姓于是从一个宗族转变成为丁姓回族。准确而言，成为了政府所确认的回族之组成部分。如此做法，不仅使他们汇入“多民族国家”的宏大叙事，而且还建构了一个新的认同，从而他们也回到家族主义的意识形态上来。

三、传统的振兴

在过去的几年间，有关民间传统振兴的民族志，尤其是那些关于宗教实践和祖先崇拜方面的民族志，为理解中国社会带来了许多非常有价值的贡献[54][55][56]。但是，这些研究都没有认识到，这类在社会主义宣传中通常被视为封建迷信的振兴运动，可以发生在国家和半国家机构的保护伞之下。以下的故事告诉我们，政府可以通过不干预、不过问，来支持这类振兴。陈埭的传统振兴反映了国家与社会之间的有趣互动。

1.传统民间生活的复苏及政府的态度

近些年来有关陈埭的研究多有涉及民间宗教在改革开放以来恢复活动的报道[57][58][35]。政府方面虽然对此没有什么反应，但这并不意味着对这些活动完全没有自己的看法和理解。自从20世纪80年代以来，政府对这类活动的容忍程度的确大为提高。除了传统的动力之外，始于1980年代中期的去集体化无疑也是个因素。然而，这并不意味着国家的权力全面退出。例如，政府依然不允许人们公开出版族谱，并且通常也不鼓励重建宗祠。[注]人们总是说，出版族谱和重建宗祠最好是说服政府，这些主要是来自海外宗亲的要求。有人认为，这些规定只是这些年才有的，是国家对祖先崇拜复苏所做的反应 (范可1999; Huang 1988: 219-221)。这说明，政府还是千方百计地寻找一些能够弱化传统影响的方式。在闽南，政府总是做好准备，随时限制宗族仪式活动规模，并且持续推行“社会主义精神文明建设”宣传。

在闽南的其他地方，我们可以认识到，地方性神明是认同的资源，所谓“大众祭坛”(popular cults)因此得以形成[59]。然而，在晋江地区，我们很难发现如此规模的“祭坛”，甚至连规模小到仅仅覆盖一个自然的村的“祭坛”都难以见到。就像所有的当地人一样，丁姓同样在神明的“诞生日”集体性地进行大众祭坛崇拜活动。但是，这些被祭拜的神明并不是对所有族人都是一样的，尽管丁姓族人的居处数百年来都相对地集中成片。所有的这类神明均发挥着保护其领地内居民的功能。这样的领地在方言里称为“角头”即“角落”之意。人们据此祭拜“自己的”神明。这些小规模的祭坛在政治上的意义可以忽略不计。因而在近些年来的各种仪式活动的复苏中，政府对这些小规模祭坛也不太关注。

但是，地方政府却对大规模的祖先崇拜活动特别关注。首先，这些活动被认为是过去地方械斗频仍的原因；其次，从20世纪早期开始，祖先崇拜从来都是所有革命者所激烈批判的对象，更遑论1949年以后。长期以来，政府只要知道哪里出现了宗族活动或者祭祖活动，就一定要进行干涉，虽然地方政府有时候也会装出视而不见的样子。

陈埭回族社区的祖先祭坛复苏活动包括：主宗祠和其他分支宗祠的重新修缮、继续编纂族谱并出版、重组祖墓群。值得注意的是，所有的三个成就都被解释为“民族活动”和“民族生活”。对这些活动，政府不仅没有多加干预，而且在很大的程度上提供了支持[48][60]。

2.祖先祭坛的振兴和仪式发明

理想的、整体的父系宗族组织被认为应当具备这么四种成份，即：祖坟、宗祠、族谱、族产。虽然并不是所有的宗族组织四要素俱全，但拥有所有的这个要素却是所有的宗族组织所期待并希望能实现的。这可能是社会阶序系统在理论上规定，是否拥有功名决定了能否合法地建构宗祠的一个结果。从而，拥有四个要素对于一个宗族组织而言，不仅意味着更合法地进行自治[36]328-46，而且意味着象征资本的积累。

丁姓先人建立具备上述四要素的宗族组组织始于明中叶，并且发展成为在地方上很有影响力的宗族。甚至到了帝制被推翻之后的20世纪上半叶也是如此。 但是，直到改革开放之前，构成宗族权力核心的乡绅势力其实一直下滑，日渐从历史舞台上淡出，尤其在1949年之后更是如此。因而， 对于改革开放之后在不同地方的宗族祭坛的重振的解释，应当根据不同的语境来进行理解。我们应当在被不同的社会经济条件所定义的持续变化的不同语境内，来思考不同的个案。另外，在同一地区，甚至同一宗族内，这一振兴的意涵可以因为人们如何操作和管理而有所不同。在丁姓社区，很明显，与这一振兴相关的能动性力量有二，我们可以因之将此分为两种结构。它们合作或者独自处理社区事务，并不存在着值得注意的矛盾。

正如在所有的闽南乡村地区，构成第一种结构的能动性力量是与任何官方权力没有关系的民间势力(folk agency)。在陈埭，我们看到许多宗祠的重修都是村民自发的。重修委员会往往由老人、接受过教育的人士、有财力的个人以及一些有手艺能在重修和修缮过程中起到重要作用的族人组成。当地政府并不喜欢由民间势力启动的项目，因而总是会有过多的“关心”。但是，村民们总能发现一些方法来规避政府的限制。在闽南地区，最为常见的方式就是声称这些行动是应海外宗亲的要求，而且海外宗亲提供了资助[56]221[61][60][62][17]。在过去，重修或者重建宗祠往往象征着宗族的复兴，这在今天就更有意义了。它不仅是黄树民所说的家族主义回潮[56]221，它还生动地说明，国家可以在传统主义面前做出一些让步[63][58]。

在陈埭，许多因素都对祖先崇拜祭坛的复苏起了鼓励作用。但是如果比较两种结构在族群性和家族主义时的表现，我们可以感觉到些许差异。一个不同在于，家族主义的复兴并不着意于从高于地方的层面积累象征资本。这一意涵在认同政治上表达不是族群性，而是所有当地人的共同性。在这一层面上，祖先崇拜祭坛的复苏表现了丁姓与当地人共同的文化认同，从而强调的是地方或者“本地”的意义。

除了主宗祠被建成陈列馆之外，丁姓社区内还分布着同一宗族之内不同房支及其所衍派的支系的祠堂或者祖厝。 当我在当地从事田野工作时，社区内至少有3或4座宗祠正在修缮。我花了些时间观察了工程，并且在1997年春节期间参加了2个竣工仪式。所有的我所访谈过或随意闲聊过的村民，显然都在修缮过程中倾注了自己的心力和担当。许多人强调了这些修缮的重要性。例如：他们需要重振他们曾经拥有的人际关系，因为这一关系显然在近些年来已经日渐扭曲。对于许多长者来说，重建宗祠祖厝是他们表达对祖先的忠孝与敬意的一种方式。这些耆老告诉我：在过去，政治和经济条件都不允许他们进行这样的活动。现在，政治上比较宽松，钱也不在是个问题。所以，我们应该尽我们多年来没尽到的责任和义务了，我们欠我们的祖先太多了。

还有一个因素是许多老者的焦虑。他们关心死后的去处。对他们而言，祖先崇拜不仅是处理精神生活的方式，而且还是对一些现实问题的回应。例如，他们想明确，他们离开这个世界之后能得到子孙后代的祭拜、供养。此外，宗祠祖厝还是族亲渡过最后日子的场所。我在一个宗祠里见到了一位即将离世的老者，觉得他十分平静安宁。看起来他对临终之际能躺在刚修缮落成的宗祠内感到宽慰和高兴。

过去，一个人要是没有功名，死后是不能进入宗祠接受子孙供养。这一规定最迟到了明代就不起作用了[29]。只要有令人印象深刻、足以为宗族积累名声的贡献，其神主牌便有可能进入祠堂接受祭祀。在明万历年间(1573-1620年)，丁姓宗族规定，族内子孙只要获得功名，百年之后皆可入祠附祀[30]159。这一规定后来改变为，只要在宗祠维护重建等工程捐一定数额的资金，日后牌位就能摆上宗祠内的神龛。从康熙到光绪年间到所有关于宗祠的碑铭皆对此有所说明[30]312[46]。我的报告人告之，除了他们最早的四代先祖之外，主宗祠还有族内所有获得功名者和有醒目贡献者的排外，但只限到第18代。除此之外，宗祠内族人为恪守德行获得广泛尊敬者预留的位置。例如，有三兄弟为他们大姐所购的牌位。他们的大姐因父母早故，担起责任照顾三兄弟长大成人，并因此而终生未婚[47]。第18代之后的牌位则被安放在分支宗祠之内。在这样的情况下，这一规定并非十分严格。没有功名或缺乏引人注目的操守者只要在他们建在时交付一定数量的金钱，便可以为自己买到神龛内的位置。今天，功名已经不再重要，一般人都有权利在分支宗祠内有自己的位置，只要他们有钱。在两座分支宗祠的落成开张仪式中，我观察到不少人为他们自己的牌位买了位置。那些缠着红绸的牌位说明这些人健在时就获得了这一荣誉。

如果说政府对丁姓社区内这样一种结构的宗族振兴完全不予过问那不是事实。但是在大部分情况下，政府官员倾向不去过多地投以关注。“当他们做这些事情时 ，我们尽量不去理会，因为他们是少数民族”——镇政府的秘书这么对我说。

第二种振兴结构是丁姓社区的干部发明的。我们可以将这些干部考虑为政府官员。与此同时，他们也代表着自己社区的利益。陈埭回族事务委员会——简称“回委会”，是一个半官方性质的机构，接受镇政府的领导。回委会是这一结构的基石。它的另外一个名称是“陈埭镇民族事务委员会”，但所有成员均没有薪酬。这在该机构自1984年成立以来，就一直如此。组成该机构的成员全部是丁姓成员。

对于这一机构的成员，镇政府还是信任的。这使这些成员常处于两难窘境里——他们经常会面对他们的宗族与其他的政府官员之间的冲突。正如丁毓玲所述，这些干部具有强烈的宗族意识，所以当他们遇到一些纠结的事情时，他们一定会想方设法为自己的宗族做贡献。在振兴运动当中，回委会运用他们的少数民族身份发明了形式上嫁接的祭祖仪式，赋予了传统仪式实践以新的意涵。 通过这么做，回委会不仅在族亲那里获得信任，而且镇政府对他们也很支持——因为陈埭镇的民族表述(ethnic representation)因此得以具体展现。

这一案例告诉我们，在中国的语境里，我们不能把所有的振兴运动都不加区分地考虑为对一定对霸权性的权力——无论它是国家、现代性，或者是全球化——的抵抗。此外，这一运动反映的事实不仅表明人们依然适应了当下一定的社会政治环境，而且还学会了如何来操控这种社会政治环境以求实现自身的目标。

1997年1月26日，陈埭镇回族事务委员举行新春贺岁仪式。如同以往，包括已经退休者在内，历任和现任的所有干部都被邀请参与。但这次的仪式有着特殊的意义。这次贺岁也是在香港出版的丁姓宗谱的首发仪式。该版宗谱的编纂者是来自厦门大学的考古学家庄锦辉教授。为此，许多较为重要的人物也被邀请出席，如厦门大学的一些教授、泉州海外交通史博物馆的馆长、一些富裕的海外宗亲以及陈埭镇的主要领导。在仪式上，在众多发表讲话的人当中，有两位发表了非常有趣的演讲，值得在此一提。 因为这个仪式和他们两人的话语展示了国家与社会互动的本质。 镇党委书记以“盛世修志”开始他的贺词，“今天形势正是如同这句中国古话所说的”。为什么他不说“盛世修谱”呢？这是另一句意义相差不大，但也经常听到的话。我们无需论证究竟哪一字句在传统中国更常被使用。我们应该关注的是，在这里，变“谱”为“志”，整个句子的意义也随之改变。用“志”取代“谱”无疑是演说者的政治修辞。“志”如写史，人人可以接受；“谱”则给人以为祖先崇拜回潮的印象，这并非行政当局所愿。所以，用“志”表明了镇党委书记的政治立场：他参与庆祝活动是为“志”的出版而来。这是可以接受的，尽管事实上庆祝的是“谱”的出版。而“谱”对于党的干部而言，在原则上是不可接受的。

镇党委书记和其他党员干部参与这一新年团拜会暨丁姓宗谱首发式仪式活动说明了两件事。首先，在这些干部的心目中，对这类所谓的封建迷信活动可能存在着双重标准。其次，从一般民众的标点来看，封建迷信的污名可以通过调控这些活动使之具备政治合法性来修辞性地抹去。少数民族成员资格为丁姓提供了这一合法性的形式。

另一位演讲人是镇政协主席。他同时也是陈埭回族事物委员会的领导。他在演讲中高度赞扬了回委会几年来的工作，指出回委会为陈埭镇和丁姓回民社区做出了三大贡献。第一个贡献是族谱出版。族谱的高质量体现在如下几方面：族谱是由学者重新编修，由香港的出版社出版，并且在财政上得到了海外宗亲的支持。出版经费达25万港元，得自于美国、香港、菲律宾、本社区的四位宗亲。[注]丁姓族谱有几种不同版本分别藏于一些村民家中和国内的一些图书馆。它们都名为《陈埭丁氏族谱》。厦门大学的民族历史学者庄锦辉教授在研究了这些族谱的基础上编了名为《陈埭丁氏回族宗谱》的新谱。新谱囊括所有目前所知从明代至今的各种历史资料，由香港绿叶教育出版社出版于1996年。

回委会的第二个贡献是营造祖墓群。祖墓群共占地5亩。丁氏族人为此感到十分骄傲。他们认为这甚至是国内最大祖墓群。根据镇政协丁主席的介绍，他们的陵园是“福建省内最大的祖墓群”。 陵园不仅大，而且坐落在灵山山麓。1994年，假市政建设要求丁姓把原先分布在泉州各地的祖坟迁移。回委员遂利用这一机会，向上级部门要求统一迁葬到现在已经在泉州市内的灵山。灵山之名来自于山上的两座“圣墓”。“圣墓”是为唐代遗存，据传为穆罕默德的两位弟子之墓。据说先知曾派人到中国传教，其中两人殁于泉州。此说是否属实在此无关紧要。值得我们关注的是，这两座原先冷落多年的圣墓在这些年里突然变得重要起来，并且还吸引了国内外一些穆斯林前来朝圣。当丁姓社区精英在20世纪80年代晚期与政府商谈迁移祖墓时，强调祖坟集中于灵山将有助于发展地方旅游经济。地方政府很快地做了批复，通过了丁姓的方案。所有迁到此处的祖坟都按所谓的阿拉伯风格重修。于是，一种文化混杂(cultural hybrid)的形式遂浮现出来，成为体现族群性的表述。[注]除了带有阿拉伯风格的祖墓之外，丁姓回民还在用了许多异国风情的装饰来布置他们的“公共建筑” (Habermas 1996)。对此，我在其他地方作过讨论(Fan 1999a)。

这些祖先坟墓原先分布在大泉州地区。而丁姓回民能够把它们集中迁葬到灵山有赖于丁姓社区领导层的沟通技巧与智慧。不仅他们将祖坟安排在这一充满意涵的空间，而且由于这一特殊的地点，他们得以有更多的机会来积累象征资本，使他们的宗族在国家的认同政治上扬名于世。按布尔迪厄所言，象征资本“是信用，但是在最为广泛的意义上，是某种优势，某种威望[64]。在迁葬祖坟之后，随之而来的是丁姓在仪式上的创新。他们发明了一种独一无二的仪式在公众场合缅怀他们的先人。

陈埭回委员所发明的仪式一种政治文化展演。传统上的献祭被献花和扫墓所取代，二者为官方鼓励，因为它没有传统仪式那样“浪费”和“迷信”。不同于传统的清明，回委会选择了春节期间来进行这一活动。之所以如此，主要鉴于以下一些原因。首先，虽然清明是传统上中国人扫墓的日子，但许多人也会在春节期间到他们的已故直系家庭成员祭扫。其次，传统上，春节是献祭于祖祠、祖厝的契机，也是组织宗族成员到祖坟缅怀祖先替代传统的祭祖进行献祭仪式的时机。再次，在1997年，开斋节正好在时间上与标志着春节结束的元宵节重叠，回委会充分利用这一机会。当回委会发出扫墓的通知时，我意识到了一些语符(code)的变化。首先，活动被定义为在开斋节举行而不是元宵节。其次，由于这是一个展现其民族表述(ethnic representation)，每一位男性参与者都被要求穿戴齐整并戴上小白帽以示其回族族群性。小白帽被认为是最为重要的回民生活习惯的组成部分，但这却不是丁姓原有的。从而这仅仅是“文化展演的表述”[65]，是为了积累外界的认可，[注]最富有戏剧性的片段是该发明的仪式1994年第一次展演。当时，泉州正在举行“第二届海上丝绸之路国际学术研讨会”。联合国教科文组织为此派出一个调查组到泉州参加这一会议。这个会议举行的日子正好中国春节期间。陈埭回委会领导决定此时在祖墓群所在地做追念祖先仪式。这一地点距离开会之处不到一公里之遥。回委会动员了数百名丁姓族人来举行仪式。仪式举行之前，正在进行的国际会议收到了丁姓举行仪式的信息，大会临时决定暂时休会，所有出席会议者皆前往观摩。当晚福建电视台向播放了这一消息，并立即被全国各地的电视台转播。我的一些报告人至今还津津乐道这件事情。从那个时候开始，到了21世纪初，丁姓已经接待了超过70个国家的访客。以使被“视同正宗的”[64]118的回族。

根据镇政协丁主席的介绍，回族事务委员会的第三个贡献是把丁姓祖墓申报为“省级文物保护单位”。他还称赞建立丁姓回族史陈列馆是福建省最大的少数民族历史展陈。丁主席进一步指出：“丁姓回族历史陈列馆是回回民族发展的例证”，同时也是“海上丝绸之路的例证。”

尽管地方政府比以往更能容忍传统民俗实践，但仍然总是想方设法地限制这些活动的规模。当时，传统的献祭活动在丁姓社区的大小祠堂已经完全恢复。这对于回委会的领导而言，却必须定义为“因私的”。 毫无疑问，政府决不欣赏大规模的祖先崇拜活动。然而，对于缅怀祖先，政府的宣传口径也从未给予负面的说法，或者泼冷水。而国家为民族召唤民族主义之魂也是采取同样的方式。 从而，人们总是能发现一些方式来使自身的行动同时受到一般民众和国家的欢迎。

四、结论：传统与认同政治

本研究试着讨论传统主义与合法性。传统主义的概念在本文里指的是某种人文抱负。这种抱负可以支持传统和社会生活的形式。正如费孝通和李亦园所指出的那样，中国传统主义的中心在于家族主义，在中国的语境里，它是驱使人们去实现他们在生活实现他们的雄心的动力，也是人们通过自己在事业上的成功来表达感怀祖先和惠及子孙后代的一种方式[6]。家族主义推动人们去积累象征资本。而根据布尔迪厄, 象征资本是一种权力的形式，它不被人们感觉为权力，而是期待承认、尊敬、服从，以及其他服务的合法要求[64]112-13。

丁姓社区在认同政治上的行动当然是为了追求物质和精神利益。由于社区在经济上是如此成功，对他们而言，追求经济利益已经意义不大。自从20世纪80年代末开始，他们向民族地区提供了数额可观的财政援助。他们所希望得到的是精神上的利益，这能使他们成为国家的认同政治场域里有影响的社区。他们的回族身份帮助他们实现他们这一抱负。 在过去的三四十年间，陈埭回民充分发掘动员了他们所有的社会资本，通过使用亲属关系来支持他们的建构他们的族群认同。这在事实上有力地支持了国家有关少数民族的社会政策。 他们与国家所需要的书写有关国族史志的大叙事是配合得如此珠联璧合。与此同时，通过这样的方式，他们系统性地在社会生活的许多方面重振践行传统的承诺。

丁姓的回族身份为他们发挥了行动指南的功能，使他们得以在民族名义之下进行一些活动。以这样的方式，他们在经济上的成功获得成功。这又使他们成为政府民族工作中的一个样板。每年都有大量的考察者、参观者来自国内其他民族地区和其他国家。 同时，他们当中的许多人成为了少数民族圈子内的名人。近十多年来，他们创立的运动鞋和运动服装品牌在国内和国际上广为流行。我们经常看到外来自中东、内亚、东南亚，甚至欧洲国家的运动队都穿着安踏、匹克、361度等知名品牌，这些全部是陈埭丁姓回民所创立的企业。前不久在雅加达举行的亚洲运动会上，安踏品牌不仅提供了大部分亚洲国家的运动服，运动会的所有参与人员的服装均有安踏的logo。 许多NBA和欧洲足球俱乐部的球星成为这些公司的代言人。 陈埭回民实际上成为了国家展示其民族政策上的成功的典范。 陈埭回族社区的成功之例说明，“民族”作为一种表述(representation)，在中国的语境里已然成为一种象征资本。

哈贝马斯曾经说, 表述“通过公共呈现使某种不可视之物成为可视之物”。对于那些有本事使不可见转化为可见者，这些东西应该是能呈现自己拥有“更高权力”(higher power)的具象[66]。 这一洞见帮助我们理解为什么民族/族群表述如此地广受欢迎。我们同样可以通过这一洞见思考，为什么族群性可以起到象征资本的作用。[注]关于民族/族群表述，笔者有专文讨论，参见(Fan, 2016)。