由《大秦景教流行中国碑》看唐代外来宗教发展

唐初年，大约在公元7世纪，东方教会遍及中亚，并不断向东发展。由于唐太宗对外来宗教秉持“一视同仁”的开放态度，不少外来宗教得以进入中国，其中当时的祆教（拜火教），景教和摩尼教被广泛传播，合称为“三夷教”。

虽然在武宗灭法时，这三个外来宗教都曾遭到致命打击而销声匿迹，但它们在唐朝的土地上都至少兴盛了有二百五十之久，在特定的时期甚至左右着唐朝的政治格局（如安史之乱）。那么，它们能同期传入宗教中并脱颖而出，迅速成长发展并受到主流社会的认可，其中必有一定的发展战略可寻。

在“三夷教”中，最早传入的是祆教；摩尼教与祆教发于同源；景教是古代基督教东渐的成果。当然，在当时佛教已经占居主流地位，其发展极为昌盛。由于佛教在汉时传入中国，所以不能当做“唐朝西方宗教传入后”的研究对象。由于祆教几乎不传汉人，也就导致其“不译典”的特点（这并不意味着祆教没有自己的经典，祆教信奉经典《阿维斯陀》（Avesta），认为阿胡拉·马兹达是光明和正义的代表[1]），这样的特点导致了很少能发掘出有关于祆教的相关文字材料。除此之外，祆教的殉葬方式极其特殊，唐代政治家杜佑在《通典》卷一九三《康居》条中记录“国城外别有贰佰余户，专知丧事，别筑一院，院内养狗，每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食人肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。”[2]这种二次殉葬，不设棺椁的殉葬方式又使得相关冥器出土量极少。因此，有关祆教的文献文物都十分少，研究起来难度较大。摩尼教因与波斯国教祆教相悖，教徒被处以酷刑，不少教徒因此而逃到中亚和印度，受到回鹘的信奉，因此中原内陆地区也少有文物。而现藏于西安碑林的《大秦景教流行中国碑》不仅是一件兼具“文物”与“文字”性质的重要文物，而且我们可以较为容易地亲眼观察、分析，因此在本文中以景教为例，以该碑为线索，进行有关唐代外来宗教的讨论。

景教，是古代基督教中的一个派别，因其创始人提阿长老和隐士聂斯托利而得名“聂斯托利派”。该流派认为耶稣的“神性”与“人性”是有区别的，他们认为其“神性”被依附于“人性”之上。在公元5世纪431年的以弗所会议上，这种理论被认定为异端并受到批判，创始人聂斯托利也因此遭到了流放[3]。虽然其信徒大多因此而离开他，但其学说理论却在波斯（今伊朗地区）得到意想不到的响应，并不断被传播到世界各地。随着唐朝的开放政策，中原文化与西域文化往来十分频繁，再加上唐太宗在民族宗教方面的宽容政策，聂斯托利的学说随着商人和传教士沿着丝绸之路传入印度、中国等地。

《大秦景教流行中国碑》，立于唐德宗建中二年（781年），于明熹宗天启五年（1625年）西安西郊至盩厔县一带出土[4]。碑体黑色，碑头上有雕刻图案并书“大秦景教流行中国碑”，下有龟形神兽驼碑。碑的正面有32行，每行62个楷体汉字；背面无字；下部和左右两侧均刻有古叙利亚文，1629年由传教士邓玉函[5]将其译为70位景教僧人的名字和职务。撰写人为僧人景净，书写人为吕秀岩。这块碑自出土以来便受到了西方各国传教士极大的兴趣，于清末光绪三十三年（1907年）被丹麦记者何尔谟复制一座运至美国。

尽管景教因“武宗灭教”的影响而突然销匿声迹，但它在唐朝的土地上迅速发展并繁盛了250年之久，与其他两教不同的一点是其教义随着碑文也一直流传下来，至到元时仍然有着“也里可温”之说。那么景教在初入唐朝时便能以极快的速度发展起来，都采取了哪些发展战略要素呢？简略分析为以下几点:

一、统治者的认可

景教在贞观九年（635年）时正式进入唐朝[6]。说“正式”一词是因为据学者考据，阿罗本在到达长安之前可能已经在长安以西活动了一段时间，但在进入长安之前有着怎么样的经过我们不得而知，而最早的史料记载始于贞观九年。据碑文记载“大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰相臣房公玄龄，总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱。”[7]通过翻译得知，阿罗本的传教队伍经波斯到达唐朝长安城时，受到了很高的礼遇。唐太宗派宰相房玄龄亲自率仪仗队去迎接传教队伍，并且允许他们在御用的书房中翻译《圣经》，还给予了传教队伍以在内廷中讨论福音的殊荣，并对其信条大加赞赏。

景教传教队伍初入长安就受到宰相的迎接，这种礼遇并不是每个外来宗教都能享受到的。由于史料较少，我们并不知道为何唐玄宗会知道这支传教的人马，但可以推测的是，这队人马绝对不是第一次到长安的。可见之前学者所推断他们之前在长安以西的地方早有活动是非常值得相信的，那他们在长安城外活动的日子里做了什么，我们今天不得而知。但可以肯定的一点是，他们所做的事情一定是想方设法地让统治者从积极的方面注意到他们，这才有了后面帝使宰相迎接的记载。可以说从初到长安开始景教就已经征服上层社会，为之日后发展打下了坚实的基础。

随后，在贞观十二年唐太宗下诏：“大秦国大德阿罗本远将经像来献上京。详其教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要；词无繁说，理有忘筌；济物利人，宜行天下。”[8]并在长安开远门内义宁坊十字街的东北处赐建景教寺。到了唐高宗时，还准许各州自行兴建景教寺，还将阿罗本封为“镇国大法王”，甚至予以不少教士朝廷与军队的要职[9]。可见，在高宗时期，刚刚进入到长安没多少年的景教就已经在上层社会中十分流行，并且受到上层的信赖任用。

此后，景教与皇族的关系越加亲密，到玄宗时，玄宗皇帝曾经命令他的五兄弟宁国王等五位王侯亲自莅临景教寺帮助设立神坛。几年后，又命令宠臣高力士送去从太宗之后五位皇帝的画像，安放在景教寺内供奉，之后还为景教寺题写了匾额。甚至有学者认为，玄宗时的宠妃杨玉环就是一位景教的信徒。

如果说碑文是由人撰写的，带有信徒个人的感情色彩，或自我吹嘘的成分，那么碑体的本身就更值得关注分析，《大秦景教流行中国碑》是由神兽驮碑的。一说该神兽为赑屃，是龙的第九子。但是“一龙生九子”的说法是明代时才出现的，所以在唐代，是没有“赑屃”这一称呼的。我们笼统地将之称为“龟形神兽”。这种神兽的历史可以追溯到先秦时期。有学者认为，龟是远古黄帝一族的图腾，在先秦时期，龟是帝位和国家政权象征，其地位远高于龙的。自汉代刘邦以龙代表天子之后，龟的地位略有下降，然而当时从太子到重臣，其用以显示身份的金印均为龟钮造型，并且这种制度一直被沿用至南北朝时期。而龟形神兽驮石碑的形象在南北朝出现，在那时其享用者必须是皇族。到了唐代武则天时，规定五品以上官员可以佩带“龟袋”为标志，其死后的墓碑也可用龟驮。除了墓碑外，刻有皇帝的文字或国家需要公示并长期保存的重要文件的石碑也可用龟驮。可以说在唐代龟驮石碑的形象是皇家敕造的标志之一。

也许景教没有碑文中书写的那样在皇族中如鱼得水，但至少该教在一定程度上是被上层统治者肯定认同的。可以说，景教进入唐朝发展的第一要素已经完备，它已被上层统治者所认可接受。

二、与当时主流宗教相融合

佛教自两汉之际传入中原之后，由于其教义深受统治者的推崇，所以发展迅速。至唐朝时，已经成为中原地区广为流传的宗教，并在中国的土地上形成了多个具有本土特色的流派，甚至景教在直到很晚的时间都曾被认为是佛教的一个分支，而景教在当时佛教教义的影响下演变成为了几乎混同于佛教的教派。

无论是为了拉拢信徒的刻意为之，还是因为佛教的影响实在太过强大，从留下的文字表述及一些出土的景教经文来看，它似乎有意无意地混淆着景教与佛教的界限。而《大秦景教流行中国碑》的撰写人本身也和佛教有所关联。撰写人景净，教名亚当，是一个来自波斯的叙利亚人，从小生长在长安，从其书写的骈文便可以看出他本人有相当深厚的汉学功底。另外，西明寺僧圆照所辑的中国佛教经典《贞元新定释教目录》中载：“般若不闲胡语，复未解唐言”，“乃与大秦景教寺波斯僧景净，依胡本《六波罗蜜心经》译成七卷”。这种合作是在景教碑建立后的五年到七年之间，这不仅仅表明了景净有译书的能力，更能说明当时他和佛教僧徒来往的紧密。因为与佛教的模糊混淆，景教在武宗灭法时遭到殃及因而大伤元气。即使与当时主流宗教相融合使得在之后的发展中阻碍了景教特色的形成，但这无疑是一个西方的外来宗教初到长安后能够在短期内迅速站稳脚跟的一个好方法。

除此之外，景教在融合佛教精神的同时，也同样吸收了大量中国本土宗教——道教的文化。从其碑文中便可以看出，碑文本身不到两千字却能引经据典，对仗工整。据分析，其中有多处典故来自于《易经》，由此看来，其实景教在传播过程中善于用儒道之经典向受众传播教义，这样更有利于吸纳广泛的受众群体并使之能迅速接受其教义，也就更加容易在初来唐时迅速扩大影响。

无论是佛教还是道教，景教都或多或少地与这些当时流行的主流文化相互交流，互通有无。这样以主流文化教化受众群体或许是景教能够在进入唐朝初期时以很短的时间迅速流行的原因之一吧。

三、深入本土文化

除了前两点之外，一个新传入的宗教要想在短时间内迅速被受众群体所接受，深入本土文化这一点也不可忽略。《大秦景教流行中国碑》的碑头上雕刻有祥云和莲台共同烘托着一个十字架的图案，周围被无角之龙“螭”包围，左右配有百合花的图案。

从碑头的图像来看，莲台无疑带有佛教色彩，而祥云与螭龙则都是中国传统文化中的意象。祥云象征着祥瑞的云气，这可追溯到秦汉时期的神仙思想；而螭龙被民间认为寓意美好，吉祥，最早可以追溯到先秦战国时期。碑文方面，不到两千字内处处都有中华传统文化的痕迹。例如，其中歌功颂德的句子“日角舒光，天颜咫尺”中“日角”与“天颜”的典故分别来自于《后汉书·武帝记》的“帝隆准日角”与《左传》的“天威不违颜咫尺”；阐述教义的“法浴水风，涤浮华而洁虚白。”一句引用了《庄子·人间世》的“瞻比阕者，虚室生白”一句。

除此之外，景教在传入唐后也并没有修缮带有胡风的寺院，其景教寺院与平常的佛寺道观在外观上并无两样，这也可以算作是景教在中国传播时融入传统文化的一种体现吧。

综上所述，景教在初到长安后的150年中的发展战略大抵如此。我们不难发现景教为了争取信任，得以生存，想尽一切方法融入唐朝社会这个大环境中。虽然在初来的几年中迅速地发展，被唐人接受。但一定程度上景教在传播中丧失了一些其原本作为“他者”的特性[10]。甚至在后期被认定为混同于佛教而遭到了“会昌灭佛”的殃及而断送了之前的所有努力。但无论怎么说，从发展战略来讲，景教所做的努力的确为它在初期打下了坚实的基础，而在后续的传播中没有坚持其本身“他者”特点而走向衰落并不是这篇文章讨论的中心。

关于《大秦景教流行中国碑》的研究思考是一个沉重的问题，景教是唐代外来宗教中扩散较广的一派，而这座碑又是我们现有的，关于景教的一个总结性文物。所以，它自然成为我们研究外来宗教传播的一个出发点，并据之判断推测寻觅三夷教的成功传播是否存在一种既定规律。

[1]张来仪《达吉斯坦的祆教文化》，《俄罗斯中亚东欧市场》，2006年2期。

[2]陈海涛《从葬俗的变化看唐代粟特人的汉化》，《文博》2001年3期。

[3]段园园《7—11世纪景教在陆上丝绸之路的传播》，兰州大学硕士论文。

[4]杨文秀、朱利民《文化个案探究》，西北大学出版社，2005年6月。

[5]邓玉函，明末来华的天主教耶稣会传教士。字涵玉，德国人（一说瑞士）。天启元年(1621年)来中国。先在嘉定、杭州一带传教，后徐光启组织历局，他被征召至京，协助修历。工作未作完而死，由其同事接续完成，即《崇祯历书》。

[6][10]陈义海《论景教的“他者”特征与景教碑的文化身份》，《盐城师范学院学报》2002年3期。

[7]侯冠辉、韩永进《大秦景教与中医药学研究》，陕西科学技术出版社，2009年10月。

[8]江文汉《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年12月。

[9]侯冠辉《大秦景教在中国的传播与中西方医药交流》，中央民族大学硕士论文。