试论儒家内圣心性论及其现实意义

□陈光军

一、心性论与内圣

心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。在中国哲学中，众多哲学家讨论的天人关系学说的核心往往是人，而人的问题即是心性问题。心性问题一直是中国哲学，尤其是儒家哲学的一项基本论题。对于心性的不同理解与阐述甚至成为儒学内部派系区别的重要标志，而中国心性论的本体论诠释一直与中国哲学对主体的自觉性分不开。心性本体论其实质是一种本体主体论，主体与本体是分不开的，但不同学派对其关系的表达又是多样化的。

在孔子之后，儒家学派逐渐分化为两个主要派系，分别是以颜、曾、孟、张载、程、朱、陆、王为代表的内圣派，以及以子贡、子夏、荀子、董仲舒、何休、王通、陈亮、叶适、顾炎武、黄宗羲为代表的外王派。内圣派在心性论问题上的讨论更多地被世人所了解，本文下面也会以内圣的传承为线索，考察并讨论内圣派人物对心性论的研究。

二、关于心性论的具体分析

(一)孔子——未有“心性”之说

中国心性哲学发源较早，在先秦时期即已有产生。在《论语·雍也》中，孔子说：“回也，其心三月不违仁。”这里的“心”应是指人的主体意识，这种“心”可能“违仁”，也可能“不违仁”。而鉴于这句话，我们可以看出，当时的人们，即使是孔门弟子的日常状态也是经常“违仁”的。

孔子还提出“性相近,习相远”。其“性”无疑是指人初生未受社会影响时所具有的特性，而只论此“性”则大多数人之间并无不同，且后天受熏陶形成的人性不属于此处“性”的范畴。

孔子在这里提出的“心”“性”概念已具有一定的哲学意义，但孔子并未将两者有所联系，也未曾讨论其间的关系。

(二)孟子——开中国心性哲学之源

孟子对心性做了更为自觉的探索，他将心与性放在一起，提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，也就是在宋明理学中展开并讨论的“尽心知性知天”的命题。其意思是人如果充分发挥了自己的内心，就可以体会到仁义的本性，而如果体会到了仁义，也就通晓了天理、天道，然后再进一步遵循这天理、天道去做，便是“存其心，养其性，所以事天也” 。当这些都做到时，也就达到了其终极关怀，即“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》) 。

但孟子将心性放在一起提出，就面临着性(即是仁)与心的关系问题。在孔子处并不统一的心性问题被孟子这样阐述：“心”分为两种，一是作为“良心”即“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”四心之“心”，也正是其所说的道德标准，即“仁”；二是作为“本心”为人之固有，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，而此二者即是道德本心与主体意识。道德本心即是“性”，那么性与本心就是统一的范畴。

虽其心性可以在有条件时自发呈现，但在自觉上仍需“思”方可得之。这个过程被孟子称为“求其放心”，即学习的最终目的是为了达到仁，即所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。而孟子虽称之为“放心”，但仍不假外求，只是向内在探求天生而有的善心。

除孟子之外，先秦思想家研究心性较少，即使偶有体现也讨论不多，就不一一讨论。

(三)张载——“大心”

自战国时期始，以韩非为代表的法家逐渐兴起，儒家也开始向“外王”方向发展。直至秦始皇焚书坑儒，更是对儒家文化的一次重大打击。汉代是以董仲舒为代表的儒家“外王”学说为主导潮流，魏晋玄学对心性论的研究也不多，隋唐佛家虽对心性论的讨论不少，但不在此文讨论范围，可另文述之。直至北宋，儒家内圣派才又重新兴盛，再次展开对心性问题的大讨论。韩愈所谓“轲之死，不得其传焉”(《原道》)，又开始从横渠继续传播。

张载学说虽以气为本，但他并不忽视心的作用，提出“大心”的观点，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心”(《正蒙·大心》)。但他的“大心”是要向外去探索，并非孟子的内向寻求。但圣人不会受其约束，尽可体会世间万物与己为一体，而尽性之天也就是其最终目标。

孔子说：“人能弘道，非道弘人”，张载将其解释为“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也”(《正蒙·诚明》)。张载实际已将外道外物收于心内，使工夫全做于心上。而在心性之间，心可以尽性，性不能够“检心”。“性”是固定不动的，“心”为人之所能动，故可以尽心而知性。

张载还提出了一个影响深远的命题，即“心统性情”。“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”(《张载集·性理拾遗》)。他并没用明确阐述心是如何去“统性情”的，但这一观点已足以对后来的朱熹产生重大影响。

(四)二程——“心即性”

二程提出“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”(《河南程氏遗书》卷二上)，从而将“尽心”、“知性”、“知天”三位一体，合一于心。三者称谓不同，只因其各自作用与侧重不同。

但二程并没用继承张载的“心统性情”，而是提出“心分体用”之说，“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。”(《河南程氏文集》卷九《与吕大临论中书》)程颐借用《易传》中“寂然不动”和“感而遂通天下之故”两句话描述心有不动之体和感通之用两个方面。前者是未发，后者是已发，但整体上仍是一个由未发至已发的统一过程。未发之谓性，已发之谓情，心由体到用，也即由性到情，故心分体用和心统性情其实是统一的。

程颢讲：“心是理，理是心”，但往往天理与人心不能融而为一。“理与心，而人不能会之为一”，需要性这个中介来转换，所以程颐一方面讲“心即性也”，一方面又讲“性即理也，所谓理，性是也”(《河南程氏遗书》卷二上)，从而实现了以“性”为过渡的“理”与“心”的统一，为朱陆的“分”到阳明的“合”打下了基础。

(五)朱熹——碗水之喻

朱熹的心性论很大程度上是由胡宏而来，胡宏由程颐的“心以已发”提出“心以成性”，而过程就是“尽心成性”，尽心是成性的工夫，成性是尽心的主意。

朱熹却认为胡宏未谈及“情”，从而将胡宏的学说改为情为性之发用，即性为心之体，情为心之用，从而达到“心统性情”,心就上升为包含和统摄性情的上下级关系，因此不同意二程的“心即理”之说。

他虽然仍认为心、性、天等范畴处于统一，但在三者的直接等同上持否定态度，并以“碗水”喻之：“心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水则不可。后来横渠说得极精，云：‘心统性情者也’。”(《朱子语类》卷十八)朱熹碗水之喻在于说明心与理的统一，但并不是说天理就在心中，而是在不断对天理去格穷的时候，不断将所得积于心中，是为碗中之水。

朱熹也讲心理合一，因为心作为认识主体，在对于理的追求上又与理融为一体。但这仅仅是认识论的合一，与本体论上的心理统一存在区别。在本体论上，朱熹仍然坚持理在外为本体，物理在心外，为心理之“体”。心理源于物理，却管理着物理，“用在心”是指物性在外在，心之“用”才是主体的范畴，所以是“心理为二”。

(六)陆九渊——“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”

陆九渊有所谓“在天者为性，在人者为心”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)，从而认为心、性、天都只是同一个实体，区分只是处所不同，称谓不同罢了，至于平日如何称呼并无一定，合适即可。

陆九渊很少谈性，甚至有“不喜人说性”之说，朱熹即对此进行批评，认为这说明陆九渊学术的空疏不实，只因朱熹是将性理作为其学术根源，而象山谈以心意所发，而谈心时，性即在其中，均无须刻意言性。陆九渊不说性，便直接将心理相连，但他对于理问题的解决角度也不同于朱熹的认识论，而是在本体论，即存在上。

“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰‘吾道一以贯之’”(《陆九渊集》卷一《与曾宅之》)，从而阐述心和理是同一的实体，“不容有二”，只是形式上有所区分，这就与朱熹的“心即理”有了根本性的差别。

(七)王守仁——“天下宁有心外之性，宁有心外之理乎？宁有理外之心乎?”

王守仁心学是反传统的，其主要特征就是他反对朱熹的心理为二。他认为朱熹的心理合一实际上正是其在分二道路上的开始，是“启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳”(《传习录》中)。朱熹的“心管理”，即已是心理分二，心所管者，非心也。恰如朱熹自身碗水之喻，碗决非水也。

顾东桥所谓“恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处”，恰恰指出了朱熹的心理分二的弊病，而这在阳明处完全不是问题。因为在王阳明的心学体系中，求心即求理，心即是理，就不会出现求心而遗理的现象。

王守仁在讲心即理的同时，也很看重“性”的地位，他也曾说：“心也，性也，天也，一也。”尽管他仍然强调心的本体性，“夫在物为理，处物为义，在性为善。因所指而异其名，实皆吾之心也。”(《与王纯甫二》)各种异名的存在并未使心的本体地位改变，即理、物、义、善等均不在心外。

王守仁认为朱陆之间的矛盾在于性即理与心即理，而实际上应是心之“体”,即性即理。“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？”(《书诸阳伯卷》)从而坚持心、性、理实为合一。而在其知行合一以及致良知的学术中，心理合一始终贯穿不变。

(八)总结

在王阳明完成了其心学理论的系统化后，心学得到了空前的发展，后来又从中产生了不同的学派，如刘宗周就作为心学的继承者，以“吾儒之学本心”为基础理论展开了自己讨论。

但整个宋明理学，无论是程朱的“理学”还是陆王的“心学”，都不同程度地吸收了佛老的心性学说，这是宋明“三教合一”思潮所形成的趋向，并非由理学家的主观思想而决定。

另一个方面，理学家又在不停地同佛老划清界限，他们仍是在宇宙本体论的范围上发展自己的学说，即使相互之间说法不一，甚至互相诋毁，却始终坚守着同一个“心性一理”的本体论原则。

除儒家以外，其他学派也有对心性论的不同阐述，如释禅宗六祖慧能就认为心是性之所存，性乃心之主宰。道家也都有阐述其自然本性而无为人心的心性论，玄学王弼也有天地“以本为心”的阐述，如此种种，不一而足。

三、心性论的现代意义

由于中国一直以来缺少普遍的宗教信仰，所以中国自古少有信仰与理性的冲突。相较于西方，中国人心性与理性的一致性保证了中国文化的内在一致性。它既不是存在于不可理解关系中的超越性，也不是在理性关系中存在，它是经验、思想、理性的存在和统一。中国文化中的感性成分和理性成分是共存的存在，而不是共存的关系。心性就是这样一种人性化、理性化、文化化的存在。心性论是中国自古“哲学”的核心。

心性论阐释是对人性的理解和运用，而人性是与世界性价值和社会性价值分不开的。在对人性和理性合一的追求中，就包含着对客观真理性的终极追求。并且中国的心性论研究是完全基于中华民族的理性和人性，这与中国的社会文化以及物质是分不开的。显然，个人的心理与社会风气的形成是不同的概念，但把社会文化的落后看成是文化本质或民族文化气质，这样的错误观点一直存在。一些人的文化落后行为虽然是个人行为，但这种现象在社会上普遍存在就是一种社会存在。当前马克思主义主要采用辩证唯物主义说明哲学的整个命题，但中国传统儒学心性论主体本体论，在当今社会和生活中仍然具有很大的参考价值。