孔子正名思想釋義*

苟東鋒

内容提要 對於孔子的正名學説，如果一方面將其置於春秋時代“名”的問題的背景下，另一方面將其放在孔子思想的整體架構中，就會發現正名實有廣狹二義： 一種是以“正名”章爲經典表達的作爲政治思想的正名，一種是體現於整個孔子思想的作爲思想方法的正名。前者是就名分的確立在獲得政權合法性過程中的重要作用而言的，後者則是就儒家對“名”的整體態度而言的，是儒家之所以能够自立於諸子百家的根本。

關鍵詞 孔子 正名 早期名學 名分 名聲

公元前488年，孔子最後一次來到衛國，這時，衛國當局似乎有意邀請孔子主政，孔子也對衛國寄予希望[注]根據《史記·孔子世家》：“於是孔子自楚反乎衛。是歲也，孔子年六十三，而魯哀公六年也。其明年，吴與魯會繒，徵百牢。……子路曰：‘衛君待子而爲政，子將奚先？’”可以斷定這段話具體發生於公元前488年，即魯哀公七年，孔子是年六十四歲。。在此背景之下，子路拋出了一個重磅問題：“衛君待子而爲政，子將奚先？”對此，孔子早就胸有成竹，闡發了一套有關“正名”的政治理論[注]此段對話同時見載於《論語·子路》與《史記·孔子世家》，兩個文本大同小異。比較重要的一個差異是《論語》中“君子名之必可言也”，《史記》作“君子爲之必可名”。。正名説立論嚴謹而深刻，向來被學者視爲孔子的重要思想之一。但是，所謂“正名”究系爲何？千百年來，言人人殊。有三個代表性觀點： (一) 將“名”釋爲名言，從而將孔子正名理解爲一項語言文字的工作[注]此爲經學家的主流觀點，以鄭玄爲代表：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名以上，則書於策。’孔子見時教不行，故欲正文字之誤。”(《論語集解義疏·卷七》)；(二) 將“名”釋爲名分，進而將孔子正名理解爲衛國具體歷史情境中的匡正君臣父子之名的意思[注]此爲理學家的主流觀點，以朱熹爲代表：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊亂，故孔子以正名爲先。”(《四書章句集注》)；(三) 將“名”釋爲西方哲學中的理念、概念或定義，於是孔子正名思想就成爲溝通中西哲學之間的一個特殊孔道了。[注]此爲現代學者的主流觀點，以馮友蘭爲代表：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以爲此物者，亦即此物之要素或概念也。”(馮友蘭《中國哲學史》，華東師範大學出版社2000年版，第53頁)現代學者也有從馬克思主義視角將正名理解爲觀念論或唯心主義的，也有從邏輯學視角將正名理解爲概念和判斷的關係的，當然也有反對將名理解爲理念或概念的，所有這些解釋都圍繞名能否理解爲西方哲學尤其是柏拉圖哲學的理念或概念而展開。參見拙文《近代中國哲學中的柏拉圖主義——以孔子正名思想研究爲中心》，《武陵學刊》，2012年第3期。三種觀點彼此不同，都自謂得孔子真意。然而，在筆者看來，這三種觀點儘管各有道理，卻都是就正名而言正名，難免於片面性。爲此，我們應當一方面將其置於春秋時代“名”的問題的背景下加以衡定，另一方面將其放在孔子思想的整體架構中加以考察。由此，孔子正名思想的意義才能獲得一種全面和豐富的理解。

一、 禮樂文化與早期名學

“名”這個字在甲骨文中就出現了。許慎《説文》曰：“名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名。”徐中舒《甲骨文字典》引用並肯定了這個説法：“甲骨文從口從夕同。”[注]徐中舒《甲骨文字典》，四川辭書出版社1990年版，第88頁。許慎的解説雖屬字源學的考證，卻可以看作一個隱喻，由此可見“名”的本義有兩個要素： 一是符號之意，用來“别同異”，進而“明貴賤”。所謂“以口自名”就是以口語的方式發出語音符號，意在呈現自己的獨特身份。二是約定之意，用以達成共識，實現溝通。“以口自名”自報家門的前提也是所報的名號能否被人理解和識别。總之，“名”就是一種約定的符號，無符號之義，則約定無以達成，無約定之義，則符號没有意義。“名”的本義，荀子概括得最爲準確，即“名約”(《荀子·正名》)。進一步分析，可以發現“名”還有兩個特點： 一是關乎自我，因爲這種符號首先是一種自我標識。二是關於語言，也就是説，這種符號還是一種超越於視聽等感性符號的語言符號。

“名”雖然很早就出現了，但是根據目前的材料來看，至少在春秋之前，還較少使用。檢視古籍，會發現它僅表現爲兩項基本義，一是人名，進而擴展至物名。如《禮記·檀弓》：“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。”《尚書·吕刑》：“禹平水土，主名山川。”二是指稱語言，比如根據《左傳》記載：“《夏書》曰：‘念兹在兹，釋兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，唯帝念功。’”(《左傳》襄公二十一年)可以説，“名”在春秋之前並没有多少思想文化的意義。然而，到了春秋時代，情況就發生了變化，“名”的使用多了起來，含義也豐富了，尤其值得注意的是“名”的兩項新内涵受到了高度重視： 一項可以概括爲名分義，一項可以概括爲名聲義。這兩項名的新内涵是怎樣産生的呢？

就名分義而言，從春秋早期的相關材料來看，有一個現象值得注意，人的命名被賦予了異乎尋常的意義。一方面，人名具有了宗教文化的色彩。《左傳》記載了魯國大夫申繻對命名原則的介紹：“(命名)不以國，不以官，不以山川，不以隱疾，不以畜牲，不以器幣。周人以諱事神，名，終將諱之。”(《左傳》桓公六年)在周人看來，人終有一死，死後升格爲神，爲了表示對神的敬意，就需要避諱。另一方面，人名還具有强烈的政治色彩。《左傳》記載了兩個案例，一是晉穆侯爲其子命名的事，大夫師服由此闡發了一套政治理論：“異哉，君之名子也！夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”(《左傳》桓公二年)二是魯國季氏之祖成季友命名的事，晉國大夫史墨在解釋這段歷史時説：“爲君，慎器與名，不可以假人。”(《左傳》昭公三十二年)這裏都將人名與政權的命運聯繫了起來。人名，就其作爲個人的代號而言，似乎並没有這麽重要的意義，因而這裏所表達的意思必然逸出了人名的範圍。進一步來看，這裏的人名主要針對統治者而言，統治者乃政權之主宰，在禮樂文化中，其名號具有極强的象徵意味，很容易被加上超乎其本身的含義。於是，就需要一種新的觀念來承載這個角色的意義，這個新觀念就是名分義的最初所指。

就名聲義而言，仔細辨析，也有一個由人名轉化而來的過程。我們知道，人名本是中性的符號，名聲則涉及評價環節，具有價值色彩。這兩者之間的轉化同樣與禮樂文化的背景相關。禮樂，除了形式上的象徵性之外，内容上還表現爲一種衡量個人與家國的尺度性。有了衡量標準，評價的問題自然就産生了。在禮樂文化中，人們常以是否符合禮爲名號賦予價值意味，比如夾谷會盟時，孔子對齊國大夫梁丘據説“用秕稗，君辱，棄禮，名惡，子盍圖之”(《左傳》定公十年)，從而成功説服齊國放棄“享禮”的打算。其原因就在於如果齊國不按照禮的標準執行享禮，那麽齊君乃至齊國就會招致惡名。通過是否符合禮義而對人名賦予褒貶的意味，在外交場合尤其常見。因而《左傳》作者在叙述了襄公三十年的“檀淵之會”後論道：“諸侯之上卿，會而不信，寵名皆棄，不信之不可也如是！”(《左傳》襄公三十年)由此可見，名聲義的出現並受到人們的重視，是由於禮樂文化提供了一套評價的標準，將其評價的結果加附於人名或國名之上，便形成了名聲義。

歸納一下，“名”的這兩項内涵之所以受到重視，主要是人們面臨“周文疲敝”的現狀，生出一種文化憂患，進而回味和省察固有文化的一種表現，兩種“名”的觀念正是人們反省禮樂文化的重要方法。之所以以“名”爲方法，大概有兩方面的原因： 其一，“名”的觀念與禮樂文化在本質上具有同構性。我們知道，“名”一方面是一種符號，而禮樂具有象徵意義，亦可以理解爲一套符號系統；“名”另一方面還是一種約定，約定即意味着後天的認同，而禮樂文化又以“文”爲其特質，這就意味着它是一種後天的共識。其二，“名”的觀念有利於把握禮樂文化的根本。也就是説，既然禮樂與“名”具有本質同構性，那麽人們在反思禮樂文化時就可以突破禮樂的感性符號的限制，走進“名”的超越符號中去，從而更加全面理性地思考禮樂的問題。正基於此，禮樂文化就與“名”的問題結合在了一起，一方面，禮樂中增加了“名”的要素，禮樂的問題能够通過“名”的方式得以思考；另一方面，“名”中也增加了禮樂的色彩，於是就出現了“名”的兩種新内涵。

那麽，通過“名”的這兩項内涵，人們對於禮樂文化究竟獲得了哪些新的或更加深刻的認識？

從名分義來看，主要是對政治有了更爲自覺的認識。關於名分的諸多材料一般都涉及政治領域，其核心是要建立政治的公信，從而確立政權之合法性。何以見得？我們知道，名分涉及統治者的角色，它是一個具有象徵意味的符號，而這個符號要成立，就必須得到某種公認。順是可見，名分在早期主要是從公信的角度被理解的，最明顯的例證就是人們將“器”與“名”聯繫起來。“器”在禮樂文化是權力和名位的象徵，與“名”的本質内涵相通，於是“名器”的根本特徵就是公信力，這種公信力甚至可以作爲一種資質而用於借貸。《國語》記有臧文仲以“名器”請糴於齊之事：“今國病矣，君盍以名器請糴於齊？”(《國語·魯語上》)如果説這裏關於“名”的闡發只是附帶性的，那麽單穆公則不僅專門討論了名，而且還將其與“信”的關係發展爲一套精緻的理論：

口内味而耳内聲，聲味生氣。氣在口爲言，在目爲明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。(《國語·周語下》)

這是單穆公諫周景王鑄大鐘時講的話，闡發什麽是“樂”，實際上探討的就是禮樂之制的根本原理。大致説來，這個原理由“口”與“耳”的感觀出發，提出“氣”的概念。又將“氣”的發展分爲兩條路向： 一條是“口”、“言”、“信”、“名”、“政”；另一條是“目”、“明”、“時”、“動”、“生”。其中，我們重點關注的是第一條路向，這裏不僅探討了“名”的來源，還討論到“名”的用途。就前者而言，“名”的確立與“言”有着非常密切的關係，就後者而言，“名”對於爲“政”有決定性的作用，而這兩個過程都與“名”之“信”有關。可以説，“信”是前孔子時代人們所領會的名分之“名”的關鍵。

從名聲義來看，主要是對道德有了更爲自覺的認識。關於名聲的諸多材料一般涉及個人追求方面，其要點是以功名和名節立身，但從根本的追求來看，卻指向無名。何以見得？我們知道，名聲涉及以某種外在標準來衡量個體，進而引發個體的自我認知，最終促成道德自我之建立。順是可見，人們對名聲的早期思考就分爲兩個階段或境界。首先是惡惡名、好美名的心理，由此形成了一種注重名節的風尚。如：“事未可知，只成惡名，止也。”(《左傳》襄公二十七年)“我戰死，尤有令名焉。”(《國語·晉語一》)“吾先人以善事君，成名於諸侯。”(《國語·楚語下》)在禮樂文化中，成名終極標準是德，因而“名”也就理所當然地成爲敦化成德的手段了。子産説：“僑聞君子非無賄之難，立而無令名之患。”(《左傳》昭公十六年)令名的喪失使人憂患，而這種憂患可以激發人完善德行。由此可見，名聲是自我理解乃至安頓的方式。然而這種方式是有缺陷的，因爲“名”不僅可能是虚的，還會受制於人。《逸周書·謚法解》對名聲的本質做了經典總結：

是以大行受大名，細行受細名，行出於己，名生於人。

對於名聲的本質有了這種省察之後，自然對自我的方向也就有了更爲明確的把握，那就是挣脱名的束縛。也就是説，美名雖然誘人，而人仍然可以選擇默默無名。晉國太子申生説：“爲人子者，患不從，不患無名。”(《國語·晉語一》)晉獻公有廢長立幼之意，有人建議太子仿效吴太伯遠走而明哲保身，還可獲得令名。申生拒絶了，認爲人可以“無名”，但不能“不從”。做到了“從”和“勤”，又何求焉？即使面臨生命危險，也義無反顧。而在義士鉏麑的抉擇中，他竟然也可以爲了躲避自己不願承擔的名聲，而選擇死：“賊國之鎮不忠，受命而廢之不信，享一名於此，不如死。”(《國語·晉語五》)

綜上所述，早在前孔子時代就出現了一場“名”的省察思潮，一定程度而言，正因爲有早期名學這個小思潮在前，才有了先秦諸子的名辯大思潮在後。就人們早期的這種對於“名”的思考而言，實際上奠定了儒家思想的基本格局。概括而言，對於“名”的這些討論有兩方面的意義： 一方面，它將人們對於禮樂文化的思考推向了更加深入的層面；另一方面，它不僅爲孔子正名思想的建構埋下了伏筆，甚至可以斷言，名分與名聲兩條進路的開拓對於儒家内聖外王雙彰的思路也有某種“形塑”的作用。

二、 正名説的提出及内涵

在早期名學的背景下，我們很容易能够辨清，《論語》中的正名説是在名分義的進路中出現的。爲了進一步説明這個問題，我們有必要對“正名”章的結構加以重新確定。要之，孔子對正名的闡述可分三層意思： 第一，開門見山地提出了“正名”的命題；第二，針對子路“奚其正”的懷疑，指出“正名”的重要作用，即由“名不正則言不順”直至“刑罰不中則民無所措手足”；最後，對“正名”的含義進行了扼要的解釋，即“君子名之必也言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”(《論語·子路》)

由此就會發現，孔子正名説的含義不難理解。他不過是説“名”、“言”、“行”三者之間需要建立一種必然的聯繫，這就是“正名”或“名正”。因此，孔子的“正名”説與早期名學在根本上也没什麽不同，都是强調“名”之“信”的重要性。只不過這裏所側重的“信於名”的方式，主要不是對名分的界綫進行嚴格的限定，而是對名分的要求進行相應的貫徹，因此不屬於史墨所説的“是以爲君，慎器與名，不可以假人”的路數，而是單穆公所謂的“言以信名，名以成政”的模式。也就是説，它是通過名分承擔者的言行一致來立信的。因此，孔子後來又不厭其煩地總結，“正名”不過就是言而不苟。

至於“名不正則言不順”一段，則是以連環否定的形式説明“正名”對於爲政的作用，亦即做到了“正名”，就可以“言順”。需要特别注意的是，“名不正則言不順”之“言”，與“名之必可言也，言之必也行也”之“言”，有質的不同。“言順”應當從語言的形式理解，就是説起來順理成章；“言也”、“言之”則需從語言的内容理解，就是説話要言之有物。這兩種“言”幾乎根本不同，所以不應混淆。所謂“言順”實際上是就言語所表達的道理是否通順而言的[注]以此來看，“名正言順”就相當於宋明理學意義下的“理直氣壯”，“名正”相當於“理直”，都表達一種道義上的正當性、正義性與合理性，“言順”則相當於“氣壯”，都是説道義上的正當性有利於實踐行動的展開。此外，“義正辭嚴”或“順理成章”等成語也都與此相通。，從這個意義來講，“名正言順”就是早期名學思想中，如師服所説的“名以制義”，“言順”就相當於“制義”。兩者都是説，如果在名分上能够做到“信”，就是符合道義的、正當的，這樣爲政過程中的其他事情就好開展了。因此，孔子接下來就説：“言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足。”而《左傳》中的那段“名”論，孔子在類似的邏輯上也説：“信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民。”(《左傳》成公二年)

從文本和義理兩個角度來看，以上的解釋都言之成理。但是，若要進一步確定這個解讀，還必須結合“正名”章發生的歷史背景進行合理的解説。司馬遷説：

是時，衛君輒父不得立，在外，諸侯數以爲讓。而孔子弟子多仕於衛，衛君欲得孔子爲政。(《史記·孔子世家》)

史遷的這個記載在《左傳》中有更詳細的介紹。簡而言之，這段對話發生於一個特殊的歷史節點上，衛君輒的父親聵流亡國外多年，這種情況受到當時國際輿論的譴責，而此時衛君一系向孔子投出了橄欖枝。值得注意的是，這個問題爲什麽由子路提出來，也是值得推敲的。子路此時正在衛國當政大臣孔悝家做邑宰，孔悝是支持衛君輒的，因此衛國之所以向孔子發出了聘用的信號，或許就與子路等在衛國從政的弟子的運作有關，而子路的立場也當然與孔悝一樣，是支持衛出公輒的。於是，我們就可以理解當孔子提出“正名”的主張時，子路的那副詫異的樣子，他認爲孔子很迂腐。這是因爲關於“正名”，其實有兩種理解： 一種是子路式的，他認爲孔子是想正衛國君位不正之失，覺得孔子有廢輒之意，這是子路所不能認可的，所以他才表現得那麽激動。第二種是孔子式的，他批評子路説：“君子於其所不知，蓋闕如也。”這説明他並不贊同子路對“正名”的理解，他的解釋分爲兩個方面，回答了兩個問題： 一個是説明了“正名”對於爲政的首要作用，回答了爲什麽爲政須以“正名”爲“先”的問題。另一個是解釋了“正名”的含義，回答了“正名”是什麽的問題，並將自己的理解與子路區别了開來。孔子顯然知道子路所理解的那種“正名”的意思，這也是早期名學的一個基本内涵，孔子講“名失則愆”、“唯器與名，不可以假人”、“虚名不以借人”都屬此類，指對名分的界綫進行嚴格的限定，從而保障名分的公信力。子路對此或許有所耳聞，因此産生想當然的理解。但是孔子顯然不像子路所誤解的那麽“迂”，他知道保障名分的公信力，還有另外一種更加重要的方式，就是對名分的内容進行貫徹執行。從一定程度説，第二種方式才是最爲根本的。

然而，問題至此還没有完滿解決。因爲古往今來，很多學人都是從對名分的界綫進行嚴格限定的角度理解孔子正名説的，也就是認爲“正名”主要是指國君繼位的合不合法(禰祖)，或者父子關係的正不正常(拒父)，這實際上就與子路的理解落到一個層面上了。但是，這種解釋似乎能在《論語》中找到一條佐證：

冉有曰：“夫子爲衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不爲也。”(《論語·述而》)

這件事情大概發生於“正名”章那段對話的前後，面對衛國的複雜政局，冉有等弟子都想知道，孔子是否願意接受衛國當局拋來的橄欖枝。於是，子貢就精心設計了一場對話，他想知道，在國君之位的問題上，夷、齊兄弟之讓與聵、輒父子之争，孔子將作何選擇。於是，當孔子對前者表示讚賞時，子貢就不無把握地對冉有説“夫子不爲也”。這就説明，雖然孔子没有明説，但是可以推測，他對衛國聵、輒父子在君位上的不當關係很不滿意。因此，當孔子一旦主政衛國，就不可能對君位的問題不作考慮，這就構成人們理解“正名”的一個背景。

但是從這個背景理解“正名”，也存在兩種可能： 一種是以程朱理學爲代表的“廢輒立郢”説，他們認爲聵、輒二人的行爲都難以達到爲君的資格，因此應該請衛靈公的另一位公子郢來做國君。還有一種是王陽明的“化輒感聵”説，《傳習録》中有一段相關的對話：

問：“孔子正名，先儒説‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何”？

先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而爲政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒爲政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以爲人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒爲君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而爲之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵爲太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可爲政於天下矣！孔子正名，或是如此。”

仔細分析上述兩種理解可以發現，它們之間有根本的不同。程朱一派認爲衛君輒在繼承君位的合法性方面值得懷疑，因此主張廢其君位，另請高明，這其實是名分思想的第一義，即對名分的界綫進行嚴格的限定。陽明則以爲衛君輒的君位有理由保存下來，並且可以在孔子的調停之下通過相互推讓的方式重新確立君臣父子的合法性，這其實屬於名分思想的第二義，即對名分的要求進行相應的貫徹。由此可見，陽明的理解更加符合孔子在正名章中的解説。孔子認爲“正名”就是“名之必可言也，言之必可行也”。如果代入衛國的具體情境，就是説，既然衛君輒已經被賦予了國君之名、爲子之名，就應該因此二名而言説二名之理，並且將這些道理付諸實施。陽明所説的“往迎其父”、“集命於輒”顯然屬於此類。

不過，嚴格説來，陽明對“正名”的理解還是限定在名分的重新確立問題上，而孔子對“正名”的解説，含義無疑更加廣泛。

根據筆者的理解，孔子通過正名而立信的方法至少有三重内涵： 其一，指創造合情合理的局面，從而重新賦予名分以合法性；其二，指通過身體力行的行爲爲名分積澱更强的公信力，從而在政治上開創出一種上行下效的有利局面；其三，指通過政治實踐將名分所包括的全部内涵呈現出來，從而達到“事成”直至“民有所錯手足”的結果。其中，第一種内涵就是陽明所提及的，無須贅述，後兩種内涵則需稍作分解。“名之必可言也，言之必可行也”首先涉及統治者對言説内容的身體力行，而這種做法，按照孔子的理解，在爲政過程中具有異常重要的作用，這方面的論述很多，僅舉幾個典型：

政者，正也。子帥以正，孰敢不正？(《論語·顔淵》)

君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。(《論語·顔淵》)

苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？(《論語·子路》)

這些表述不僅從内容而言都表達了爲政過程中“正其身”這種做法的作用，還從形式上標示出這種作用對於爲政來説，具有首要的、根本的性質。此外，“名之必可言也，言之必可行也”還涉及對名分之内涵通過言説的方式進行窮盡，並貫徹執行的問題，亦即“君君、臣臣、父父、子子”。實際上，廣義而言，《論語》中對君臣父子等名分之含義的廣泛討論，都涉及這個問題。比如：

子貢曰：“如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)

這是關於“仁”與“聖”的一個討論。對於爲政者來説，“博施於民而能濟衆”就超越了“正其身”的範疇，而涉及“君”之名的根本内涵，正因其根本，所以孔子不僅不吝惜於用“仁”來表述，甚至將其提至“聖”的層面，以堯舜這種古代聖王比之。這就説明，如果孔子是出於深思熟慮而從其學説的整體出發提出了正名説的話，那麽“正名”最終的含義就是通過學與思的方式充分言説展現名分的内涵，並將這種内涵落爲現實。

明白了“正名”的上述三重尤其是後兩重内涵，就可以理解，儘管孔子對衛國的君位問題有意見，但是他爲什麽還滿懷信心地來到衛國，並提出了“正名”的爲政方略。我們知道，孔子主張“危邦不入，亂邦不居”(《論語·泰伯》)，但是他這次入衛，從魯哀公六年直到十一年，總共五年，加之孔子這時又“爲輒所賓禮”，所以正如王陽明所説“豈有一人致敬盡禮，待我而爲政，我就先去廢他，豈人情天理”。他的“正名”主張肯定不是著眼於通過名分的界綫進行嚴格限定的方式，而是采取對名分之内涵進行相應的貫徹的方式。孔子相信，只有通過後一種方式才不僅能够穩定一時之政局，還能從長遠的角度發展政局。

從這個角度也才能理解《論語》中記載的另外兩次從政的機會，孔子的反常態度。一次是“公山弗擾以費畔，召”，另一次是“佛肸召”，面對這兩次招聘，孔子最初的態度都是“欲往”(《論語·陽貨》)。湊巧的是，這兩次的話題也是子路挑起的，這或許説明針對子路的這類問題，孔子早就深入考慮過。只不過，這兩次從政的機會，主政者不僅没有正當的名分，還有謀逆的罪名。這就使得面對子路的責難，孔子只是從自我辯解的角度一面保證自己不會同流合污，一面宣稱自己有能力助其發展。至於更詳細的内容，則未言及。所以筆者相信，面對這兩次機遇，孔子心中設想的施政綱領仍是“正名”。通過這種“正名”甚至可以賦予非法的統治者以執政的公信力，這種公信力甚至比通過合法手段獲得的統治者的公信力還要更加根本。如果不這樣理解，我們就没有辦法理解孔子的自信從哪裏來。

三、 孔子名學的兩條進路

倘若跳出《論語》“正名”章的範圍，就會發現早期名學對孔子有更爲深遠的影響。早期名學中的兩條進路被孔子完整地繼承了下來。

首先，從名分義通向的政治哲學的進路來看。有三則材料可資參考：

(1) 新築人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既，衛人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”(《左傳》成公二年)

新築大夫于奚由於救孫桓子有功，於是要求使用衛國象徵諸侯之禮的名器，衛人竟然應允了，於是孔子針對此事發表了上述評論。讀過前文，就會發現孔子的這段表述有些熟悉。因爲“唯器與名，不可以假人，君之所司也”與史墨所説的“是以爲君，慎器與名，不可以假人”幾乎一樣。而“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也”，則與師服所説的“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”大致相同。與單穆公所説的“言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也”也有一定關係，應當是對師服與單穆公二人名學思想的一種雜糅。

(2) 夏四月己丑，孔丘卒。公誄之曰：“旻天不吊，不憖遺一老。俾屏余一人以在位，煢煢余在疚。嗚呼哀哉！尼父。無自律。”子贛曰：“君其不没於魯乎！夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志爲昏，失所爲愆。生不能用，死而誄之，非禮也。稱一人，非名也。君兩失之。”(《左傳》哀公十六年)

孔子去世後，魯哀公悼念孔子，悼文中説“俾屏余一人以在位，煢煢余在疚”，子貢引用了孔子的“禮失則昏，名失則愆”，對其提出了兩點批評。其中的一個批評是“稱一人，非名也”，根據子貢的解釋“失所爲愆”，那麽所謂“非名”就是没有擺正自己的位置。稱“一人”本是天子專用的稱呼，如《論語》記載周武王説“百姓有過，在予一人”，魯君作爲諸侯，並没有如此自稱的資格。孔子的這個看法與箕鄭所道“信於名，則上下不干”是相通的。《説文》言“愆，過也”，“干，犯也”。也就是説如果信於名，使名不失，就可以避免過失和侵犯，使人各安其所。只不過孔子從反面講，箕鄭則是從正面説。

(3) 衛君入朝於周，周行人問其號，對曰：“諸侯辟疆。”周行人卻之曰：“諸侯不得與天子同號。”衛君乃自更曰：“諸侯燬。”而後内之。仲尼聞之曰：“遠哉禁偪，虚名不以借人，況實事乎？”(按此事又見《賈子·審微》)

這裏記述了衛君辟疆去朝拜周王的典故，因爲“辟疆”之名屬於天子之號，所以衛君當場就改名叫“燬”。孔子聽説之後，對於“諸侯不得與天子同號”的這個規定大加讚賞，稱其有遠見，並評價説“虚名不以借人，況實事乎”。所謂“虚名”，根據上下文義，指人的名號，但是談到天子和諸侯的名號，實際上就已經包含了名分義。那麽顯而易見，這裏的“虚名不以借人”與《左傳》中所記載的“唯器與名，不可以假人”是一個意思。

以上三例的“名”都是名分義，屬於政治哲學的進路，孔子在這方面繼承大於創新，主要是强調統治者的政治名分應該樹立一種公信。因此，孔子一方面直白地説“唯器與名，不可以假人”，“虚名不以借人”，“名失則愆”，另一方面又用高度概括性的語言説“名以出信”。這都表明政治名分只有獲得認可，才能成其爲正名，而這一點對禮樂文化中的政治治理來説是一個基本道理。如果説，孔子在這裏與前人有什麽不同，就在於他講得更有針對性。我們知道，史墨、師服二人關於“名”的討論都是由統治者名號問題上引出來的，而單穆公那套精緻的名學也是在論述“樂”的問題時連帶出來的。而孔子這裏，尤其是針對兩個事件所發的議論，都直接指向政治問題而談名分觀念。

其次，從名聲義通向的道德哲學的進路來看，也有三條文獻比較重要。

(1) 子曰：“弗乎！弗乎！君子病没世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？”乃因史記作《春秋》。(《史記·孔子世家》)

王陽明指出，此處“稱字當去聲讀，亦聲聞過情，君子恥之之意”[注]程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版，第1102頁。。孔子自覺忝列君子之中，就應當有君子之行，然而他反省後卻發現，實在找不到可與君子之名相匹配的實事，於是就作了《春秋》。以“君子病没世而名不稱焉”作爲行動依據，就其形式而言，説明這句話是有淵源的，就其内容而言，則與禮樂文化中追求美名的傳統有關。

(2) 達巷黨人曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣。”(《論語·子罕》)

這段話的解釋有争議，焦點在於黨人説“無所成名”是讚歎孔子，還是爲孔子覺得惋惜？朱熹以爲：“博學而無所成名，蓋美其學之博，而惜其不成一藝之名也。”這是持後一種看法。但是鄭玄很早就説：“此黨人之美孔子博學道藝，不成一名也。”學者多贊同之，除了黨人這句話的基調是“大哉孔子”之外，還因爲其與孔子下面一段話相通：

(3) 子曰：“大哉，堯之爲君也！巍巍乎，唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也；焕乎，其有文章。”(《論語·泰伯》)

焦循將兩段名論綜貫在一起，做了如下説明：

無所成名，即民無能名，所謂“焉不學，無常師”、“無可無不可”也。孔子以民無能名贊堯之則天，故門人援達巷黨人之言以明孔子與堯舜同。大哉孔子，即大哉堯之爲君。博學無所成名，即蕩蕩乎民無能名。孔子之學即堯舜之學也。[注]程樹德《論語集釋》，第569—570頁。

由此可見，鄭玄一系的解釋較爲合理。“無所成名”與“民無能名”相通，都指向一種名聲(名聲，在更基礎的意義下爲名言)無法逾越的超越境界。而這種看法與早期名學中名聲的路向所涉及的“無名”境界大概是一脈相承的。

四、 正名思想的内在結構

嚴格來説，以上孔子關於“名”的思想，還屬於其對早期名學的繼承，仍不是他的發揮創造。那麽，孔子名學是否有其創新之處呢？

或許，我們可以從孔子的表述中覓得新意。請注意！孔子論“名”與早期名學的重要不同在於加入了一個特定的主語——君子。也就是説，之前涉及的“名”主要是各種具體的身份或角色，孔子則通過“君子”將這些具體名分統一起來。這樣，“名”就不僅是一個身負具體名分的人應當如何的問題，更是一個君子應當如何的問題。我們知道，“君子”在孔子學説中是理想人格的一般表達，因此，孔子的這種轉變就意味着將人“應該做什麽”擴展爲人“應該成爲什麽人”，亦即將倫理問題引入道德問題。

首先，就名分義通向的政治哲學進路而言，孔子通過“君子”引入了道德的視角，從而試圖通過一種道德的方式解決政治問題。請看，孔子正名説的表達是：“君子——名之必也言也，言之必可行也。君子——於其言，無所苟而已矣。”(《論語·子路》)這種表達爲名學帶來了一種全新的思維： 如果説早期名學關注的主要是具體角色的問題，那麽這種新思維則認爲首先你是個君子，其次才是某個具體角色。

《論語》中，“君子”有時指有位者，有時指有德者，似乎無法定論[注]楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第2頁。。然而“君子”一詞出現很早，初指有位者。例如《詩經·大東》中説：“君子所履，小人所視。”孔穎達《正義》云：“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。”又如《左傳》記知武子之言：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”(《左傳》襄公九年)這裏的“君子”顯然指有位者。《論語》中特指有位者的“君子”，大都是其不自覺地延續了這種習俗用法。比如，“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”(《論語·顔淵》)《論語》的大多數“君子”都指有德者，或兼德位而言。例如開篇：“人不知而不愠，不亦君子乎？”(《學而》)朱熹注：“君子，成德之名。”因此余英時就此而言：“《論語》以下儒家經典中的‘君子’雖然不免‘德’、‘位’兼用(其中有分指一義，也有兼具兩義者)，但是就整個方向説，孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來，而强調其‘德’的新義。”“君子到了孔子的手上才正式成爲一種道德理想。”[注]余英時《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第275—276頁。

由此可見，孔子名學加入了“君子”的要素，其實是强調政治名分首先是一個道德名分。也就是説，如果此前的名學僅僅從倫理角度來談政治，那麽孔子的新名學則試圖通過道德問題來談政治，這種思想，用孔子的術語來説就是“爲政以德”。

其次，就名聲通向的道德哲學進路而言，孔子不僅通過“君子”確立了道德的形態，還通過“名”的政治倫理屬性，從而試圖以一種政治的方式解決道德問題。請看，在正名説之外，孔子的另一種名學也以“君子”爲主語：“君子——疾没世而名不稱焉。”(《論語·衛靈公》)“君子——去仁，惡乎成名？”(《論語·里仁》)這兩個“名”都側重於名聲義，前者講名聲能够促進人的德行，後者則談到了名聲與“仁”的關係，認爲没有“仁”作爲基礎的名聲是不成立的。在筆者看來，孔子在此處談到道德問題時，介入了“名”的因素，實際上是説，道德問題也是一種倫理問題，進而亦是一種政治問題。這種思想，如果用孔子思想中已經包涵，而被漢末思想家概括出來的術語來説就是“以名爲教”[注]“以名爲教”這種名教的説法是漢末魏晉之後出現的。例如《顔氏家訓·名實》中説：“或問曰：‘夫神滅形消，遺聲餘價，亦猶蟬殼蛇皮，獸迒鳥迹耳，何預於死者，而聖人以爲名教乎？’對曰：‘勸也，勸其立名，則獲其實。’”一定程度而言，這是人們對漢儒教化方式的反思。。

“爲政以德”與“以名爲教”是孔子處理政治和道德問題的兩條基本策略，前者是指在處理政治問題時采取道德的方式，可以稱爲道德化的政治，後者是指在處理道德問題時采取政治的方式，可以稱爲政治化的道德。這兩條原則奠定了孔子哲學乃至儒家内聖外王之開展的基本架構。而在這一架構的形成中，“名”的觀念發揮了至關重要的促進作用，表現在兩個層面： (一) 對於政治與道德兩條進路的分離和確立提供了一條途徑；(二) 對於道德化的政治與政治化的道德兩條策略的發現和提出提供了一種依憑。

就第一個層面而言，政治與道德在儒家思想中雖然相互糾葛，但是在孔子及前孔子的時代，這兩種觀念還是能够區分清楚的。而人們之所以能够比較順利地區分這兩種觀念，“名”是一種重要的尺規。如前所述，在前孔子時代的禮樂文化中，一則人們通過對名分問題的探討已經觸及到了作爲政治活動的重要原則的公信。就是説，在禮樂文化的政治結構中，統治者個人的公信力對於政權的穩固建立和健康發展具有根本作用，因此，人們借助統治者的名分問題對這一原則進行種種深刻的討論。二則，人們對名聲問題的探討也已經觸及到了作爲道德活動的重要原則自由。就是説，在禮樂文化的社會氛圍中，人們一方面形成了追求美名、注重名節的心理，另一方面則會發現追求美名終究是一種“求在外者”的行爲，這一思想上的轉折對於“求在我者”的道德自覺，提供了可能。

由此可見，兩種“名”的觀念對於政治觀念與道德觀念的區分和自立具有橋樑的作用，而這種作用在孔子思想中依然活躍着。就政治與名分而言，孔子在正名説中總結道：“君子名之必可言也，言之必可行也。”實際上就是通過名分問題來談政治，認爲政治問題的首要因素是公信的問題。如前所述，“名”、“言”、“行”的交互關係，説到底是要通過言行一致來建立統治者的公信力。就道德與名聲而言，孔子一方面説“君子疾没世而名不稱焉”，其中包涵了對於美名的追求以及美名所具有的積極意義；另一方面又言“君子去仁，惡乎成名”，對名聲采取了反省的態度，認爲在名聲的背後，應該確立一種“仁”的境界，這種境界其實就通向一種“爲仁由己”的道德自由之境。

就第二個層面而言，從孔子思想開始，出現了道德化的政治和政治化的道德，在筆者看來，這兩種看法並不是將道德與政治相互混淆，而是在區分政治與道德基礎上，一方面采取道德的方式解決政治的問題，另一方面采取政治的方式解決道德的問題。而在這兩個解決方案中，“名”的觀念都發揮了極爲重要的作用。就前者而言，政治問題的首要環節是公信力的建立，在孔子及儒家看來，建立公信力的一種有效手段就是采取道德的方式，這種道德的方式就是“正名”。具體而言，是指前述“正名”的第二層内涵，亦即通過統治者身體力行的道德行爲爲名分積澱更强的公信力，從而在政治上開創出一種上行下效的有利局面。就後者而言，道德指向是自由之境，在孔子及儒家看來，通向這種自由世界的主要手段是教化。教化的目的就是正名，其過程一方面固然指儒家知識(名言)的傳播，另一方面則指儒家價值(名分)的確立，其中，承載和確認這種價值的主要方式就是名聲。進而言之，在由名聲所呈現的儒家教化中，最先營造出的是一種“求在外者”的他律道德，而這種他律道德又可以在理性反思中通向一種“求在我者”的自律道德[注]名聲與教化有關主要在於名聲會造成恥感，而儒家的恥感實際上是一種他律與自律相統一的道德品行。參見高春花《論孔子恥感的道德品性》，《道德與文明》，2008年第1期。。换言之，這一“自明誠”的教化過程，是一個他律到自律的過程，亦即由“有名”到“無名”的過程。

總之，“名”在孔子思想中有重要而特殊的意義。這表現在： 其一，它已經超出了正名説的範圍，正名説僅僅屬於孔子“名”學中之名分義。其二，它甚至超出了“名”這個概念和術語的範圍，而作爲一種觀念的結構拓展了孔子思想中政治與道德的兩面，在某種程度上撑起了儒家内聖外王的基本架構。由此可見，孔子正名有廣狹二義： 一種是以“正名”章爲經典表達的作爲政治思想的正名，一種是體現在整個孔子學説中的作爲思想方法的正名。前者是就名分的確立在獲得政權合法性過程中的重要作用而言的，後者則是就儒家對“名”的整體態度而言的，是儒家之所以能够自顯和自立於諸子百家的根本[注]這種作爲方法的正名可依儒家之“名”的三重内涵分爲三個層面，一爲正名言，二爲正名分，三爲正名聲。孔子名學的這兩條進路，亦即名分思想以及爲政以德的主張、名聲亦即以名爲教的主張主要涉及後兩個層面，至於正名言的層面，在孔子思想中隱而未發，直到荀子《正名》以及董仲舒《深察名號》中才被闡發出來。詳情可參見拙作《孔子正名思想研究》，上海人民出版社2016年版。。