吴澄“性情之真”及其元代诗学史意义

(哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

吴澄是集儒者与诗论者于一身的元代名家，他受到当时宗唐风气的影响，常以“性情”论诗，其诗学体现了其较强的理学哲学思辨性。从目前的研究现状来看，王忠阁、叶爱欣、查洪德等学者的研究是从宏观的角度论述吴澄的诗学观点*王忠阁和叶爱欣是从时代的角度阐释吴澄诗学观点，查洪德的博士论文第十章将吴澄的诗学分成四个方面进行论述，分别是：气本论、心学与人心自然、自然性情论和作家修养与哲学人性论。王忠阁、叶爱欣：《吴澄的诗论及其历史地位》，信阳师范学院学报(哲学社会科学版)1997第3期；查洪德：《理学背景下的元代文论与诗文》,河北大学2004年。，虽然他们发现了吴澄“性情”论在诗学中的重要性，但是研究颇为分散，没有深入地从“性情”的角度切入阐释吴澄诗学。而王素美的论文是从“性情之真”和“自然而然”两方面进行论述[1]，其缺漏之处在于没有进一步详细地阐释“性情之真”与诗学观点之间的内在联系。总而言之，前人的研究结论以及方向是正确的。因此，本文吸收前人的研究基础，完善阐释的过程，从“性情之真”的角度进入吴澄的诗学世界，深度挖掘“性情之真”与诗学观点之间的内在联系，准确地界定其在元代诗学史上的价值与地位。

一、“性情之真”的内涵

性情之真在吴澄的诗学中，具体是指诗歌文本的思想情感，例如：“夫诗以道情性之真，自然而然之为贵”[2]卷23第3页A面或者是“诗以道性情之真，十五国风有田夫闺妇之辞”[2]卷17第16页A面等等，属于表层意义，并不能完全表现“性情之真”的诗学内涵。笔者通过阐释吴澄的《萧养蒙诗序》，揭示“性情之真”在诗学中的深层含义：

性发乎情则言，言出乎天真，情止乎礼义，则事事有关于世教。古之为诗者如是，后之能诗者亦或能然，岂徒求其声音采色之似而已哉！萧养蒙年少，才老诗清，而后知其可以语上矣，故以上上语语焉。[2]卷19第8页B面

他认为诗歌来自人的情感活动，当人有感而发时就会创作诗歌，而诗歌如何出自“天真”？儒者吴澄所言之“真”包含了“实”和“诚”，“诚”体现的是道德观念，“实”则是注重实践与现实的一面，由此，“天真”包含了实践性和道德性内容[3]173-175。天之性情也就是人之性情，天的性情之真通过人表现，因此，天生具备着“天真”性情的诗人所创作的诗歌要涉及“世教”，情感亦要有所节制，止乎礼仪，体现出人类最本真的善之情感。

不仅如此，吴澄认为诗歌不能只停留在模仿他人声音采色的创作层面上，诗歌要体现诗人的自身真实情感，吴澄反对诗人创作模拟和伪造之诗。反对模拟之风的观点在诗学史中，往往体现为对诗人个性的推崇，明代公安三袁、清代袁枚则是其中的佼佼者。但这一要求则与其前面所言相矛盾，前段为儒家诗学观点，限制了诗歌的情感内容和范围，而后半段却又提倡诗人要有自身的思想感情，在这一对矛盾中，吴澄对诗人提出了一个更高的要求，即诗人所表达的自身情感要建立在善性和道德情感之上，达到“可以语上”的目的。

吴澄如何解决个性情感与共性情感共存问题？吴澄将个人情感与道德情感有机结合于“性情之真”内，把诗人的个人情感建立在道德情感之上，也就是说，“性情之真”是建立在善性为基础之上的个人情感的显现，善是人之本性，是人类最本真存在的情感。

性情之真包含了道德情感。道德情感是人的本质情感，是天所赋予的本性，是理气之体现，是人最本质的体现；同时也包含了个人情感，个人情感是气禀的体现。人之气禀可被外界环境“玷污”，进而导致个人性情的改变，因此，气禀的变化是人与人之间产生个体差别的原因。而这一理学解释为个性情感与共性情感可以共存于诗学之中提供了理论支点，吴澄以“性情之真”为中心，通过以共性情感为基础的个性情感构建其性情诗学的一部分，其中涉及外在环境、诗歌与历史变革三个部分。

二、以“性情之真”为中心的诗学

(一) 外在环境塑造诗人个性

诗人之气禀可以受到环境的影响，吴澄认为环境造就了诗人独特的个人性情：“盱，金溪接壤，土气颇相类，诗文往往奇倔峭厉，直讲先生其表表者。南丰和粹昭晰，盖涵茹于经而然。然稽其立己行事，不减泰伯。”[2]卷16第4页A面不同的地区，风土不同，诗人的面貌亦有所不同，金溪地区的诗人气质相似，作品也同样大致以奇崛峭厉为主。元代时诗人多爱游历天下，因此吴澄对游历能够丰富诗人精神世界和改变诗人气质的观点进行了一番讨论：“此太虚今日之所以游也。是行也，交从日以广，历涉日以明，识日长而志日超，迹圣人之迹，而心其心，必知士之为士，殆不止于研经缀文、工诗善书也。”[2]卷34第3页A面诗人创作并不是一成不变，也不是永远都保持某一类诗歌风格。诗人气质的变化则会导致诗歌创作的变化，正所谓：“诗境诗物变，眼识心识变，诗与之俱变。”[2]卷54第18页A面

吴澄诗学十分注重“变”。人类是一个动态变化的生物，在吴澄的哲学理念中，天之性是人最根本的本性，自然无可更改，但是人之所以各有不同，各有个性，是因为其外在气质不同，气质可以随着环境的变化而变化，但这也是一个被动的变化。人的变化同样存在主动变化。吴澄认为“心”不仅可以被动体悟，也可以主动思考，心是人身之主宰，包含于性之中，因此人性才具有主动的一面，人们去游历天下，是主动地寻求改变和思考。而人们在寻求的过程中，潜移默化地被环境所改变，被动与主动之间是辩证的运动关系。在变的过程中，诗人早已不同，由人之性情感发而生的诗，自然也随着诗人的变化而变化。“天时物态，世事人情，千变万化，无一或同，感触成诗，所谓自然之籁。”[2]卷22第12页A面在吴澄眼里，只有与诗人性情同步的诗歌才是真正的天籁之作。吴澄认为诗学理论建立在性情之真上，也就是说，建立在诗人的个体情感之上。但是这份情感又是随着事态的变化而变化，因此文学作品既要反映出诗人个性，也要根植于善之本性。如此才能符合吴澄性情之真的文学评判标准。

吴澄无法肆意地宣扬个人情感，他的理论始终是建立在理学基础之上，这也是为何学者坚称其为理学家的一个主要原因。正如祝尚书所言，理学家的诗学往往服务于其理学，理学家企图建立一个完全的理论从而囊括存在于这个世界的万事万物[4]。这是古典哲学的特点。因此，吴澄认为诗人个人情感是建立在人性善的原点之上。

人表现的情感和气质有好坏善恶之分，如何避免诗人外在气质不被外物玷污？吴澄认为：

盖气质刚毅，不为贫贱所移。使易地而处，夫岂淫于富贵、屈于威武者哉！如是而为诗，宜非凡流所可到，而伯恭方且研经务学，以培其本。他日本亦深，理亦明，则其心声所发，理为之主，气为之辅，虽古之大诗人，何以尚兹![2]卷22第20页

诗发乎人最真诚的声音，即内心的声音。吴伯恭之所以能够在诗歌作品中体现他的刚毅气质和性格特点，正是因为他能“研经务学”，使得他的本真之性得到巩固，而不被外界污浊所损害。因此在诗学中，他提倡通过修身养性、格物致知等方法，使诗人体悟到天下自然之道，最终将自己气中之浊气清除，与天地万物相通，实现提高自己的道德意识和独立思想意识的目的。恢复人们最本真、最本质的善性。吴澄把“修身养性”放在了较高的位置。

而且，较高的学识修养往往能够为诗人创作带来超越同辈作家的高远思想和意境的优势，也摆脱了同辈同时代的诗人的创作弊端，发挥其独特的个人情感特点。正如吴澄所言：“盖自《骚》《选》以来，作者之辞志性情渟滀胄次，见趣议论往往度越辈流，非特其才之清逸，亦其学其识有以副之，是三者，一由乎天，一由乎人。人者日进日崇，则天者与之俱。”[2]15卷第页B面

(二) 诗人个性塑造诗歌和历史

1.诗人个性塑造诗歌

对于诗歌和诗人之间的关系，吴澄做出以下的回应：

豫章熊君佐，嗜好雅淡，能自锐于一切世味之中，是以诗似其人，若“草木生天香”，若“花尽春容”。[2]卷17第1页B面

然制礼作乐，因时制宜，文章亦然。品之高其机在我，不在乎古之似也。[2]卷22第15页A面

金溪朱元善才思俱清，遣辞若不经意，而字字有似乎诗人。虽然吾尤不欲其似也。何也？诗不似诗，非诗也；诗而似诗，诗也，而非我也。诗而诗己难，诗而我尤难。[2]卷18第7页B面

吴澄重视诗人性情在诗歌中的真实展现，最后形成诗如其人、“其机在我”的诗歌境界，读者能够在诗歌中体悟到诗人的品行风貌，诗歌必须展现诗人的个人情感，吴澄能从熊君佐的诗中看见他推敲炼字的作诗习惯和超脱于尘世的人格品质，能从朱元善的诗中发现他“才思俱清”。陆九渊论文提及“我”，说：“他人议论文字，但谩作公案事实，我却自出精神与他批判，不要他牵绊，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟。”[5]88陆九渊的“我”字便是强调人的独立自我的意识精神，将自我精神注入文学之中，才会显露出属于自己的文学气象，若拘束于自我之外的事物，文学也就成了事实公案之作，便会失去文学艺术特性。吴澄的“我”同样是具有自我独立意识精神，只有真正做到“诗似其人”“诗而我”，才能写出与别人不一样的诗，才能称之为真正的诗人，只有充满诗人个人情感的诗才能称得上是真正的好诗。

在此基础之上，吴澄对当时盛行的模拟风气发起理论上的抨击：“世之诗人文人，能为今之作者，特也。能如昔之作，亚也。既不能以名于今，又不能以方于昔，而有作焉，妄人耳，庸人耳。”[2]卷15第8页B面

而在“诗如其人”的基础之上，吴澄还要求诗人要有传统儒家治国平天下的追求，以及诗要具有社会功利性的特点：

清江杨桂芳工词赋而善歌诗，诗甚醇美。然桂芳才与年俱盛，非山泽枯槁，田野闲旷者。由词赋而歌诗，由歌诗而上达屈骚、《风》、《雅》、《颂》之旨，声其声，实其实，则为子而孝，为臣而忠，政可以官，言可以使。诗之为诗，盖如此，岂徒吟风花雪月，如今世所谓诗人而已哉！予将有俟于子。[2]卷17第6页B面

功利性诗学观点呼应理学思想中的善本性。吴澄要求诗人具有治国安邦的理想，诗歌表现经世致用的思想内容，都是基于吴澄对善本性之向往。

可见，“诗如其人”并不仅是肆意地追求脱离善本性的个人情感，其论个人性情是暗含着共性情感，在吴澄看来，共性情感是不言自明的存在。与此同时，善本性在诗学中还鲜明地体现为诗人与现实世界的交互，表现诗与现实之间的联系。从历史的角度而言，这也是当时的元代儒家学者们期盼能在异族朝廷统治之下，保持汉族文化的急切心态的产物，这与宋儒们单纯从理学思想出发论诗有着极大的不同，元代儒者们同时继承了传统儒家“诗言志”的诗教精神。

2.诗人个性塑造诗之历史

正因为诗人之个人性情会随着事态的变化而变化，因此站在不同历史背景下的诗人，他们背负着不同的历史任务，每段历史都应该有能够展现其独特的风格特点的诗歌作品。站在该思想层面上的吴澄，便不同于当其时爱模仿古人的文人，吴澄也对模仿之作极为不满。他重新叙述了诗歌的发展史，着重于论述诗歌发展的新变，为诗言己情，自成一家的理论奠定基础，力挽模拟复古之风气。

《皮照德诗序》：

诗之变，不一也。虞廷之歌邈矣，勿论。予观三百五篇，南自南，雅自雅，颂自颂，变风自变风，变雅亦然，各不同也。《诗》亡而楚《骚》作，《骚》亡而汉五言作，讫于魏晋。颜、谢以下，虽曰五言，而魏晋之体已变，变而极于陈隋，汉五言至是几亡。唐陈子昂变颜、谢以下，上复汉魏，而沈、宋之体别出，李、杜继之而变，柳、韩因李、杜又变。变之中有古体，有近体；体之中有五言，有七言，有杂言。诗之体不一，人之才亦不一。各以其体，各以其才，各成一家。[2]卷15第21页

吴澄论述了从风、雅、颂、骚至五言、七言、杂言各个诗体的发展，还论述了各家各派的诗歌变革过程，指出古代诗人“各以为体，各以其才，各成一家”，诗之变化不一的特点。“因”与“变”更是体现了吴澄具有辩证性的历史发展观，“因”是后人革新之基础，发展之阶梯；而“变”是变革，但是“变”最终也会成为“因”，所以吴澄才会认为李白和杜甫继承前人基础后发生变革，发生变革后又成为了柳宗元和韩愈变革的基础。吴澄通过他辩证性的历史观肯定了诗的变革，认为诗的变革是诗歌发展的正确路径，诗人对前人的继承以及创新是诗之变革动力，最后形成了“诗之体不一”的丰富多彩的诗歌世界。

吴澄为何突出诗人在历史中的变革作用？其内部原因应联系到变化的个人性情与不变的共性情感的观点上。“变”建立在个人性情上，个人性情作为诗人外在的展现，能被外在环境所影响，是诗人具有独特个性的原因；而“因”建立在世界的最本质的规律——向善性之上，它是人类群体的共性存在，是后世诗人能够理解和学习前代诗人的原因。“变”与“因”一起运行才能够推动历史前进，“因”指诗人推动历史发展的正确路线，而“变”则是诗人推动历史发展的推动力。

据此，他能在批判以江西诗派为首的宋诗的风潮中，肯定了江西诗派对诗歌发展具有的积极推进作用，驳斥了无视新变因素的厚古薄今之人“近年乃或清圆倜傥之为尚，而极诋涪翁。噫！群儿之愚尔，不会诗之变，而该夫不一之变，偏守一是而悉非其余”。[2]卷15第22页A面

三、性情之真在诗学史的意义

宋代理学家多为重视诗人自身的道德品行以及追求形而上的道德情感。邵雍言其诗歌创作：“《击壤集》，伊川翁自乐之诗也，非唯自乐，又能乐时与万物之自得也。”[6]1邵雍更愿意在诗中展现自己对天理之道的体认时自得满足的情感；朱熹认为：“这文皆是从道中流出。”[7]3305文学作品流露的不是人的情感，而应是道理。在诗歌作品中，他们推崇的是追求形而上的情感，削弱了诗对社会的关照，邵雍、二程、朱熹等宋代大儒们也为后世俗儒弟子们创作脱离现实的作品提供了理论依据，这一积弊遭受戴表元等人的批判亦是无可厚非。但是他们也无视了朱熹、吕祖谦和魏了翁等理学家对诗学系统的建构作出的贡献。

而吴澄与前代理学家不同之处在于他受到了反对理学、推崇务实和宗唐风气的影响。当时理论家们都以“性情”为主要的诗学核心，推崇诗人抒发性情,感发而作。唐人以性情写诗，宋人以理写诗，反对宋人自然是转而投入唐人的怀抱。吴澄以性情论诗，推崇性情之真。他站在理学的角度广泛吸收了当时的诗学思想潮流，建构起比邵雍、朱熹等理学家们更贴近于诗人的现实情感、更重视诗人自我情感的显露和诗的社会功用性的诗学，从而弥补了南宋理学诗学的缺漏。

于吴澄之后，元代中后期的理学家们继续在诗学领域中有所发展。黄溍、吴师道等理学家在当时颇具盛名，他们虽然师承金履祥，但是与金履祥崇经尚古不同，黄溍和吴师道支持“尚今师心”。

黄溍认为：“予闻诗者必发乎情，人同此心，心同此理，则其情亦无大相远。言诗而本于人情，故闻之者莫不有所契焉。”[8]2190黄溍同样以性情论诗，以心论诗，他所说的心可与天地万物互通，认为人类之间的情感差别不大，不分古今。因此，他认为师自己之心也就是等于师古人之心，同时，他认为诗歌作品中存在共性的一面。而他认为共性就是“孟子称：‘王者之迹熄而诗亡。’夫诗生于心，成于言者也。”[8]2191传统儒家士人以立言为人生之目标，其内容主要是论经著书和治国安邦，黄溍所言的共性指的是传统儒家士子的理想，他通过“心”沟通诗与传统儒家士子理想，从而让诗歌贴近现实。在共性的基础之上，他同样也承认人的个人性情，“至于格力高下，语意之工拙，特以其受材之不齐，非可强而致也。”[8]2190他从每位诗人的才情天赋出发论证了每个人的不相同之处，并且从而反对模拟之风“掇拾摹拟，以求其形似，不为不近，而去人情已远矣”[8]2191。他的诗学与吴澄颇有共通之处，同样追求师心尚今和人之性情，他将人之心分成以善为基础的共性情感和个人情感，并且个人情感建立在共性情感之上。黄溍的共性内核更倾向为诗教，但仍不脱吴澄的诗学范围。

而吴师道重视诗人的生活经历，重视诗歌表现诗人的真实情感，反对模拟古人的创作方法“作诗之妙，实与景遇，则语意自别。古人模写之真，往往后人耳目所未历，故未知其妙耳”[8]2236。每个人不同的经历造就了每个人的不同性情：“诗人胸次之妙，固有不约而同者”[8]2235，诗歌的风格内容也就会各有不同，因此古代人经历过的，但是今人没有经历过也就没办法写出前人之诗，也就不能够体会到前人之妙处。

虽然吴师道和黄溍出自金履祥之门下，但是又不同于金履祥重视明义理、切世用和崇经尚古的理念，他们二人更倾向于吴澄的师心、尚今和以性情论诗的观点。可见，吴澄对后世理学家的诗学建构产生重大影响。