“我”与“世界”的割裂与重构

2018-01-20李德南

山花 2018年1期

一

史铁生是中国当代的重要作家，从1970年代末开始写作，先后完成了《我与地坛》《我的遥远的清平湾》《人生的突围》《病隙碎笔》《务虚笔记》《我的丁一之旅》等重要作品。他那种真诚的写作姿态，平和而深邃的表达方式，还有对人生基本问题的关注，赢得了大量读者的认可，也让他得以受到不同领域的学者的共同关注。与许多作家相比，史铁生有一点是非常特别的：作家对问题的看法，往往是碎片式的，并不稳固，在不同时期甚至是同一时期对事物的看法也可能会自相矛盾。在史铁生的作品中，却很少看到这种情况。在写作的时候，不管是写小说，还是写散文，写剧本，写诗，乃至于与友人谈话，他对某些问题的认识都是稳固的，甚至对不同问题的认识会相互贯通，相互勾连，形成一个思想整体。他对很多问题的认识，未必都是前无古人的，未必都有很强的原创性，但是这种稳定、融贯与整体感，使得他的作品具有非常鲜明的哲学质地。他所关注的很多问题，也是地地道道的哲学问题。如孙郁所指出的，史铁生所走的，是一条“通往哲学的路”。

有待进一步追问的是，史铁生的哲学，是何种意义上的哲学？

这种从自我经验出发，以“存在”作为核心问题的哲学，这种“一直在发问，问生命的意义，问上帝的意图”的哲学，可以说是一种生命哲学。然而，它又是何种意义上的生命哲学？

关于这一点，一些熟悉中西哲学史的学者的判断值得重视。比如周国平曾经指出，史铁生的写作与现象学有内在关联，他认为史铁生作品的文学价值可以用史铁生强调并且实践的两个概念来概括：“一是印象，文学是写印象的，不是写记忆的，他以此使文学的根基从外在生活回归为丰富的内在生活的真实。二是务虚，文学是务虚的，不是务实的，他以此使文学的使命从反映现实回归为广阔的可能世界的研究。这两点都是对长久以来占据统治地位的现实主义理论的颠覆。他的识见暗合现代哲学从实在论向现象学的转折，以及现代文学艺术中的相应趋势。”[1]邓晓芒和赵毅衡也认为，史铁生的作品带有浓厚的哲学气息并且在不少问题的认识上与海德格尔、胡塞尔等现象学哲学家相通。在《神性的证明：面对史铁生》一文中，赵毅衡将《务虚笔记》视为“当代中国文化史思想史上最重要的著作之一”，“《务虚笔记》是中国文学中，第一部真正的宗教哲理小说。”[2]史铁生对神性的理解，则“与海德格尔等现代现象学哲学家对神性的理解相通”。[3]邓晓芒则认为，《务虚笔记》已经不是通常意义上的“小说”，它就是哲学，并且“史铁生是中国唯一的一个进入了现象学语境的作家，因而也是唯一的一个真正意识到‘不是人说语言，而是语言说人这一解释学的语言学原则的作家”。[4]

邓晓芒、赵毅衡和周国平等学者不约而同地注意到史铁生与现象学的亲缘关系，无疑为理解史铁生及其精神世界打开了一个新的视角。而这种解读，也是非常切合史铁生的文本实际的。在与周国平、和歌的一次对话中，史铁生就曾经试过从“哲学现象学”的角度去谈中国文化。在另外一些作品中，史铁生还先后引述巴什拉、图姆斯、海德格尔等现象学家的著作，对他们的运思方式和不少观点表示认同。在创作中，史铁生更是一再涉及诸多的现象学命题，对很多问题的认识，与现象学的方法和立场是一致的。尤其是史铁生的作品，与前期海德格尔的《存在与时间》等著作具有“家族相似”的性质。大概是从1980年代中期开始，史铁生就不断地探讨“我”与“世界”的关系问题，将之视为写作的重要主题，甚至是运思和写作的基本出發点。也正是从这个架构开始，史铁生的创作展现出与现象学的诸多契合，具有鲜明的现象学色彩。在这里，我们不妨详细地看看史铁生是如何一步一步地进入现象学的思想境域的。

二

很多人在讨论史铁生的写作时，都谈到残疾对他的影响。有论者甚至说，正是因为残疾，才使得史铁生热衷于思辨，获得了如今的思想深度。这是一种不太恰当的推论。然而，残疾对于史铁生精神世界的型构，的确起了不可忽视的作用，史铁生后来也不断地从这个角度出发进行自我确认。比如在和王尧的对话中，史铁生曾提到，“就我，从根本上说，残疾是写作的原因。”[5]残疾所造成的“我”与“世界”的割裂，是史铁生后来持续关注“我”与“世界”及其关系的最直接、最切身的原因。

这一心路历程，在史铁生的写作中也多有反映与记录。1991年，史铁生写下了一篇题为《我二十一岁那年》的文章。他曾这样回忆进友谊医院神经内科看病的场景：“那时我还能走，走得艰难，走得让人伤心就是了。当时我有过一个决心：要么好，要么死，一定不再这样走出来……那天恰是我二十一岁生日的第二天。我对医学对命运都还未及了解，不知道病出在脊髓上将是一件多么麻烦的事。我舒心地躺下来睡了个好觉。心想：十天，一个月，好吧就算是三个月，然后我就又能是原来的样子了。”此时此刻，史铁生刚刚病发，还没有真正遭遇残疾。他在医院里自由地读书，和其他病人相处和睦，主管大夫和护士对他也照料有加。他并没有意识到自己将终身坐在轮椅上，心态也较为放松。然而，随着病情的加重，史铁生逐渐失去了行走的能力。随着病情的加重，史铁生开始逐渐失去读书的兴致，因残疾而造成的恐惧感也开始在心底逐渐聚集。

这一阶段，史铁生对残疾的恐惧大体还局限于肉身的、生理性的领域：“窗外的小花园里已是桃红柳绿，二十二个春天没有哪一个像这样让人心抖。我已经不敢去羡慕那些在花丛树行间漫步的健康人和在小路上打羽毛球的年轻人。我记得我久久地看过一个身着病服的老人，在草地上踱着方步晒太阳；只要这样我想只要这样！只要能这样就行了就够了！我回忆脚踩在软软的草地上是什么感觉？想走到哪儿就走到哪儿是什么感觉？踢一颗路边的石子，踢着它走是什么感觉？没这样回忆过的人不会相信，那竟是回忆不出来的！”在这段描述当中可以看到，史铁生对残疾的恐惧主要来自不能行走所带来的限制，还有身体感觉和身体记忆的逐渐丧失。这种身体的、生理的变化，却不是无关紧要的，而是个体感受形式发生改变的直接来源，也是感受方式得到或必须进行重置的基础或前提。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中甚至赋予身体以存在论、认识论的优先地位：“世界”的问题可以从身体的问题开始，身体是一个自然的“我”和知觉主体。“我”与“我的”身体无法截然区分，“我”的身体并非是作为与“世界”无关的客体而存在，而是“我”接近“世界”、建立“世界”的主要渠道。“我”的身体的感觉经验，是“我”与“世界”得以产生交流的基本途径。在“我”与“世界”打交道的过程中，身体敞开自身、实现自身，是意义发生的场域。就其根本而言，存在即是“挺身于世界”。

对史铁生来说，残疾所导致的“身体生活”的改变也是巨大的。在病发前，史铁生有着非常好的体魄，也擅长各类运动。身体之于他原本是引以为傲的，如今却显得那么无力，已然成为存在的负担。史铁生在文章里写到，他已经不敢去羡慕那些在花丛间漫步的健康人和在小路上打羽毛球的年轻人，只敢羡慕一个身着病服的老人，羡慕他在衰老的年纪依然有机会“在草地上踱着方步晒太阳”。垂垂老矣的老年人与年方二十的年轻人，但年轻人的身体还不如老年人的身体，年轻人羡慕老年人，这多么的不正常！而正是这种反差，直接揭示了史铁生的肉身困境。

残疾对史铁生的影响，首先体现于肉身，却又不局限于肉身。病患会破坏个体在现实生活中的整体感与确定性，也会破坏个体对周围事物的控制感，导致熟识世界的丧失。残疾作为一种难以克服的病患对史铁生的影响又是长期的，是发散的。除了肉身的、生理的变化，它还给史铁生造成了其他的困境。1974年，史铁生出院后曾和他父亲、奶奶、妹妹住在永康胡同里。当时他找不到工作，没有经济收入，也没有获得政府的补助，奶奶年迈，妹妹年幼，母亲尚在云南的林学院工作，全靠父亲一人独自支撑起家庭。史铁生也曾尝试着去找工作，却遭受了诸多的冷眼与歧视。这时候，残疾对史铁生所造成的影响，便从肉身层面扩大至社会层面，构成了对那个社会性的、职业性的“我”的否定。

在现代社会中，人往往通过职位来获得相应的社会归属，尤其是史铁生这样缺乏良好出身和优渥家境的年轻人，不得不通过职业来获得存在的确定性，进入特定的价值序列。如果一个人丧失或从来就不具备从事某种职业的能力，往往就失去了参与社会活动的权利，只能在社会价值金字塔的末端存在。史铁生在为自己所写的一则小传中也提到：“如果生命是一条河，职业就是一条船，为在这生命之河上漂泊总是得有一条船，船不是目的，河也不是目的，目的是诚心诚意地漂泊。”[6]这是一个很贴切的比喻。缺乏良好的出身和优渥的家境，就好比一个人并没有良好的水性，只能救助于职业这条船，借以在社会世界这一“生命之河”中存活。显然，职业之于人生的意义，史铁生也是看重的。

从社会现象学的角度来看，个体生命意义的确立和构成，总是离不开社会、世界。人生的意义，既是由作为个体的“我”所选择、确认的，又离不开他人的参与。“我者”与“他者”正通过在社会世界的活动中相互确认、相互生成的。很显然，因残疾而在社会世界中所遭受的挫败，也是史铁生的人生出现意义危机的重要原因。在1974年，史铁生曾因为巨大的心理压力和悲观情绪而脾气越来越暴躁，多次想到自杀，曾希望通过过量服药、摸电门等形式来结束生命。这跟他在求职上遇到的歧视，是有关系的。

因残疾而导致的恋爱失败，也是史铁生生命中的一个重要事件。史铁生说过，他的生命密码根本是两条：残疾与爱情。这两个密码于他，是互相缠绕的，难以完全分割。在《山顶上的传说》《我二十一岁那年》《我与地坛》《老屋小记》《地坛与往事》等作品中，史铁生亦以或显或隐的方式提到这一事件，《故乡的胡同》一文里则有如下勾勒：“母亲对未来的祈祷，可能比我对未来的希望还要多，她在我们住的院子里种下一棵合欢树。那时我开始写作，开始恋爱，爱情使我的心魂从轮椅里站起来。可是合欢树长大了，母亲却永远离开了我，几年爱过我的那个姑娘也远去他乡，但那时她们已经把我培育得可以让人放心了。然后我的妻子来了，我把珍贵的以往说给她听，她说因此她也爱恋着我的这块故土。”爱情使“我”的心魂从轮椅里站起来，这个说法是非常形象的。

从这些作品和史鐵生身边一些朋友的回忆文章来看，这次恋爱的经历先是给史铁生带来了活下去的勇气：“我一时忘记了死，还因为什么？还因为爱情的影子在隐约地晃动。那影子将长久地在我心里晃动，给未来的日子带来幸福也带来痛苦，尤其带来激情，把一个绝望的生命引领出死谷；无论是幸福还是痛苦，都会成为永远的珍藏和神圣的纪念。”《老屋小记》里也写到一个二十三岁的残疾青年爱上一个健康、漂亮又善良的姑娘，“正是这爱情的到来，让他想活下去，想走进很大的那个世界去活上一百年。”史铁生这里所说的“很大的那个世界”，相当于舒茨所说的社会世界。年轻的残疾人之所以想去一家街道生产组上班，“是因为我想回到那个很大的世界里去。那时我刚在轮椅上坐了一年多，二十三岁，要是活下去的话，料必还有很长久的岁月等着我。”这是小说，也是史铁生的精神自传。想重新回到社会世界当中去，过正常人的生活，和正常人一样恋爱，对当时的史铁生来说依然是努力的方向，是他的一大心愿。这段恋情，也给史铁生留下了许多美好的回忆，《老屋小记》《地坛与往事》《山顶上的传说》等作品中对此有相当多的记录。

然而，一个残疾人爱上一个健康的、漂亮的姑娘，总是难免要承受各种各样的折磨。这段恋情，除了给史铁生留下许多美好的回忆，也有难以忘怀的痛楚。来自其他社会成员的歧视，女孩家里人的激烈反对，对残疾人是否有性能力的怀疑，等等，给恋爱中的史铁生造成了巨大的心理压力，也将他推进左右为难、进退两难的境地。身处痛苦漩涡的史铁生，以文字的形式为昔日的体验留下了这样的记录：“残疾已无法更改，他相信他不应该爱上她，但是却爱上了，不可抗拒，也无法逃避，就像头上的天空和脚下的土地。因而就只有这一个词属于他：折磨。并不仅因为痛苦，更因为幸福，否则也就没有痛苦也就没有折磨。”史铁生强调，属于那个年轻的恋爱者的，只有一个词：折磨。“只有”“折磨”才能准确地形容他的处境和心境。这份体验是如此的刻骨铭心，也只有史铁生自己的语言才能传达。言为心声，所以上述这段话中有多重转折：“他相信他不应该……但是却……不可……也无法……就像……因而就只有……并不仅因为……更因为……否则也就没有……”这百转千回式的艰难言说，正是对史铁生当时艰难处境的传达。

恋爱所带来的肯定力量是巨大的，可以成为一个人活下去的动力，但恋爱的最终失败也会成为绝望的根源，成为否定生命的理由。史铁生说，当他坐在轮椅上吻她的时候，她允许了，上帝也允许了。把“她”和上帝并置，实际上强调爱情即是命运，也是救赎；在爱情上遭到挫折，也意味着来自命运方面的拒绝，意味着救赎的无望。得到后的失去，获得接纳后的再度放逐和再度拒绝，则会释放更强大的否定力量。它会再度将“我”与“世界”割裂开来，形成巨大的存在缝隙，甚至是鸿沟：“如果爱情就被这身后的喧嚣湮灭，就被这近前的寂静囚禁，这个世界又与我何干？……睁开眼，风还是风，不知所来与所去，浪人一样居无定所。身上的汗凉了，有些冷。我继续往前摇，也许我想：摇死吧，看看能不能走出这个很大的世界……”从渴望走进那个“很大的世界”到以赴死的心情试图远离那个“很大的世界”，其间的艰难是难以想象的，也是旁观者难以全然理解的。

因残疾而来的身体结构的改变，所遭受的来自社会的各种歧视，还有恋爱的失败，都使得史铁生的残疾成为问题的焦点。残疾就不再是肉身的、生理的事件，而同时是一个精神事件，是一次重大的意义危机。虽然肉身的改变对“我”之存在的影响是巨大的，但是相比之下，意义的危机对“我”之存在的影响，要更为根本。海德格尔在《存在与时间》中甚至认为，对存在意义的领悟与探询，是区分“此在”与其他存在者的根本理由。而意义危机的出现，对史铁生所造成的伤害和打击，是显而易见的。

在《午餐半小时》中，史铁生曾经写到一家街道生产组里有“八个半人”，“有一个双腿瘫痪的小伙子只能算半个人。”这是暗指史铁生自己，也是他当时心情的真实记录。“只能算半个人”，这是对个人存在的又一次自我否定。这些虽然是小说里的段落，却也可以看作是史铁生自我存在感受的表达。在后来所写的散文和随笔作品中，史铁生也不断回忆起遭遇残疾时的各种绝望情绪。绝望的原因则是多重的：“比如说，你终于明白你再也站不起来了。比如说，才只有二十一岁，你却不能上大学，大学已经预先把你开除了；你也找不到正式工作，好像你已经到了退休的时候；差不多所有的人都会称赞你的坚强，但是有一个前提：你不要试图成为他们的女婿；如果你爱上了一个姑娘，你会发现最好的方式是离开她，否则说不定她比你还痛苦；你最好是做个通情达理的人，那样会安全些，那样你会得到好评，但是这样一来你就不知道为什么还要活着了；这就是绝望。如果你走运你会有一对爱你的父母，会有一些好朋友，但是你经常会在他们脸上看见深深的忧虑，你自然就会想，你活着是给他们带来的帮助多呢还是麻烦多？是安慰多呢还是愁苦多？这就是绝望。”

围绕着残疾这一基本处境而形成的这一系列事件，是史铁生思考“我”与“世界”之关系的直接原因。舒茨曾经指出，“对一般人而言，所有过去的经验都呈现出‘有秩序的样子（特别是在知识或前知识的模式里），整个外在世界对他而言是有秩序的。一般来说，除非个体被迫面对特定问题，否则他不会去探究这个有秩序的世界是如何被构成的。”[7]对于史铁生来说，二十一岁这年的残疾，正是促使他思考“世界是如何被构成的”这一问题的契机。这是有现象学或存在论依据的：“在病中，外部世界以陌生的方式冲击着感官，使得某个人的存在成为这个世界上一种令人不适的存在。”[8]更何况那时候，史铁生才二十出頭，正处在自我意识非常强烈的年龄——史铁生称之为“最狂妄的年龄”。这时候迎来残疾，很容易使得个人的自我意识以一种绝对充沛的、甚至是混乱的形式呈现出来。他每时每刻都可能会意识到自身的存在，这存在又是那么的不合时宜。

残疾所造成的各方面的影响，使得史铁生有种被抛入深渊般的感觉。这让史铁生对加缪的“人是被抛到地球上来的”这一说法有强烈的认同感。残疾构成了一种绝境，一种深渊境遇。它也体现为个人与世界的割裂。人本来是一个独立的个体，有自我意识。人具有个体性，又具有一种社会性或者世界性。个体是在“世界”之中存在的，社会是“世界”的一种表现形式——舒茨在其社会现象学中称之为“社会世界”。在残疾之前，史铁生虽然也因为家庭成分等原因而感觉到“我”与“世界”并不是那么合拍，残疾的遭遇则使得“我”与“世界”的裂痕加大了，两者似乎已然完全割裂开来。

三

在“我”与“世界”发生割裂以后，史铁生尝试了很多办法，试图对裂痕予以修复。他试图以符合自己意愿的方式在社会世界中找到自己的位置，也始终没有放弃回到正常世界中的愿望。他尝试过学外语，但这并不能为他解决生活上的问题，因为残疾人很难从事这方面的工作。他后来也在一家街道生产组工作，以画彩蛋为生——这一经历后来被史铁生写进了《老屋小记》等作品。史铁生也迅速就掌握了画彩蛋的技艺，但他对此并不满意。因为这只是解决了他的谋生问题，也就是物质层面的问题，他还有精神层面的问题需要面对和解决。接下来，史铁生踏上了写作之路。

对于自己为何写作，史铁生曾有过详尽的解释：

先是为谋生，其次为价值实现（倒不一定求表扬，但求不被忽略和删除，当然受表扬的味道总是诱人的），然后才有了更多的为什么。现在我想，一是为了不要僵死在现实里，因此二要维护和壮大人的梦想，尤其是梦想的能力。

至于写作是什么，我先以为那是一种职业，又以为它是一种光荣，再以为是一种信仰，现在则更相信写作是一种命运。并不是说命运不要我砌砖，要我码字，而是说无论人干什么人终于逃不开那个“惑”字，于是写作行为便发生。

在这段话中，史铁生谈到写作的几个层次或意图：为谋生；为价值实现；为信仰；为命运。几个层次，由浅入深，步步推进，未必从一开始就贯穿在史铁生的写作当中。也许在史铁生后来的写作中，这些意图是统一于某一文本之内的，都能通过写作来实现；而在最初开始写作时，上述任何一个方面的实现对史铁生来说都面临巨大的困难，甚至史铁生的写作一开始就深陷冲突之中。这里头存在着个体存在与总体话语的争执。

要追溯史铁生的写作旅程，不妨以1978年作为时间起点。这一年，史铁生先后写作了《爱情的命运》《法学教授及其夫人》《兄弟》等作品。《爱情的命运》最先发表在西北大学中文系的内部刊物《希望》（1979年1月）上，《法学教授及其夫人》则发表于《当代》1979年第2期，是史铁生公开发表的第一篇小说。小说里的法学教授姓解，是一个认真、善良正直的人。解教授夫人名字叫陈谜，也非常善良正直。曾有一位朋友跟他们借了三十元钱，不知道什么原因一直没有还，解教授及其夫人非但没有催促对方还钱，甚至还担心为难对方而从此不敢登门拜访——怕人家以为是来讨账的。也正是因为诚实与善良，在对学校党委书记这位“走资派”进行批斗的过程中，陈谜忍不住当众落泪了。散会后，有好心人提醒陈谜即使心里难受，动了感情，也不该在公开场合表露。这让解教授和陈谜成为惊弓之鸟。由于担心会因为当众流泪而犯了同情“走资派”、政治不正确的错误，陈谜先后跟临时革命委员会主任、造反派成员表白自己有“见风流泪”的毛病。表白后，陈谜非但没有消除心中的恐惧，反而得了脑血栓，偏瘫了。她开始过一种战战兢兢的生活，坚信“真心话绝不可在家门以外的地方说”，哪怕是在面对儿子因在天安门悼念周恩来总理而入狱的事件上，也只是感到痛苦却不敢有所表露有所作为。解教授的态度则有所不同。儿子的入狱让他明白国家不能有法不依，得重新研究法律。小说中给出的结论是，陈谜是“带着她那胆小而混沌的灵魂死去了”，解教授则获得了再生。

这篇小说，不管是思想主题还是表现手法，都和当时的主流意识形态相吻合。和同时期的《伤痕》《班主任》等伤痕文学的代表作一样，《法学教授及其夫人》也把特定时期政治运动对人的精神伤害作为表现对象，同时把政治运动产生的根源归结为“四人帮”的兴风作浪。《爱情的命运》也同样如此。它的写作时间比《法学教授及其夫人》要略早，有一个爱情故事的架构，讲述的是大海和小秀儿之间的感情经历。大海出身于一个知识分子家庭，小秀儿的母亲曾是大海家的阿姨，正因为这层关系，他们小时候就认识。随着“文化大革命”的发生，大海的家庭一度被毁，由“革命后代”沦为“黑帮子弟”。小秀儿却再次出现，用实际行动鼓励大海振作并与之相爱。后来，大海的父母得到平反，小秀儿的哥哥则因为参加“反革命组织”、“恶意攻击中央首长”而被抓，小秀儿的父亲也被当作坏分子或漏网地主。虽然大海对小秀儿的感情依旧，但是他家里人出于自我保存的考虑而反对大海与小秀儿继续来往。小秀儿为了能够从边地回京照顾家里人，也将对大海的感情压在心底，嫁给了另一个人。大海和小秀儿曾经拥有共同的人生观和幸福观：“人生是什么？是斗争；理想是什么？是革命；革命呢？是无私地为人民服务；幸福呢？便是这一切的总和。”在革命年代，上述逻辑在许多青年的思想结构中是严丝合缝的，大海与小秀儿也一度坚持这种理想，然而由于时代和家庭等原因，他们的人生理想终究是破灭了。只有在梦中，大海才能见到小秀儿，才想要唤醒她的理想，唤醒她的爱情。也只有在梦中，大海才想到要有所作为，才想到“要她恢复那属于我们的纯洁的爱。”

《爱情的命运》的主题和思想立场，也都和当时的总体话语相吻合。还有同年写作的《兄弟》，也没有任何的政治不正确。如果仅仅是看这三篇作品，我们很容易把史铁生视为紧跟时代主潮的伤痕文学作家。史铁生后来也谈到：“一九七八年我也开始写小说，也写了可归入‘伤痕文学的作品。”然而，从1979年开始，史铁生的作品就开始出现微妙的变化。在这一年所写的短篇小说《午餐半小时》当中，上述的宏大叙事开始退隐。小说的叙事空间被设置在一个小工厂内，所写的内容也不过是几个人在“午餐半小时”的闲聊。小说里曾提到“一个双腿瘫痪的小伙子”，但是他在小说里所承担的还不是多么重要的角色。隨后的《没有太阳的角落》，则是讲一个叫王雪的女孩“像一道电光”，出现在叙述者“我”和铁子、王俭三个残疾人的“角落”中。这三个人都有过上山下乡的经历，病退后一直处于待分配状态，只得先到一家街道工厂当临时工。因为自身的病患遭到了来自不同方面的歧视，他们各自的内心都是封闭的，是朝内的，甚至可以说是阴暗的。每次上街，遇到别人说起他们是残疾人，都会觉得极其难受。当别人的话语与表情带着歧视时，他们会立刻停下来，摆开决死的架势。

我们无以确证，这样的生存处境和心理感受，是否完全属于史铁生本人，但无可否认的是，诸如此类的书写带有史铁生个人经验的鲜明印记。《爱情的命运》和《法学教授及其夫人》当然也可能带有史铁生个人的时代痕迹，但那更多是一种外在的社会经验，是身处特定时代通过观察等手段而获得的间接经验。然而，在《午餐半小时》《没有太阳的角落》等作品中，史铁生个人最为直接、最为切身的残疾体验开始显现了。这些作品共同显示出一种努力：史铁生开始试图回到个人的具体生活，试图回到存在本身，围绕个人所遭遇的具体困境来进行文学创作。

这种写作主题上的变化，对于今天的作家来说，可能会显得自然而然、顺理成章，对尚在新时期的史铁生而言却是一种不无艰难的选择。当时的文学制度和社会氛围，整体上是反对史铁生这种形式的创作的，甚至史铁生的创作一度被视为“反面教材”。也正因为这种选择，史铁生在写作上遭到了巨大的压力。朱伟在一篇文章中曾指出：“从1979—1982年，铁生的作品很难发表，发表后也受到冷落，因为他的作品基调的低沉，因为他的作品里游荡的那种感伤气息。那时他的作品经常遭受编辑部生硬的删改。”[9]作为当时“参与这种可悲删改的凶手之一”，朱伟的话是可信的。史铁生作品的另一些责任编辑也曾以当事人的身份回忆起史铁生在1980年代初期的遭遇。1983年，史铁生的短篇小说《在一个冬天的晚上》发表于《丑小鸭》文学月刊，责任编辑为刘存孝。他后来在一篇关于史铁生的回忆文章中写道：

第一次见到‘史铁生这个名字时，我们还不相识。那是1979年，我正在《北京日报》文艺副刊部实习。有一天，带我的老编辑赵尊党从抽屉里拿出两篇文稿给我看。一篇是陈建功写的，现今已忘了题名，但极好的文笔至今留有印象。一篇题为《午餐半小时》，篇幅不长，却别开生面，和我从前所看过的小说完全不一样。就像一幅画似的，画中描绘的是一个街道厂车间的人物群像。一群老大妈和一个老大爷，还有一个瘫痪的小伙子。言谈话语，活灵活现；一举一动，栩栩如生。但似乎没有什么纠结在一起波澜起伏的矛盾冲突，也没有像过去的小说那样塑造‘英雄人物。我问赵老师，什么时候编发。赵老师笑了笑说，等机会吧。后来他又指了指《午餐半小时》说，有人有看法，说是反面教材。我吃了一惊，但却由此记住了小说的题名和作者的名字——“史铁生”。[10]

史铁生的短篇小说《死国幻记》、散文《无答之问或无果之行》与《病隙碎笔（6）》的责任编辑或组稿编辑章德宁在关于史铁生的回忆文章《三十年的追思》中，也提供了不少甚为重要的细节。早在1978年，她便经由朋友介绍而与史铁生认识，在史铁生的旧式硬壳笔记本上读过他的小说《之死》。当时章德宁只是《北京文学》小说组的年轻编辑，无权送审仅是写在笔记本上的小说。为了让史铁生的作品能顺利通过，她曾将《之死》认真誊抄在稿纸上送审，最终却未获通过。“铁生对我和我供职的杂志没有不悦和怨意。不久，我又索来他新写的小说《午餐半小时》，不过寥寥数笔，便把主人公勾勒得入木三分；洞察历史的幽微与深邃具在对于底层人物生存状态和精神境遇的精湛刻画里，至今堪称经典。十分遗憾，送审又是不顺。领导认真且慎重，在我坚持下，全体小说编辑前所罕有地进行传阅、讨论；然而，认为小说调子太灰的意见终占上风。其时，毕竟只是一个文学和思想尚在逐渐开放的时代。”[11]

朱伟、刘存孝和章德宁的文章，为史铁生在写作初期所面临的困境留下了各自的见证。把刘存孝和章德宁的文章放在一起阅读更可以发现，《午餐半小时》不只是在一个编辑部内引起争议，而是先后被《北京日报》和《北京文学》等刊物拒绝，几经波折才发表于《花溪》杂志1980年第9期。《之死》也是在经历了《北京文学》的退稿后，改名为《法学教授及其夫人》才发表于《当代》杂志1979年第2期。史铁生同时期的作品也写到这一经历与遭遇。1982年，史铁生写下了一篇名为《人间》的作品。小说的主体部分是一位记者和一个残疾人的对话，里面的残疾人“我”则明显带有史铁生的个人印记：

“瘫痪后你是怎么……譬如说，你是……？”记者一时不知怎么说好，双手像是比划着一个圆球。

我懂了他的意思，说：“那时我只想快点死。”

“哪里哪里，你太谦虚。”他微笑着，望着我。

可我那时是真想死，不记得怎么谦虚过。

“你是不是觉得不能再为人民……所以才……？”

我摇摇头，想起了我那时写过的一首诗：轻推小窗看春色，漏入人间一斜阳……

“那你为什么没有……”记者像是有些失望了。

我说，我是命运的宠儿。他奇怪地瞪着我。

这段对话有太多的省略，意思甚不完整，难免会给小说中的记者和小说之外的读者留下疑问。史铁生却并没有澄清问题的意愿，而是用了不少笔墨来讲述老同学、街坊、同事、插队时的房东等人如何帮助“我”。面对这种兜圈子的方式，记者先是“宽容地一笑”，接着试图引导“我”，主张让谈话“还是回到正题吧。你是怎么战胜了……譬如说……”我则依然沉浸在自己的思绪里，继续回答道：“还有医院的大夫，常来家看我……还有生产组的大妈们，冬天总在火炉上烤热两块砖，给我垫在脚下……还有……唉！我说不好，也说不完。”

小说至此戛然而止，里面有太多悬念，有太多不完善之处。甚至可以说，这是一篇未完成的作品。可若是对史铁生的作品有一个整体把握就会注意到，小说提到的很多事件在史铁生后来的写作中有更为完整的呈现或阐释。比如插队时房东老汉给他寄粮票的细节，在《我的遥远的清平湾》中得到了扩展。《我的遥远的清平湾》同样写于1982年，发表在《青年文学》1983年第1期。在街道组工作的细节，则被写成了《老屋小记》，在1996年以全票通过的方式获得第一届鲁迅文学奖。《人间》中欲言又止的部分，甚至这篇小说为何被命名为《人间》，则在1984年完成的中篇小说《山顶上的传说》中得到了说明。

《山顶上的传说》的主人公同样是一个身患腿疾的年轻人。和史铁生本人一样，他不是先天残疾，而是活到一定年纪才突然身陷厄境。他原本有着很好的体格，患病后却似乎一下子跌进了另一个世界。离开家，走进外面的世界，他便觉得个人的生命与以往已截然不同。这个残疾青年一度尝试着去找工作，只是无法找到，还无端地遭受歧视和轻蔑。他想过自杀，却因为一个女孩子的爱而对生活有了新的期待和希望。小说写到男青年的身份证上有一个“残”字，像犯人头上烙下的印疤。这里所用的比喻，让人很自然地想到苏珊·桑塔格的著名说法：“疾病是生命的阴面，是一重更麻烦的公民身份”。[12]在社会世界中，疾病之于人，意味着多了一个“更麻烦的公民身份”，一种非意愿性的身份。小说在另一个场合还写到，男青年曾经写过一首诗，其中两句是：轻拨小窗看春色，漏入人间一斜阳。后来她看见了，许久不说话，只是用钢笔在手背上乱画着，写着：人间，人间，人间……所有的这些，都可视为对《人间》的呼应，也补足了《人间》中缺失的细节。

和史铁生的经历一样，爱情的降临使得这位男青年有了继续在人间、在世界中活下去的勇气。然而，在许多人眼中，像他这样的残疾青年是不配有爱情的，女孩的父母也反对。爱情的降临并没有能够使得他所遭遇的不幸一一消除。作为一个残疾人，小说中的男青年也很早就感受到个人和“世界”之间的冲突。小说里写到，“腿刚刚残废的时候，他常常向往着一个荒岛。一个鲁滨逊式的荒岛，他一个人住在那儿……最重要的是没有别人。没有轻蔑和歧视，也没有那么多怜悯的目光总盯着他。”这是一个人遭遇残疾时的典型反应——试图彻底地切断个人与社会世界的联系，通过不断向内转的形式来保存自我。女孩的出现，则使得他试图重返社会世界。除了白天扫街、夜里到街道工厂看门，他还试图通过写作来证明自己存在的意义与价值，重新获得社会和他人的尊重和认可，重新回到正常人的社会世界中。他的写作却不顺利，总是被退稿。小说里写到，和以往一样，退稿信的开头都是称赞他那篇稿子的话，比如“有一定功力”“比较深刻”“从某个意义上来讲是相当真实的”等等。他直接跳了过去，只想看最后怎么说。信中写道：“不要过多地去咀嚼苦难。生活，时常需要忘却一些事，否则倒会悲觀失望。不要太注意那些倒霉的事、不走运的事。而应该多看看生活中的另一种因素。譬如说你这篇小说的后半部分，如果让主人公在历经艰辛之后，终于追求到了他所追求的东西，就能给人以希望、以振奋，全篇的调子也就会随之高昂起来。你这篇小说也就完全可以发表了……”

信中所提到的“需要删改的部分”，可以发表的一系列条件，对于熟悉中国当代文学史的人来说，其实并不陌生。从某种程度上来说，“不要太注意那些倒霉的事、不走运的事”，“应该多看看生活中的另一种因素”，主人公在历经艰辛后改变自身的命运，即使写到悲惨的生活最终也得有一个光明的、催人向上的结局，等等，都一度是建国以来中国当代小说的叙事成规。借此也可以看到，虽然史铁生开始写作是在新时期以后，但他所面对的，依然是十七年小说和文革小说所形成的叙事成规的制约。这一时期小说的叙事实践，主要是在官方政治意识形态的规约下展开的，往往是先形成一定的叙事伦理，然后才有具体的叙事实践，具有鲜明的理论先行、“理论指导实践”的特征。正如欧克肖特所指出的：“一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段。”[13]强调文学的意识形态属性，实际上是要强调文学的认识功能和参与社会变革的功能，认为它与政治学、历史学等人文社会科学一样，要观察和认识社会政治历史的走向，把握事物的真理。通过写作，作家要给出一种“绝对知识”和“绝对真理”。这就使得，文学在运思方式上接近于形而上学哲学，或者说，是以形而上学哲学的基本观念为根基的。以此为出发点，文学就只能着力于描绘一个非个人化的普遍王国，而无视生活世界中具体的、特殊的、有限的个体生命。

从历史的总体语境来看，只有到了1977年，也就是文革结束以后，情况才开始有所改观，但时代的总体话语还没有给予作家随心所欲的写作权利，形而上学的、本质主义的思维惯性依然存在。不管是读《人间》还是《山顶上的传说》，我们都可以看到，在1980年代初期，历史主义和进步主义所支撑起的乐观情绪依然是被着力提倡的。《山顶上的传说》曾经提到“写真实”这一当代文学理论的关键问题，小说里的男青年觉得直接写个人的悲观情绪很“真实”，而不管是在给青年回信的编辑，还是在小说中扮演范导者角色的青年作家夫妇看来，这种“真实”都是有问题的，应该注重挖掘另一种“真实”——不要过多地咀嚼苦难，“要靠贯穿乐观的精神去取胜”，由一种悲观的真实走向乐观的真实。这说明十七年和文革时期所形成的不能写阴暗面的叙事成规，在新时期仍旧得到了延续。

对于《山顶上的传说》中的男青年来说，他所面对的并非仅仅是如何写作的问题，同时也是如何面对个人生存的问题：“那些用红笔作了标记的段落，正是他不愿意删改的。不能改。再说，怎么改？他正是要写这个不走运的人。改成走运？如果走运就是乐观和坚强，乐观和坚强岂不是太简单的事了么？如果乐观和坚强靠的是走运，那么不走运可怎么办呢？再说他也忘却不了什么，艰难的路，每一步都刻骨铭心；他也不佩服靠忘却维持着的乐观、希望、高昂。改成‘终于追求到了他所追求的东西？什么意思？给人家作保险吗：只要你追求就肯定能追求到？他知道不能那么改。”他之所以不愿意删改，是因为他的写作和他的生存有直接的关联。遵照某一种理念来修改作品，对于有的人来说仅仅是意味着一种观念或知识的、无关紧要的变动而已，对于他来说，所谓的积极或消极，却并非只是写作态度，同时还是生存态度。在他那里，写作和生存是直接一致的，具有同构的性质。表面看来，“他”只是在否定一种写作理念，却同时是在提出诘问：个体不堪的境遇和具体的生存感觉，为什么在叙事实践中不能获得合法性，为什么在实际生活中不能成为正当的存在？而当他针对这些叙事成规提出质疑时，他实际上已开始反对本质主义的思维方式，是在反对本质主义的存在论。

本质主义的存在论，也可以称之为一种知识论的存在论。它是一种总体性的、先验的存在论，往往预设了某种适于所有人的存在方式。比如史铁生在小说中提到的，一旦某个人残疾了，之所以不想死，就只能是因为想要继续为人民服务或为人民作贡献；一旦不幸陷入残疾的困境，就只能成为保尔·柯察金那样的英雄，别无其他选择。这种运思方式实际上是一种先验的、预设的存在论，其合法性来源不在于个体及其生活，而是在于某种抽象的理念或知识。进入存在论有两个路径：知识论的和生存论的。知识论的路径忽略了每个个体均有其具体的生存境遇，悖论的是，每个人又只能从他具体的生活世界、具体的境域出发而活着。就像《山顶上的传说》里写到的，当爱情来临时，“他脑子里聚集起无数概念和标准，但都是别人的脑子早先想好的。” “他”只在“演杂耍似的模仿‘英雄”，为一种本质主义的思维方式所制约。这并不是他想要的，他个人的具体存在感受在提出抗辩，所以他说，“最好是谁也别模仿谁，大家都按着心愿去走。”

上述的总体话语之所以形成，有其特定时期的历史哲学和政治建制作为支撑。而任何一种总体话语，都不可避免地带有一种本质主义的倾向，会造成个人——“我”——与“世界”的割裂。正如刘小新所指出的：

西方哲学自柏拉图至笛卡尔，始终把普遍、永恒和必然作为其价值取向，这种本质主义的观念构成了西方传统哲学的核心，并最终以黑格尔逻辑的严密性完成了西方的理性主义传统。本质主义用从生活中生发出来的思维和信仰取代生活而不是关注人现世的生存与命运，它的弊端在于把人同人的世界割裂开来，试图以人的“理性”去“洞悉”与人相对峙的“世界”的“普遍规律”，并把这种与人的历史性存在无涉的、永恒的“普遍规律”作为规范人的思想和行为的最终根据，即“本体”。从价值哲学的角度看，这种传统中的普遍性、永恒性和必然性表达的是人类对理性的绝对崇尚与固执追求，从而形成了理性万能的神话与霸权。在这种理念下，一切价值取向均以“应然”为指导，主体自身却退隐到宏大叙事的背后，以致丧失了自我生存的能力；主体的本真权利与价值一再遭到贬损，人的本质与力量不断减弱。这就必然导致本质主义自身的终结，而为一种更为“人性的”新的哲学所取代。[14]

如果说史铁生在文章所试图形成的观念是一种哲学观念，那么他显然也在试图形成一种“更为‘人性的新的哲学”，一种能日漸弥合“我”与“世界”的鸿沟的哲学。这是思想观念和生活世界的双向互动。通常说来，反对本质主义的思维方式，首先是为思想本身的多样性而申辩。而为思想的多样性申辩，归根结底，是要为生存、为丰富多样的存在申辩。史铁生的努力，体现了一种现象学的立场，即试图从经验的源初性和丰富性着眼，肯定这种源初和丰富本身的意义，从而更好地回归生活世界。

对于《山顶上的传说》中的残疾青年来说，反对本质主义的、形而上学的运思形式，既是在自身的写作寻找依据，也是在为自身的存在经验、为个人具体而丰富的“世界”寻找合法性。他针对以往的那种书写方式所提出的诘问，针对本质主义的运思形式所提出的诘问的根据，主要是自身作为一个个体的种种生存体验。他在生存着，他意识到自身所经受的各种情绪都是“真实”的，是有意义的。他无法忽略这种体验。“他明白，不能照退稿信上说的那么改。那样改，比不发表还难受。”难受，这本身就是一种生存感觉。悲观，这本身就是生命过程中的基本情绪。他更乐于相信，悲观情绪的存在也有它的理由，起码对于个体生命来说是有价值的。完全抽掉这些元素，鲜活的、水汽淋漓的生命必然要变得干枯，毫无活力。就此而言，它是不能删减、不能简化的。这是一种元伦理学，也是一种元价值学。

从艺术的角度来说，《人间》和《山顶上的传说》都谈不上完美，尤其是《人间》，可以说是乏善可陈。然而，它们对我们理解史铁生的写作之路有着不可或缺的意义：它们真实地纪录了史铁生在刚刚开始写作时所遭遇的总体话语和个人具体处境的争执。《人间》里的记者在采访“我”时，念念不忘的是“为人民”、“战胜”等总体话语，觉得“为人民”才是正题，但是“我”所真正在意的，是个人具体的存在处境，是“我”的周围世界中的一切。“我”试图向记者袒露个人的真实心境，但是“我”所说出的一切，都是与当时的总体话语相悖的，都不是记者及其背后的文化体制和政治体制所需要的，并不符合他们的设想与期待。1970年代末和1980年代初依然是一个总体话语盛行的年代，尽管彼时文革已经结束，但文学伦理并无发生根本的变化，所盛行的仍旧是以国家、民族为中心的宏大叙事，并且在书写中也仍旧强调乐观向上等等。史铁生的《人间》，却多少显示了一种与以往并不一致的写作伦理。小说中的残疾人“我”被问及瘫痪后的心理感受时，很直接地回答道：“那时我只想快点死。”当记者提问是不是觉得不能再为人民服务所以才选择想到自杀时，“我”也摇头表示否定。在小说的结尾，记者尝试再次引导“我”往国家、民族这样宏大的“正题”上走，“我”的回答却一再游离。“我”所念念不忘的，只是与“我”的具体存在有直接关联的人与事。这里所呈现的，实际上是国族叙事和个体叙事的差异和分裂。在《山顶上的传说》中，这种差异和分裂，则进一步上升到了冲突的状态。在《山顶上的传说》里，史铁生所看重的并不是积极或消极本身。与其说他是在为一种态度和价值辩护，不如说是为一种生存经验辩护。他意识到，人的实际存在，总是包含着外在的坦途和困境，也包含内在的乐观与悲观，而对人的一切处境、情绪、情感进行表现和探讨，是文学的正当行为。人作为一个个体的具体生活经验是不能化约的，不能被某种总体话语任意剪裁。这种意识的形成，或许也有某种知识观念作为支撑，却首先是来自个人生活经验的触动和提炼。由于残疾的缘故，他曾经数度自杀，也曾长时间地为幽暗的情绪所困扰。而上述提到的遭到删改的细节，也有史铁生的经验成分在内。这种个人处境和总体话语的争执，对于史铁生来说是切身的，《山顶上的传说》则是对这种经验的记录和再现。

四

时代的总体话语与个人存在的冲突，最终将史铁生带进了现象学的思想境域，也可以说，是将史铁生逼进了现象学的境域。在《山顶上的传说》的后半部分，史铁生写道：

人到这个世界上来干吗呢？

千万年来，人类就这么走着，要走向哪儿呢？走弯了腰，走驼了背，走得青筋布满了双手，走得灯油熬瞎了两眼……还是走，走死了一辈，又出生了一辈，走老了一辈，又有一辈年轻的继续走。到底为了什么呢？发明了这个，创造了那个，又为了什么呢？一切还不都是为了摆脱痛苦，走向幸福么？……其实，欢乐和痛苦都不过是一种感觉。现代人得到一座别墅的幸福，不见得比原始人得到一块兽皮的幸福大；现代人失去一次晋升机会的痛苦，也不见得比原始人失去一根兽骨的痛苦小。唉，人类奋力地向前走，却几乎是原地未动。

这段话里涉及一系列的精神问题，其中具有根本性质的问题是：人为什么要到这个世界上来？这同时是在问，人与世界的关系归根结蒂如何，是在探寻个体在世的意义问题。在经过一系列的追问后，小说最终似乎也构成了对困境的“克服”，解决了意义的难题，小说的青年由悲观转为乐观。在他看来，“除去与困苦抗争、除去从抗争中得到些欢乐，活着还有什么别的事吗？人最终能得到什么呢？只能得到一个过程！在这个过程中，谁专门会唉声叹气，谁的痛苦就更多些；谁最卖力气，谁就最自由、最骄傲、最多欢乐。”接下来，他的悲观情绪则开始逐渐消退，最终似乎还是“乐观”地看待世界、看待命运。借此，史铁生似乎已经初步提出了他的过程哲学，并且已经大彻大悟。然而，在这个小说文本中，诸多精神难题的解决是缺乏说服力的。那些围绕个体存在的终极命题的追问而形成的悲凉情绪的力量，要远远胜过结尾部分那些理性认识的力量。史铁生只是被逼乐观而非真正乐观，在这场个体存在与总体话语的争执中，个体存在实际上是失败了。尽管如此，这篇小说的意义依旧重大——它详细地记录了史铁生个人的思想境域是如何开启的；史铁生在写作中真正触及现象学的重大命题，也就是“我”与“世界”的关系问题及其各自的内涵问题，始于这个文本。这无疑是一个非常重要的开端。

《山顶上的传说》的结尾部分写道：“她应该是那个世界的。她应该幸福……每个个人都只能在自己的世界上走。他的世界在这儿！抬起头来，世界是天、月亮和星星；低下头，世界是地、树丛和小草；闭上眼睛，世界是嗵嗵的心跳声；睁开眼睛，世界是崎岖的山路……每个人有每个人的命运、路，上帝本来不公平。上帝给了你一条艰难的路，是因为觉得你行。”在这里，史铁生已经开始从现象学的角度去理解“我”与“世界”的关系。尤其是提出了“每个个人都只能在自己的世界上走”这一主张，以及非常重视“世界”的具体性和切身性，这些对于史铁生的思想架构的形成，是非常重要的观念。对于这种关系虽然还缺乏具体的论证，但史铁生已经体悟到“我”与“世界”在现象学上的亲密联系。更具体的论证，实际上是在1986年发表的《我之舞》中才逐步展开。

在史铁生的作品中，《我之舞》被归为小说一类。它的叙事空间是一座僻静的古园，主人公则是一个才满十八岁的年轻人——所以周围的人都喊他“十八”。他双腿残疾，毕业了找不到工作，无处可去，于是每天都摇着轮椅到一座偏僻的古园里面去。有一年夏天，园子里发生了一件怪事：两个老人悄然死在了茂密的草丛中。最先发现这件事的是叙述者“我”、世启、老孟和路。他们都是残疾人，但是造成残疾的原因并不一样。他们共同遇上了两位死者在古园里死去这一事实，然而，对两位死者是怎么死的和为什么死的问题，各自的理解、解释完全不一样。在“十八”眼中，死者看起来很坦然很轻松，是类似于学生考完试放假回家般愉悦而轻松的心境。世启在接受警察盘问时，则觉得他们的表情很痛苦，至少很伤心。路是一个傻子，在他的眼中，一切都跟跳舞有關。他觉得老孟的腿坏是因为跳舞摔坏的，老孟的眼睛是因为后来跳不成舞着急而瞎掉的，两位死者则是因为跳舞跳得一塌糊涂而死掉的。

面对同样的事件，为什么会有如此不同的答案？其实答案就隐藏在小说后半部分两个鬼魂的对话中。他们第一次出现时谈了很多哲学和逻辑的问题，尤其是“我”与“世界”的关系问题。他们再次出现时依然像哲学家一般谈笑风生，先后讨论生与死、主观与客观、存在与虚无、有与无、抽象的“我”与具体的“我”、有限的“我”与无限的“我”等等常见而重要的哲学问题，以下两段话尤为值得注意：

“主观或主体，是以‘我命名的。”

“以你？”

“不不，是自己，每个人称自己都是‘我，称别人是‘你和‘他。‘你和‘他都是被‘我观察的客体，主体只能是‘我或者‘我们。”

“这不错。”

“那么，‘我也就是绝对的，无穷无尽无始无终。”

……

“你说的那是抽象的‘我，可每一个具体的我都是有始有终的，会死。”

“无限是什么？无限是无限个有限组成的。”

“这对。”

“那么，这一回有限的我结束了，紧跟着就是下一回有限的我。

嗯？这才能实现无限的‘我。”

“你要说什么？”

“人有来生千秋不断，动动相连万古不竭。”

“但那不再是你。”

“但那依然故‘我。姓名无非一个符号，可以随时改变。主体若为绝对，就必是无穷无尽地以‘我的形式与客体面对。”

在他们的对话中，可以理出一个思路：世界是离不开参与者的，这个参与者便是“主体”，便是“我”。我们必然找不到没有“我”的“世界”，任何一个“我”都是主观与客观、有限与无限的结合。作为个体的“我”的生命是具体的，有限的，带有主观性，看问题也必然有视域上的限制，因此，每个“我”所认识的“世界”必然会是具体的，也不可避免地有主观成分。这与梅洛-庞蒂所说的现象学的世界观念是若合符节的。“现象学最重要的成就也许就是在其世界概念或合理性概念中把极端的主观主义和极端的客观主义结合在一起……现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验的相互作用，通过我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验对体验的相互作用显现的意义，因而，主体性和主体间性是不可分离的，它们通过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现形成它们的统一性。” “我”只能拥有一个属于“我”的有限世界——这是小说里的几个残疾人对于同样的事实会有截然不同的判断的根本原因。他们表面上是在谈论两位死者，事实上所谈论的，却不过都是自身的存在感受，都会把“我”的体验投射到他人身上。借用史铁生后来经常谈论的“心魂”这个说法，他们不过是在以自己的“心魂”来猜测别人的“心魂”。

史铁生在讨论上述问题时，还涉及“我”与“世界”的关系问题。“我”与“世界”在史铁生的写作中是密切相连的两个关键词。除了在《我之舞》里对两者有较为详尽的讨论，发表于《收获》1988年第6期的《一种谜语的几种简单的猜法》同样谈到“我”与“世界”的关系问题：

要想回答譬如说——世界是从什么时候开始的？——这样的问题，我想最大的难点就在于：我只能是我。因为事实上我只能回答——世界对我来说开始于何时？——这样的问题。因为世界不可能不是对我来说的世界。当然可以把我扩大为“我”，即世界还有对一切人来说的世界，但就连这样的扩大也无非是说，世界对我来说是可以或应该这样扩大的。您可以反驳我，您完全可以利用我的逻辑来向我证明：世界同时也是对您来说的世界。但我说过最大的难点在于我只能是我，结果您的意见一旦为我所同意，它又成了世界对来说的一项内容了。您豁达并且宽厚地一笑说：那就没办法了，反正世界不是像你认为的那样。我也感到确实是没有办法了：世界对我来说很可能不是像我认为的那样。

比之于《我之舞》，这里对“我”与“世界”之关系的理解显得更为凝练，也更容易把握。在1995年完成的长篇小说《务虚笔记》中，史铁生同样不忘讨论“我”与“世界”的关系。比之于《一种谜语的几种简单的猜法》，它对两者关系的阐释没有根本变化，但又有所扩展：

有一天我知道了“哥德尔不完全性定理”：一个试图知道全体的部分，不可能逃出自我指称的限制。我应该早一点儿知道它，那样我会获得更多的自由。

我曾经这样写过：要我回答“世界是从什么时候开始的”这样的问题，一个不可逃脱的限制就是，我只能是我。事实上我只能回答，世界对我来说开始于何时……因为我找不到非我的世界，永远都不可能找到。所以世界不可能不是对我来说的世界。当然，任何人都可以反驳我，甚至利用我的逻辑来向我证明，世界也是对他们来说的世界，因此世界并不只是对我来说的世界。但是我只能是我，这是一个不可逃脱的限制，结果他们的上述意见一旦为我所同意，即刻又成为世界对我来说的一项内容了。他们豁达并且宽厚地一笑，说那就没办法了，反正世界并不单单是对你来说的世界。我也感到确实是没有办法了，世界对我来说很可能不单单是对我来说的世界。他们就又想出一条计谋来折磨我，他们说，那么依你的逻辑推论，从来就不存在一个世界，而是——譬如说现在——有五十亿个世界。我知道随之而来的结论会是什么，我确实被迫受了一会儿折磨。但是当我注意到，就在我听着他们的意见之时，我仍旧是无可逃脱地居于我的角度上，我于是说：对啦五十亿个世界，这是对我来说的这个唯一世界中的一个特征。

我曾经这样写过：我没统计过我与多少个世界发生过关系，我本想借此关系去看看另外的、非我的世界，结果他们只是给了我一些材料，供我构筑了这个对我来说的世界。正如我曾走过山，走过水，其实只是借助它们走过我的生命；我看着天，看着地，其实只是借助它们确定着我的位置；我爱着她，爱着你，其实只是借助别人实现了我的爱欲。

这里所引用史铁生的话，都是出自他的小说，但它们完全不像是小说的语言，而更像是某部现代哲学著作中抽取出来的段落。事实上，史铁生在里面所涉及的正是哲学史、思想史上一个非常重要的问题。借此，我们甚至可以辨析一个哲学家的所属，以及他们的哲学是何种意义上的哲学，他们的思想是何种意义上的思想。正如马尔霍尔所指出的：“至少从笛卡尔以来，人和外在世界的关系问题就一直是哲学的中心问题。针对这个问题的标准的现代答案都有一个共同的重要特征。笛卡尔通过描述自己坐在火炉前，在沉思中凝视着蜡球，生动地把这个问题刻画出来。休谟在寻求因果原理的经验根据时，把自己想象成弹球游戏的观众。康德不同意休谟的分析，这导致他把自己描述成一个观察者，望着一条船顺流而下。换句话说，这三者都站在那个世界的中立的观察者的角度上来探索人与世界之间联系的本质，而没有从作为世界的一个参与者的角度来进行探索。”[15]

马尔霍尔所说的“现代”，在中国人对西方哲学的学习中实际上被界定为“近代”。对于笛卡尔、休谟、康德等近代哲学家来说，上述问题的意义是巨大的。康德甚至认为，这个问题乃是认识论的根本性难题，关乎“人类理性的耻辱”。对于很多近代哲学家而言，主体或者说“我”在面对世界的时候，可以是一个中立的观察者，能获得一种绝对的、具有普遍性的知识。然而，这种思路放在现代哲学或现代科学的立场上来看，是大有问题的。海德格尔在《存在与时间》中便用了不少篇幅来对此进行批判或解构。在海德格尔看来，康德与其他哲学家在这个重大问题上所犯的错误在于，他们都首先预设了一个没有世界的“我”，然后为这个独立的“我”找到一个客体以及一种无生存论根据的与客体的关系。这种运思方式之所以有问题，不是预设的太多，而是预设的太少。它并没有注意到“我”之为“我”的解释学处境，即“我”不可能是一个孑然独立的观察者。“我”的生命长度是有限的，看问题容易受到自身视域的限制，也总是携带着个人的存在经验，因而无法做到完全客观。

这种对“我”之在认识上的有限性的认识，经由海德格尔和伽达默尔等人的努力，尤其是经过伽达默尔的诠释学建构后，成为一个非常重要的诠释原则。在关于“我”与“世界”的关系上，史铁生的态度和立场也显然和笛卡尔、康德、休谟大不相同，而是偏向海德格尔这一边。史铁生不像笛卡尔、休谟、康德这些近代哲学家那样，认为主体或者说“我”能够中立地、客观地认识世界，能够获得一种绝对可靠的、永恒不变的知识。相反，他倾向于把“我”看作是“世界”的参与者而不是旁观者。史铁生强调，客体并不是由主体生成的，但客体也不能脫离主体而孤立地存在。“世界”虽然并非是由“我”来生成，但作为客体的“世界”并不能脱离作为主体的“我”而存在。作为人类个体，“我”既有一个粒子样的位置，又有一条波样的命定之路。“我”又是一种能观照自身的观察者，世界并非是独立于“我”的观察之外的，“我”只能在世界之中存在。由于视域的限制，“我”对“世界”的认识可能也有某种局限。“我”与世界的关联既是源初的，又是具体的。只要有不同的“我”，就有不同的“世界”。

在讨论“我”与“世界”之问题时，史铁生时常引用物理学家的话作为依据，俨然是在探讨一个纯粹的认识论问题，但事实上，他已经深入到存在论（本体论）这一维度，他对人的认识问题的讨论和对存在及其意义的讨论是联系在一起的。认识论和存在论的融贯，使得他围绕着“我”与“世界”的关系这一架构而展开、形成的观念和海德格尔的现象学立场甚为接近。正是从这一点入手，史铁生走上了一条通往现象学的路。并且，他一开始就走上了通往现象学的大路。因为不单海德格尔在《存在与时间》里是以此为架构来展开其独特的现象学分析，胡塞尔、梅洛-庞蒂、黑尔德等现象学家也将此视为现象学的源初起点。对“世界”或世界现象的探究，可以说是现象学的共同主题，是各种现象学变体的“不变项”。后来在创作中，史铁生更是不断地重复，把“我”与“世界”的关系问题视为展开其他问题的前提。史铁生的世界观、人生观、宇宙观、价值观，均与此有关联，这就使得，“我”与“世界”各自的构成与关联，实际上成为史铁生精神世界的认识架构。不单在《我之舞》《一种谜语的几种简单的猜法》《务虚笔记》当中史铁生是在“我”与“世界”的架构中展开他对爱情、命运、残疾等重要命题的探讨和书写，在《记忆与印象》《私人大事排行榜》《病隙碎笔》《回忆与随想：我在史铁生》等作品中，史铁生也不断地提示，应该从这个角度来进入他的精神世界。

由此可以看到，早在1980年代中期，史铁生的思想架构已经初步形成；正是经由对“我”与“世界”之关系以及相关问题的探讨，史铁生进入了现象学的思想境域。随后，史铁生对于个人、宗教、写作等重要问题的探讨，都以此为基础，从而合乎逻辑地展开。

注释：

[1] 周国平：《中国最有灵魂的作家》，引自岳建一执行主编：《生命：民间追忆史铁生》，中国对外翻译出版有限公司2012年版，第313页。

[2] 赵毅衡：《神性的证明：面对史铁生》，《礼教下延之后：文化研究论文集》，四川文艺出版社2013年版，第185页。

[3] 同上，第189页。

[4] 邓晓芒：《史铁生：可能世界的笔记》，收入许纪霖等著：《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第54-55页。

[5] 本文所引史铁生的文字大多出自人民文学出版社2017年版的《史铁生作品全编》，因篇幅所限，不一一注明。引自其它版本者，则加以注释。

[6] 史铁生：《史铁生小传》，《史铁生散文、小说选》，中国社会科学出版社1993年版，第312页。

[7] [奥]舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆2012年版，第106-107页。

[8] [美]图姆斯：《病患的意义——医生和病人不同观点的现象学探讨》，邱鸿钟等译，青岛出版社2000年版，第74页。

[9] 朱伟：《铁生记评》，收入史铁生：《史铁生散文、小说选》，中国社会科学出版社1993年版，第277页。

[10] 刘存孝：《那幅孩童时代的照片》，收入岳建一执行主编：《生命：民间记忆史铁生》，中国对外翻译出版有限公司2012年版，第336-337页。