伊斯兰凯拉姆体系与“三教合流”*

朱光亚

(1. 郑州工业应用技术学院 中原少数民族研究中心，河南 郑州，451150； 2. 阳光学院 马克思主义学院，福建 福州 350000)

1 伊斯兰文化独特的世俗化凯拉姆体系

宗教是出世的，还是入世的？这取决于我们对世俗化的理解。 从宗教与世俗社会分离的一面来说，宗教是出世的； 从宗教与世俗社会结合的一面来说，宗教是入世的。 宗教与世俗社会的分离与结合变幻莫测，所以每一种宗教往往既具有世俗化的特质，又具有远离世俗化的特质。 判断宗教是否世俗不仅仅要看宗教与现实社会的结合程度，更要看宗教所追求的根本目标，从这个角度而言，所有宗教的本质都是出世的，也因此是非世俗的。

有一种宗教是世俗的，那就是伊斯兰教。 学者马德邻说：“世界上还没有任何宗教像伊斯兰教那样，具有广泛的民族性，也没有一种宗教像伊斯兰教那样世俗化。”[1]125因为在伊斯兰教的教理教义里，我们“很难分清……什么是宗教性的东西，什么是世俗性的东西”[1]125。 这种观点近年来遇到了挑战。 “伊斯兰基要主义者认为世俗主义是反伊斯兰的、有违教法的，故而全盘否定了它。”[2]伊斯兰大会党的创始人毛拉纳·毛杜拉也说：“参与世俗政治的人所高举的旗帜在背离安拉和他的使者。”[2]

基要主义者之所以否定伊斯兰教的世俗化，实际上源自于对世俗化的曲解。 因为按照近年来西方宗教社会的普遍解释，他们将宗教在政治、经济、文化等领域的退出叫做世俗化。 但如果要这样理解世俗化的话，还不如将世俗化理解为韦伯的怯魅化(disenchantment)。 怯魅过程在使人类越来越清楚地认识到自由意志局限性的同时，使得人类控制自然力量的范围逐渐扩大。 人们虽然不再祈雨，却在进行人工降雨，人们虽然不再用巫驱魔，却可以用医治病。

理性超出知性指向感性的过程使我们迷惑于自由意志，也就不得不放弃怯魅的魔力。 毫无疑问，从自由意志对人类的限制而言，只要是宗教，其天性就必然诉诸于出世而非入世。 奥古斯丁仅仅将自由意志局限于人类无法控制的“恶”之存在，康德将自由意志转向善良意志，并且用“物自体”的存在给我们开辟了一个广阔无比的天地。 当康德说“我不得不限制知识的范围，以便为信仰留下地盘”[3]的时候，他已经为现今世界存在的宗教——无论是伊斯兰教还是基督教、佛教以及中国土生土长的道教——提供了其非世俗的依据。

尽管作为宗教的伊斯兰教具有非世俗化的特质，但从伊斯兰教的产生和传播来看，我们却能够找到更多世俗化的依据。 伊斯兰教创立的原因就与世俗世界有密切的关系，“穆罕默德创立的伊斯兰教和倡导的宗教革命，实际上是一次建立统一国家的政治运动”[4]10。 这场政治运动的兴起，实际上是当威胁阿拉伯世界的两大帝国拜占庭帝国和萨珊王朝衰落之时，阿拉伯帝国的兴起； 而伊斯兰宗教的创立，无非是用信仰安拉的一神教代替了多神崇拜，完成了统一国家之前统一思想的前提，这个思想前提，我们可以将其称之为伊斯兰教的凯拉姆体系。

所谓凯拉姆，乃是阿拉伯语Kalam的音译，意为话语，顾名思义，凯拉姆体系专指伊斯兰教的话语体系。 伊斯兰教建立以后，随着阿拉伯帝国的对外扩张，被征服地区原有的宗教信仰、科学文化与风俗习惯向传统的伊斯兰意识形态渗透，使伊斯兰教较为单纯的信仰受到多方面的挑战，于是，大约在阿拔斯王朝时期，一批穆斯林学者便着手对相关伊斯兰宗教信仰的各种命题进行系统研究和论证，开始了统一伊斯兰教义和教法的进程，他们从定义到原理，从概念到信条逐条作出符合经、训精神的论断，以保护伊斯兰教信仰的纯洁性和神圣地位，使伊斯兰教的基本形式得以确定，逐渐形成了伊斯兰的凯拉姆体系。

从世俗化的一面而言，伊斯兰凯拉姆体系的形成历史也是一部阿拉伯帝国的扩张史。 自穆罕默德创立伊斯兰教以来，历经四大哈里法时期(公元632-661年)、倭马亚王朝时期(公元661-750年)和阿拔斯王朝时期(公元750-1258年)，伊斯兰教走出阿拉伯半岛，成为真正意义上的世界性宗教。 从伊斯兰文明的传播历史来看，伊斯兰文明是一种非常具有同化力的文明。 自凯拉姆体系形成以后，伴随着阿拉伯帝国对北非、中亚以及欧洲、印度次大陆等地的征战，它向世界各地传播，并很快将被传播地区伊斯兰化。

2 世俗化中国传统文化的非世俗化变革

中国在唐代以前就开始了同阿拉伯和波斯的交往，“至迟在公元8世纪初期……通过陆上和海上‘丝绸之路’，来华的大唐遣使与住唐商贾作为伊斯兰教的载体，悄然来到了中国”[4]117。 中国和伊斯兰教的交往，除了唐天宝十年(公元751年)的怛逻斯之战[注]公元八世纪初，阿拉伯帝国在东方的最高长官哈贾吉·本·优素福应许他的两个大将穆罕默德和古太白·伊本·穆斯林，谁首先踏上中国的领土，就任命谁做中国的长官。 与此同时，唐帝国也设立了安西四镇控制中亚。 公元751年，唐帝国和阿拉伯帝国在怛逻斯发生了直接冲突，此战以唐军大败而告终。 后来，唐帝国和阿拉伯帝国分别发生内乱，冲突到此为止，但阿拉伯帝国从此取得了对中亚的控制，中亚人民开始纷纷皈依伊斯兰教，伊斯兰文明从此在这块土地上扎下了根，并一直延续到今天。以外，基本上都是商业交往。 伴随通使和经商，在中国和阿拉伯世界之间形成了著名的陆上丝绸之路和海上香料之路，伊斯兰文明也随之传入中国。 当伊斯兰文明传入中国之时，中国传统文化正在进行一场由世俗化引入非世俗化的变革，儒家的思想体系正在消化吸收佛家的思想体系。

在佛教传入中国以前，总体而言，“中国基本上是一个没有宗教的国家，汉民族总体上是一个不信仰宗教的民族”[5]164，而中国传统文化是一种纯粹世俗化的文化。 “中国人一开端便显露出对超自然鬼神的轻蔑态度”[5]164，“子不语怪、力、乱、神”[6]8，孔子批评“未能事人，安能事鬼”[6]13，主张“未知生，焉知死”[6]13，他的基本态度是“敬鬼神而远之”[6]70。 这种思想路径集中于关注人在现世的生存关系而“不关心也不能够解决人生彼岸的问题”[7]25，所以它是有缺陷的。 在这种情况下，“就需要宗教去填补这个空白。 宗教通过给人虚构一个幸福的未来，使人于痛苦的人生此岸能够寄希望于幸福的人生彼岸，人活在希望之中就能够自我麻醉、安于现状”[7]25。 这为宗教在中国的传播与发生预留了文化上的空间。

早于伊斯兰教，至迟在汉朝，佛教就已经传入中国，魏晋之后，在南北朝时期得以盛传。 从魏晋开始，时局纷扰，传统名教解体，名士避世弃儒，趋附老庄，以无为本。 当时佛教般若“性空”之学甚契“贵无”思想，是以佛教深入士大夫阶层而迅速传播。 到了西晋末叶，在北方，五胡十六国乱世纷纷，晋朝王室只得偏安江左，佛教也随士大夫阶层逐渐南迁。 纵观两晋，玄学风行全国，使般若学的研究也达到鼎盛，出现“六家七宗”各擅其胜之势。 尤其到了南北朝，僧尼、寺院数目激增，寺院经济不断膨胀，佛教的传播在很多地方成为官方行为，呈现出一派“南朝四百八十寺，都在楼台烟雨中”的局面。 甚至到了“隋唐时期……当时僧侣地主把持的寺院，垄断了大量的土地和劳动力，拥有庄园、当铺和奴婢，享有免役免税的特权。 而这些拥有雄厚寺院经济的和尚又往往和朝庭、官府有密切的关系”[8]。 这也成为佛教世俗化的开始。

佛教的传播与发展不仅仅削弱了政府的经济实力，而且被认为破坏了儒家的孝悌伦理。 僧人出家，佛教出世，舍生弃养，别妻绝嗣，这与注重孝道的传统儒家直接对立。 在这种情况下，许多持传统儒学思想的人挺身而出，竭力反对佛教。 “在儒、释、道三教融合之前，先后遭遇了儒道排佛、拜礼与化胡之争、灭佛辱道等……儒教与佛教的关系在一定时期是一种你死我活的关系。”[7]25这种局面导致了一个结果，在相当长的时间内，“没有佛教，儒家所担负的拯救使命就不完善——它只拯救现实而不拯救来世； 引进佛教，便混淆了中国人固守的‘夷夏之分’”[7]26。 怎么办呢？道教就应运而生了。

道教源自于道家，然而道家却并不是道教，在佛教传入中国，影响日益扩大之后，道家开始了转变为道教的自适应过程，东汉的《太平经》为道教的产生做了理论上的准备，南北朝时期葛洪写的《抱朴子》是道教形成的理论标志。 作为中国传统文化中唯一土生土长的宗教，道教的产生既解决了来世的问题，又解决了“夷夏之分”的问题，它完全可以被视之为儒家借鉴佛教的中介，直接促进了不同文明的融合。 这样，世俗化的佛教代替了儒教的地位，它不仅仅与经济相联系，甚至与政权相结合。 而道家在佛教的刺激下走上入世的道路之后，以“修道成仙”作为基本教义，鼓吹可以通过修行的努力达到肉体的飞升，由此将今生与来世进行了沟通。 世俗化本来是儒家的权力，佛教与道教的世俗化挤压了儒家的生存空间，自然就引发了儒家的恐慌，使儒家开展了对佛教和道教的斗争。

3 中国传统文化后期[注]中国传统文化的分期问题一般与中国传统社会形态的分期问题相关联，学界对两者的争议颇多。 在此作者既无意于考察中国传统社会形态的分期问题，也无意于考察中国传统文化的分期问题，只笼统地依据中国封建社会统治思想的变化，将中国传统文化分为前后期。 按照杨荣国先生的观点，百家争鸣以后，荀子“外儒内法”的思想逐渐成为中国封建社会前期的统治思想； 而学界公认，1227年宋理宗发布诏书为朱熹正名以后，程朱理学逐渐成为中国封建社会后期的统治思想，所以这里所提到的中国传统文化后期，特指程朱理学及程朱理学以后的中国传统文化时期。世俗化与非世俗化的两重性

在儒家对佛道的斗争中，韩愈是一个典型代表。 唐宪宗元和十四年(公元819年)，有人上奏朝庭，说法门寺中有释迦牟尼的一节指骨，是为舍利子。 唐宪宗欲迎此舍利入宫，一时朝野为之轰动。 韩愈就写了《谏迎佛骨表》，他激烈地批评说：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。 口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”[9]所以他请求唐宪宗要：“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。 使天下之人，知大圣人之所为，出于寻常万万也。”[9]灭掉佛以后怎么办呢？韩愈在另外一篇文章《原道》中给出了答案，要“明先王之道以道之”[9]简而言之，就是要灭佛宏道。

韩愈的“道”，不是道家或者道教尊道之“道”，而是儒家的道统之“道”。 他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[9]他对道教是持批评态度的，在后人编撰的《昌黎先生集》中，韩愈有多篇嘲笑道教的文章。 他讲的道统由尧、舜、禹、汤传给文、武、周公，后来又传给了孔子，等到孔子传给孟子以后，“轲之死，不得其传焉”[9]。 韩愈的愿望就是要恢复儒家的道统，“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”[9]。 在这场以知权与皇权相对抗的斗争中，韩愈批评佛道的言辞之激烈让人叹为观止，但韩愈却身受佛道影响，韩愈最基本的主张“道统说”其实是模仿佛道的道统而来，而韩愈本人也与潮州灵山寺的大颠和尚交情匪浅。 韩愈对佛道的批判恰恰构成儒家对佛道的借鉴，这种借鉴延续下去，在后世融合创生为宋明理学，然而“宋明道学虽以辟佛为目的，但其内涵却是长期儒佛会通的结果”[10]329。

宋明理学是中国传统文化后期的基本形态，也是中国传统文化发展的最高峰，它是以儒家为主体的中国传统文化引入佛教义理之后而发生的一次思想革新，它的出现被视为中国传统文化的一次伟大复兴。 宋明理学有两个基本的派别：程朱理学和陆王心学，这两个派别或明或暗始终伴随着排佛的斗争。 比如，南宋淳熙二年(1175年)六月，吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面，这就是中国思想史上著名的“鹅湖之会”。 在这场会面中，朱熹称陆氏兄弟的思想为“近禅”，而陆氏兄弟则称朱熹的思想为“支离”，与会双方各执一词，“鹅湖之会”最终不欢而散。

“鹅湖之会”不欢而散的深层根源在于程朱理学与陆王心学之间存在根本的分歧，这种分歧上溯二程，按牟宗三先生的分析：“应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道……义理间架至伊川而转向。 伊川对于客观言之的‘於穆不已’之体以及主观言之的仁体、心体与性体均未能有相应之体会……他把‘於穆不已’之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚截割地视为‘只是理’，即‘只存有而不活动’的理”[11]38，而“此一系统为朱子所欣赏、所继承，而且予以充分的完成”[11]39，并且“此一系统因朱子之强力，又因近于常情，后来遂成为宋、明儒之正宗，实则是以别子为宗，而忘其初也”[11]39，而只有“象山阳明是直以《论》 《孟》摄《易》 《庸》，是从主观面入手以成其为调适上遂之‘新’者。 此是宋明儒之大宗，亦是先秦儒家之正宗也”[11]47。 在牟宗三看来，程朱理学背离了中国传统儒学的发展脉络，是“别子为宗”，而阳明心学扭转了程朱理学“别子为宗”的局面。 在这个意义上，可以说王阳明实现了中国传统文化在孔孟儒学意义上的复兴。

从历史发展来看，程朱理学是在佛教传入中国以后，中国传统儒学引入佛教以后所发生的思想革新，“别子为宗”正是中国传统儒学创新性的体现。 然而，引入佛教思想而实现革新的程朱理学却不自知，仍猛烈地批评陆王心学“近禅”。 虽然程朱理学也隐含了“禅”，然而他们对陆王心学的评价并没有错。 牟宗三说： 朱子“主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统”，而阳明之学“唯此本体论的创生直贯之形态，始真能保住‘维天之命，于穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太极之创生性而为一真实的生化原理，实现原理，保住人之感通性而为一道德的真实生命，而为一形上的真实的生化原理，实现原理，此乃孔孟之真精神也！”[11]38这一“孔孟之真精神”将“智慧”空灵化、将“原理”虚位化、将“道德”宗教化，在后世所造成的直接后果，不是文化“横摄系统”的创新，而是孔孟“创生直贯”的神话，它“试图重新发展共同体的过去，试图把一代代慢慢传递下来的各种集体记忆、神话和传统，阐发、整理、系统化并合理化为一部前后一贯的族裔历史”，这一“族裔历史”，其实仍是曾经在“五四”被打倒过的“道统”的历史，流传到后世，就是儒学的神圣化、出世化，直至宗教化。

4 中国伊斯兰凯拉姆体系的形成

“儒家治世、道家治身、佛家治心……儒、释、道三家的互动，促进了三教的合流。”[10]329在宋明理学以前，中国传统文化的基本内涵是以“外儒内法”形式表现出来的“儒法合流，兼有黄老”，儒家入世，其基本特征是拯救，道家出世，其基本特征是逍遥，“出世与入世，共同构成了中国人的精神世界”[12]，拯救与逍遥，共同构成了中国传统文化的基本特征。 到宋明理学以后，宋明理学的义理将入世建立在“修身、齐家、治国、平天下”之上，从而实现拯救； 将出世建立在“为天地立心、为生民请命、为往圣继绝学，为万世开太平”的“道统”之上，从而实现逍遥，拯救与逍遥，成为宋明理学的基本特征。

传入中国的伊斯兰文化，在某种意义上却始终是“三教合流”的旁观者。 这也许是因为阿拉伯人“来华的目的主要是通使和经商，因此他们并不对外传教，所以也就不会与其它宗教一争高下，超然于当时的宗教争端之外”[4]117。 他们“主要依靠载体自身的增殖来扩大信仰世界，不十分看重教理的对外宣传”[4]121，这使伊斯兰教显现出两个方面的特征：一方面，伊斯兰教对中国传统社会的影响力很弱，另一方面，伊斯兰教自身的内聚力很强。

第一个方面的根源在于，伊斯兰教创立的时间比较晚，传入中国的时间更晚。 这样，伊斯兰教在中国传播时，中国的伊斯兰“不但不攻击中国的主流学说儒学，反而开始试图以儒学解释伊斯兰教”[4]117，这其实是一种文化结构与历史传承的反转。 “三教合流”以前的中国传统儒学还缺乏出世与逍遥的内涵，而“三教合流”以后的中国主流传统文化则已经具有了出世与逍遥的特征。 “三教合流”之时的伊斯兰教在中国的载体还非常微弱，而等到“元代回回遍天下”[4]126以后，中国的“三教合流”已经基本完成，伊斯兰教的教义教理已经从文化机理上丧失了与中国传统儒学相融合的机会。

随着蒙古人对世界的征服，在伊斯兰世界“出现了一个大规模的向东方中国本土移民的高潮”[13]。 蒙古人将色目人视为统治中国的重要助手，这就使“不少波斯、河中、突厥斯坦之穆斯林，冀求富贵于窝阔台、蒙哥之朝，相率而至”[4]130。 然而，随着元朝的衰落和明王朝的崛起，明政府“强迫蒙古人、色目人与汉人同化……明令蒙古人与色目人不许本类自相嫁娶”[14]，这使“原来属于色目人的回回人，从原来较高的社会地位，降低为一般的社会地位，使回回人普遍有了被压迫、被歧视的感觉，开始对来自其他民族的伤害表现出异乎寻常的反应”[4]136，致使“由各个民族聚合而成的回回人，为了适应明朝的社会环境，开始自发的团结起来”[4]137，出现“奉其教者，行赉居送，千里不持粮”[15]，“主其教者，或往来京师，随路各回，量力赉送，如奉官府云”[16]的局面，“天下回回是一家”的观念逐渐形成。

元末明初，蒙古人被赶回蒙古高原尤其是中亚一带，但依然是能够与明王朝抗衡的力量，为了防范来自他们的侵袭，明王朝严守边疆、闭关锁国，造成了丝绸之路的中断。 到了十六、十七世纪，阿拉伯国家的海上霸权又被欧洲新崛起的西班牙和葡萄牙所取代，香料之路也基本断绝。 丝绸之路与香料之路的断绝使来到中国的伊斯兰文明进入一个相对封闭的状态，从此开始了“带有中国社会特色的演变”。 他们“本韩柳欧苏之笔，发清真奥妙之典”去阐发《古兰经》经典，在中国传统文化的环境中，讨论“真一”与“太极”的关系、格物与致知的关系、信仰与人性的关系、“五功”与“五伦”的关系，只能是以汉语解其经、以儒语明其义。 伊斯兰教以儒家思想和语言阐述伊斯兰的世界观、人生观和价值观，以及伦理道德、典章礼仪和民风民俗，其阐述讲解中充溢着中国传统儒学的基本话题。 这样，中国的伊斯兰教逐渐在教义教理上完成了与儒家思想的结合，使中国伊斯兰成为中国儒化程度最高的少数民族之一。 在这个意义上我们可以说，中国的伊斯兰凯拉姆体系是“中国的”，而非“世界的”。