伦理自我与公民意义：一个阅读社群的文化实践

摘 要：在当下中国的社会文化环境中，流行于一部分中产阶层公民中的集体阅读等文化活动是如何得以表达和实践的？这些实践是否对于公民身份具有意义？基于田野数据以及福柯的伦理自我概念，通过详细考察中国南部某沿海城市一个阅读社群的成员培养伦理自我的四个方面——伦理实体、主体化模式、形成自我的实践以及目的，我们发现：即使这些文化实践者不一定认为或清晰地意识到他们的实践属于某种形式的公民参与，但这些以自我培养为主旨的、指向内在的文化实践仍具有公民意义。

关键词：公民意义；灵魂成长；伦理；政治精神性；自我关怀；主体性

中图分类号：G05；C913 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）12-0068-11

作者简介：易林，厦门大学社会学与社会工作系教授、博士生导师（广东厦门 361005）

未经审视的生活不值一过。

——苏格拉底《申辩》

导 论

在一个信息大流通和大交换的时代，越来越多的普通公民开始寻找各种渠道，交流和表达他们共同关心的问题、利益和经历。这些通常指向自我而非（无论是政治意义还是道德意义上）对抗政府的实践频频出现在城市中产阶级的多种文化社群之中。这些社群吸收了各种不同的文化资源，比如传统文化、宗教信仰或灵性资本、职业发展等等，通常旨在自我培养个体的身心健康、才能技术和道德健康①， 这些社群在中国城市的涌现被研究者称为“心理诊疗热潮”（psycho boom）②。换言之，个体性正在中国公民中兴起，并且以多种自我关怀的形式，在多样化的公共领域中发生。这表明，公民身份正在由曾经的“角色”（character）向“个性”（personality）转变。怀特和亨特将公民身份视为一种自由实践。他们认为，公民身份不再仅仅与国家/主体的框架相关，而且“正日益对（公民）多点（multiple points）的参与和参加产生影响”。这意味着个性聚焦于自我实现、自尊与完善，要求一个人必須发展其特征来实现个人完整性的目标。因此，自我实现不再是私人事务，而是直接进入了政治话语。 Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.96，102，105. 换言之，自我实现常与批判态度相连，旨在质疑（和重新定义）自我治理与被治理的“原则”和“目标”。 Bruce Moghtader， Foucault and Educational Ethics， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2015， p.75. 在此基础之上，怀特和亨特认为，多种互动创造了一套不同因而成系列的具体或部分的公民身份，比如可以有消费者公民、成员公民、工作公民，等等。举例而言，在由成员组成的组织中，成员公民“更可能参与到讨论、辩论和反驳之中，并由这种交流行动发展出有意识的、协调一致的行动”。 Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.110.

本研究基于笔者追踪某沿海城市一个阅读社群所收集到的田野数据，并以福柯自我培养实践的四个维度为理论框架，检视在当代中国社会文化环境中：（1）流行于部分中产阶层公民中的集体阅读等文化活动是如何得以表达和实践的？（2）这些指向内在的自我培养的文化实践是否具有公民意义，即使实践者不一定认为或者意识到他们的实践属于某种形式的公民参与？（3）是否如有些批评者所言，后期福柯强调伦理却没能将政治与伦理结合起来，因此缺乏政治意义？ Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.100.

本文关注的这个阅读社群于2008年在一个东南沿海城市形成，名为“XX青年教师成长共同体”。 本文一般采用“社群”概念，而在引用或分析该群体成员的话语及相关行为时会采用他们自己更喜欢使用的“共同体”概念，以反映他们的意图。 社群当时主要由几个中小学教师和督管当地中小学教育的一所地方研究机构的研究人员发起，旨在提升当地城乡中小学教师的职业水准。社群绝大部分核心成员出生于1970年代，大部分为女性，这反映了当前中国中小学教师的性别构成。 韦勒认为，当代海峡两岸的女性在创建基于日常兴趣的（尤其是具有精神媒介特征的）非正式部门（比如地方协会等）中起着带头作用，而对哲学问题以及政治行动具有更大兴趣的男性则对这种基于日常生活兴趣发展出的社会资本和纽带不抱有太大兴趣。Robert P.Weller， Alternate Civilities： Democracy and Culture in China and Taiwan， Boulder and Oxford： Westview Press， 1999。这一点也在一定程度上反映在我的田野数据中，囿于篇幅及主题所限，本文不涉及性别议题。 社群的关键人物是一位来自于上述研究机构的女性艳芬（化名）。艳芬通过在当地几所学校做田野调查的机会结识了后来的社群成员。受到她读大学及工作后参加的一些研讨会和读书会的影响，艳芬2008年秋季组织了群体的第一次聚会。该群体完全草根且民主，不仅向所有感兴趣的人开放，同时也期待成员们以平等方式交流，比如尽量让所有人都有发言机会、注意倾听他人、尊重他人的发言权及观点。除此之外，群体并无规则或规定约束成员，正如艳芬所言：“你来或者不来，我们都在这里。”目前社群在该城市的核心成员有30余人；社群同时也建立了一个QQ群，成员大约有350人，主要来自全国各地的中小学和一些教育机构，他们通过网络交流信息或者不定期开展网络讨论活动。endprint

我在过去九年中观察并参与了他们的一系列社群活动。目前，该社群很多活动都延伸到了为职业发展而阅读的活动之外，开展了诸如教师发展工作坊、家校亲子游戏等活动，还申请研究共同体的课题，邀请日本知名教育专家开设讲座，在书店开展周末儿童故事角，开设佛教冥思项目，等等。社群近年来的活动更加聚焦于道德健康和自我身心健康的养成。随着社群规模越来越大、活动越来越成熟，一些核心成员也成立了自己的亚共同体，服务于更加具体的目标，包括职业发展、社会服务、家校互动等等，并且形式灵活多样，比如阅读、写作、讲故事、体力劳动、旅行、做慈善或义工等等。与社群成员熟悉之后，为研究目的计，我与一位硕士研究生首先在2013年春夏季选择并深度或半结构性地访谈了15位核心成员，以及部分对该共同体有极高兴趣和积极参与的教育部门官员；2016年又对一些成员进行了回访。此外，近几年来我与很多社群成员还进行了各种各样的在线和线下的非正式交流，谈论的话题范围很广，比如素食、时尚、书籍、宠物、精神追求，以及家庭问题、精神困惑或者工作压力等等。这些成员所写的一些官方或私人文字比如日记、博客、微信公众号、共同体发展报告等等，也都因为他们的慷慨提供，成为了本研究的文本材料。

一、从“找不到目标”到“自我关怀”

共同体发起人艳芬被公认为是一个充满热情、活力、积极向上的人物。这也是她吸引并感染大家参加共同体的主要原因。作为一个她自己口中的“幸运者”，艳芬早期生活中的每个重要转折点都进行得非常顺利，一直持续到她大学本科毕业。因为在之前学习的每一个阶段，她都会为自己定下一个如何走到下一个更高阶段的目标。然而，这个正面的形象跟我们在各种单独的正式或非正式对话时艳芬所展示出的形象大有不同：在私下，她常常表现出对自己生活的不满。

来到H大的时候，我没有（给自己）定学习上的目标，所以研究生阶段过得很迷茫，没有完全把心思放在学习上。……一直找不到一種目标感，不知道读这些东西（学术论著）有什么用，（感觉学术论著）跟实际生活没有什么联系。……我所学的东西跟实践是完全隔离的，所以我找不到乐趣。读到最后我觉得论文写不出来，要吐的感觉。毕业之后……在单位里面，我也一直找不到乐趣，……工作后不满现状的状态持续了两到三年，我也一直找不到目标。那我就先把人生的目标解决掉了吧，就生孩子了。

艳芬的经历反映出了很多走过中国应试教育的成年人所经历的心路历程。应试教育系统并不期待年轻人思考诸如“我是谁？”“我生活的内在动力是什么？”“什么能使我快乐？”之类的问题；因此，对一个个体化时代所要求进行的自我完善的反思性工程来说，这些问题既是缺席的，又是急需思考的。换言之，应试教育下的年轻人必须与之保持一致的唯一相关之事，就是通过不断向更高的社会阶梯流动来跟上“正确的”轨道。这种教育恰恰毁灭了孩子们发现生活内在旨趣的意愿、能力和力量。这样的教育即便是现在的小学生也在继续经历，一位反感应试教育的小学校长曾这样失望地向我描述他的学生：“七岁的孩子刚进校的时候都那么聪明，毕业的时候在他们眼睛里再也找不到（好奇的）光芒了。”

目标狭隘的应试教育受到了社会各界的广泛批评，国家也因此提出了素质教育的概念。然而，正如我在别处所阐述的那样，且不论素质教育概念本身是否存在问题，它的流行更多停留在修辞层面，在实践层面其实并未得到实质性推广。 Lin Yi， “Turning Rurality into Modernity： Suzhi， Education in A Suburban Public School of Migrant Children in Xiamen”， China Quarterly， Vol.206， 2011， pp.313-330. 换言之，中国对年轻人的教育长期以来都是工具导向的，教育的社会标准并不关心各种个体的精神或人性需求——或者借用福柯的话来说，不关心各种“灵魂” Michel Foucault，The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986； Michel Foucault， Ethics： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 1 （ed. by Paul Rabinow）， London： The Penguin Group， 2000.需求，故此，学校中的年轻人和社会上的成年人都普遍地对“标准”更加感兴趣，比如考试分数（排名）和社会经济地位。社会和他人也正是通过这些标准来看待和评判一个人，导致社会中产生了一种我称之为“标准化的心态”，不关心个体的多种精神特征。这种“标准化心态”正是妨碍艳芬们自觉、自行地找到生活和工作中的目标或乐趣的重要因素。这种指向外部标准的心态也是惠玲——一位四十多岁的中学老师早年曾经历过的。她是这样描述她的生活和心态变化轨迹的：

之前很多时候，我都是那种不满足的人，不满足不知足。之前我的那个婚姻是令很多人羡慕的，因为丈夫家庭条件很好。他哥哥也是我们那边知名的人，原来在我们那边做所谓的镇长、书记。我之前在家里是没有任何负担的。但是我那个时候就不满足，就觉得为什么有钱的不是我们。……这就会给自己造成一些困惑，生活中很多快乐的东西你就享受不到，无形当中你会升起一些怨念，升起一些抱怨；很自然地，你也不会觉得现在生活有多好，有多珍惜。（这种情况一直持续到）我女儿的爸爸去上海的途中发生了车祸（死了），那个简直是对我一个非常非常大的打击，整个是毁灭性的。……这是让我彻底改变的一个点。……现在我能够说出来的东西就是，你的快乐跟金钱没有关系，没有很大的关系，就是只要满足温饱就可以了。……我觉得我现在也是这样子，我不会一定要怎么样的一个物质条件。其实从那个事情以后开始，我就觉得，我不珍惜，所以它就失去了。后来最大的改变就是我开始珍惜，我就开始珍惜我有的东西，珍惜身边的朋友。endprint

在叙述中，惠玲曾反复强调她曾经多么希望自己是一个富裕的人、被他人认可的人，也即依据社会标准的一个成功者。后来，她痛苦地反思了这种通过他人眼光所定义的成功生活。这种反思逐渐引导她发展出了一个对生活不同的定义，一个聚焦于内生精神力量的定义。艳芬和惠玲在早期追求“好”生活的过程中所采用的不同的“错误”方式具有共性：两位女性都在她们的早期生活中具有忽视内生于己之力量的倾向。这种倾向在很大程度上正是（广义的）教育直接赋予她们“标准化心态”的结果，因此没能将她们武装成一个有能力发展内在力量的个体。这也正是为什么艳芬常常把阅读社群称（解读）为“心灵成长共同体”的原因——用以弥补她早期生活中的缺失。共同体的这一“别名”也为社群其他成员所欢迎、认同和支持，甚至比社群的正式名称更加流行，这也反映出大家心灵上的普遍缺失。同时，为了更好地追求精神健康，惠玲也与其现任丈夫开设了一个冥思项目以及其他一些与精神健康有关的项目。惠玲和艳芬均将其生活目标的重点从外部世界转到了内在世界，即福柯所说的“自我关怀”或“生存艺术”，旨在创造一个作为自由实践的伦理自我。 Michel Foucault，Ethics： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 1 （ed. by Paul Rabinow）， London： The Penguin Group， 2000.

二、道德健康：对自我的艺术创造

福柯的自我技术意指这样的习惯或技巧，它们“使个体能够通过自己的方式，或借助他人的帮助，进行一系列对他们自己的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操营，由此转换自我，以期获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”。在福柯看来，自我培养的实践由四个方面组成。第一方面是伦理实体（ethical substance），“针对的问题是：自我或者自我行为的哪个部分与道德行为相关”，是伦理学所分析的对象。第二个方面是主体化模式（mode of subjectivation），即“人们被吁请或者被激励去发现自身道德义务的方式”。第三个方面是形成自我的实践（self-forming activity），意即“为了成为伦理主体，我们应该通过什么方式改变自我”。这包括多种形式，比如节欲、记忆、良心审视、冥思、静默、聆听他人、阅读及写作；它们均指向普遍意义上的禁欲主义。第四个方面为目的（telos），所回答的问题是：“当我们遵从道德标准行动时，我们追求的是哪一种存在，纯朴、不朽、自由，还是做自我的主人？” Michel Foucault， “On the Genealogy of Ethics： An Overview of Work in Progress”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， pp.263-265， 273.

在分析田野数据的过程中，我们发现社群成员最突出的特征是情绪（管理）。所有成员都在生活或工作中经历了很多负面情绪，因此他们在自我培养的实践过程中都致力于将自己的负面情绪轉化为正面情绪。下文将会详细分析到他们所经历的主要负面情绪，包括害怕（担心、焦虑、苦痛）、愤怒（挫折感、怨恨）、失望与孤独，以及大家尝试获取的主要的正面情绪——爱（感激、感恩）和满意。 Eduardo Bericat， “The Sociology of Emotions： Four Decades Progress”， Current Sociology， Vol.64， No.3， 2016， pp.491-513. 情绪因而构成了本研究分析的伦理实体。

社群的最初目标是通过集体阅读促进职业发展，而共同阅读则为成员间的相互鼓励和相互激发提供了一个平台。他们通常周末在咖啡馆见面，大致每月一次，讨论提前定下并读完了的书籍。起初的书籍内容大多聚焦于职业发展，不过随着时间的推移，他们的阅读内容也逐渐延伸到了更具精神导向的书籍。这是因为，在集体阅读的过程中，社群成员逐渐意识到，职业发展固然重要，但是精神成长才是最根本的。他们发现，阻碍他们成长最大的障碍是他们的负面情绪；如果无法克服这些负面情绪，成长也会变得极其困难。

以艳芬为例，在外人面前她总是表现得热情积极，不过她向我讲过好几次她怀疑自己患有忧郁症或者躁郁症，因为她的情绪时不时会有两极化的倾向。比如，在共同体活动中讲话或者讨论时，艳芬会表现得极其兴奋，甚至时不时会打断其他成员的发言，完全忽略了社群所提倡的“在交流中注意倾听、给予所有人平等发言权”的民主原则。然而，艳芬也有两三次向我描述了一个形象完全不同的她。有一次她参加了一个关注呼吸和放松的阅读活动，在分享阶段，她却突然无法抑制地大哭起来。后来跟我聊天时，艳芬说她实际上一直都感到来自工作和家庭的巨大压力而无法放松；而且，这种压力并未随着参与共同体活动而有所缓解，即使共同体产生了越来越广泛的社会影响，而艳芬本人也在2015年获得一家全国性媒体颁发的阅读奖。在2016年的回访中，艳芬说：“内心最纠结的还是怎么去处理好工作与家庭的平衡。”她发起共同体的原因，如她反复所强调的，是“促进我自己的成长，……首先要带给我利益，这个利益可能是情感上的满足、专业上的提升”。然而，参与社群活动引起了她丈夫的抱怨，认为她“疯疯癫癫的，影响了家庭”。除此之外，艳芬的压力还来自于她的育儿经历。她描述了这样一件事情：上午在共同体阅读了一本有关如何耐心、艺术地教育孩子的书，下午她就在孩子面前大发脾气。这种无法成为一个知行合一的自我的分裂感让她倍感沮丧。显然，艳芬当时并未认识到家庭生活并非必然会与自我培养相冲突。事实上，如福柯所言，关怀自我也需要“完成一个人对人类、其他公民以及家庭的义务” Michel Foucault， The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986， p.42； Michel Foucault， “The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.284， 288.。这一点艳芬在后来不停的反思之后才逐渐意识到了。endprint

艳芬在工作单位也没有放松感，缺乏对单位的认同感。在2016年的回访中，她指出，工作单位的绩效评估、领导对下属同事工作的不尊重以及随意决策使得她倍感压力，导致她缺乏成就感，日常工作也难以得到认可。这种工作氛围在很大程度上可归因于在越来越多的职业领域中“审计文化”（audit culture）的蔓延。审计文化的兴起与新自由主义治理术密切相关：源于财务管理的审计概念被引入公共部门，为的是促进公共部门的透明、质量以及问责，因此这种治理方式是依照行政标杆和经济目标对公共部门的职业绩效进行评估和分级的。 Cris Shore， “Audit Culture and Illiberal Governance： Universities and the Politics of Accountability”， Anthropological Theory， Vol.8， No.3， 2008， pp.278-298. 然而，這种审计文化不但没有促进透明、质量和问责（因为审计者并不是向社会、而是向上级部门负责），反而在制度和个体层面都导致了严重后果。例如在个体层面，审计文化给被审计者带来了日益增加的工作负荷以及与压力有关的疾病，创造出了一个个驯服且可审计的身体；同时，审计者与被审计者、以及被审计者之间却产生出越来越严重的互不信任。 Andrew Cooper， “The State of Mind Were in： Social Anxiety， Governance and the Audit Society”， Psychoanalytic Studies， Vol.3， No.3-4， 2001， pp.349-362； Andrew Kipnis， “Audit Cultures： Neoliberal Governmentality， Socialist Legacy， or Technologies of Governing？” American Ethnologist， Vol.35， No.2， 2008， pp.275-289； Cris Shore， “Audit Culture and Illiberal Governance： Universities and the Politics of Accountability”， Anthropological Theory， Vol.8， No.3， 2008， pp.278-298； Cris Shore，Susan Wright， “Audit Culture and Anthropology： Neo-Liberalism in British Higher Education”， Journal of the Royal Anthropological Institute， Vol.5， No.4， 1999， pp.557-575； Andrew C. Sparkes， “Embodiment， Academics， and the Audit Culture： A Story Seeking Consideration”， Qualitative Research， Vol.7， No.4， 2007， pp.521-550； Marilyn Strathern， “Improving Ratings： Audit in the British University System”， European Review， Vol.5， No.3， 1997， pp.305-321； Marilyn Strathern， “Introduction： New Accountabilities”， in Marilyn Strathern （ed.） Audit Culture： Anthropological Studies in Accountability， Ethics and the Academy， London： Routledge， 2000， pp.1-18. 更为严重的是，考虑到审计文化的“透明、质量、问责”的“进步”话语，挑战审计文化的合法性难以拥有道德基础。 Cris Shore， “Audit Culture and Illiberal Governance： Universities and the Politics of Accountability”， Anthropological Theory， Vol.8， No.3， 2008， pp.278-298； Cris Shore ，Susan Wright， “Audit Culture and Anthropology： Neo-Liberalism in British Higher Education”， Journal of the Royal Anthropological Institute， Vol.5， No.4， 1999， pp.557-575. 再者，正如我在别处所讲，这种新的治理技术与中国传统的家长制相互勾连、彼此强化，因此，普通公民与决策层的平等交流或讨论长期缺席。因为在这种治理文化中，观点或政策都是行政式或垂直式地上情下达，下属只有执行权却无参与权或发言权。这样就阻止了透明性以及对权力可能的挑战。 Lin Yi， “Auditing Chinese Higher Education？ The Perspectives of Returnee Scholars in An Elite University”， International Journal of Educational Development， Vol.31， No.5， 2011，pp.505-514. 这种治理方式受到了艳芬以及其他社群成员广泛的质疑和批评。

正是在这种氛围里，艳芬发现，作为一个研究者，她在完成研究项目方面变得越来越容易拖延，似乎是对越来越粗糙化、数量化的审计管理模式本能的抵抗。这种糟糕的状况成为了压在她心头的第一件事。由于相对较低的工作绩效，本应两年前升职的她仍未实现这个目标。所幸，共同体使她能够在一定程度上从来自工作的“外在束缚”——比如功名利禄中挣脱出来。她因此说，自己不会过于关注这些外在的利益，因为她更关注的是内心的快乐，而这样的快乐只能在共同体中找到。然而，最终艳芬仍说：endprint

但是它（外在利益）在我面前的時候，能抓的我也要抓住，我也不会放弃。……我就为了一个月多一点点工资吧！因为毕竟要养家糊口嘛。……还是挺烦恼的，觉得当一个小人物，在这个城市中真不容易，所以这时候就觉得还是很怀念小时候在农村的那种生活，尽管很清苦，但是因为见的少啊，所以你的欲望就少。

最后有关“欲望”的这句话透露出了使艳芬深深不安的因素：她需要找到一条可以使自己从那些外在于她所能掌控的依附和奴役中获得自由的路 Michel Foucault， The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986， pp.64-67.，然而这却似乎很难实现。

在这些压力下，艳芬告诉我，她常常感到自己的身体和心理都不够健康，因而“看大夫”成了她日常生活的一部分。在治疗的过程中，艳芬越来越经常地反思自己的日常生活，希望找到自己健康问题的根本原因。她最终得出结论，认为自己“从小到大就一直处在一个紧张的状态下”。艳芬最终认识到，如果无法与自我有一种积极正面的关系，她也无法发展出任何与他人积极正面的关系。事实上，艳芬后来逐渐不再将共同体的活动参与视为与家庭生活相对立的事情，并开始努力寻找能够有机结合二者的方法，比如组织她的家人也能够去参与的社群户外活动，尽管艳芬对工作的负面情绪依旧存在。

华云，一个四十岁出头的小学教师，也有过类似的工作经历。华云长期以来一直积极地以社会标准推动自己成为“一个优秀的教师”，因为她一直都在担心自己不（够）优秀，尤其是父亲在她参加工作一年之后突然去世，更让华云有了一种只有成功立业才对得起早逝的父亲的信念。自此，华云一直都给自己施加压力，结果让自己变得——用她自己的话来说就是很“浮躁”。参加共同体之后，她想“变得优秀”的想法逐渐被“要变成一个快乐的人”的想法所取代。她这样评价共同体：

在这么浮躁的社会，为什么还有一群人愿意这样聚在一起？其实我们觉得这样才是幸福。（在共同体内我们能够）有片刻的安宁，有些许的休憩。有这样一个安静的环境，（可以）让我们的心灵静下来，经营好家庭，才能做好工作，才能更好地生活。

共同体推动阅读也使华云进一步认识到“阅读可以改变一个人的一生”。她因此成立了自己的亚共同体，在学生和家长中间推广阅读。2013年，华云组织了一场家长、学生和海峡两岸教师共同参加的阅读活动。在这次活动中，参与者被要求事先读完推荐书籍《孩子你慢慢来》，并在活动中讨论自己对该书主旨的理解。讨论结果，大家达成了这样的共识：“慢”意味着一种对抗浮躁或“快餐”社会的慢（而非拖延）的心理状态。在活动最后，华云总结道：慢教育是一种心态，一种针对整体生活的慢态度；“它是一种方法，更是一种艺术”。她在最后呼吁活动所有参加者都耐心、安静地观察、陪伴孩子的成长。这与前文艳芬对自己“过快”生活方式的分析如出一辙。这种“慢下来”的新知识或者逻各斯给社群成员的心态带来了不小的变化：他们感觉自己不再需要痛苦地追求社会设定的目标。

同时，社群成员还把这种教育上“慢下来”的心态运用到他们的日常实践当中：他们开始密切关注周围每一件“美丽的”事物，比如一朵花儿、一餐饭、一场旅行。带着这种“慢下来”的心态，社群成员觉得他们在现实生活中更加成熟，也因此获得了更加完满的内心世界。

阿慧，一个四十多岁的小学老师，是以写作作为关注美的主要方式的。她说之前自己总感觉很孤独，强烈需要找到志同道合者交流。于是她开始写作，通过写作表达自己的感情、记录自己孩子以及自我（主体性）的成长。后来她进一步把自己的文字放在互联网上，由此结识了一些志同道合的写作爱好者。于是，一个笔友网络建立起来了；网友们不仅欣赏彼此的文字，也开始交流生活和工作中各种“积极的话题”，为的是少一些功利心态。同时，阿慧也钟爱旅行，她希望在旅程中发现美。旅行与写作一道，从心理和空间上拉开了她与“城市喧嚣”以及“生活黑暗面”的距离，由此让阿慧建立起与自我的连接。阿慧的实践，正体现了福柯谈论自我关怀时所说的“精神回撤”（spiritual retreat）。 Michel Foucault， “Technologies of the Self”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.238.

这种生活方式及心态逐渐使阿慧“把日常生活过成一首诗”，正如她在一篇博文中所写：“如果你给世界微笑，世界也将还你微笑。用什么态度面对生活，生活也将给你什么样的态度。……面对生活，不管好也罢不好也罢，珍惜每一天，快乐每一天。”在谈论思想训练时，福柯认为，对死亡的沉思会给我们提供“提前回首生活的可能性”。我们因此可以判断自己的每一个行动是否有其价值，这会使我们“将每日当成最后一日过”。 Michel Foucault， “The Hermeneutic of the Subject”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， pp.104-105. 可见，阿慧恰恰实践着福柯意义上的“过好每一天”的理念。不过，阿慧是这样解释她的心态的：“一切都是最好的安排，因此我珍惜生活赐予的所有礼物。”这实际上是一种“不抱怨，要接受”的态度，更大程度上与东亚文化中可观察到的对待外部世界的文化心态或者“因果”（karma）概念相关，强调对生活、人类及自然世界的“感恩”态度。在这样的心态下，社群成员把帮助他人解读为是他人慷慨地为自己提供了助人的机会，因此须对受助者心存感激。尽管使用了不同的技术或者“形成自我的实践”，阿慧和社群不少成员都培养出了福柯所言珍惜每一日的心态，并将其付诸实践。这正是他们所显现的掌控自身情绪的态度和方式，体现了对福柯所称赞的 “道德完善”（moral perfection）的追求。 Michel Foucault， “The Hermeneutic of the Subject”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.105.endprint

进一步而言，这种态度可能与中国传统中的“命/运”概念相关。“命”指前生注定的生死、贫富及其他遭际，“运”则指运行、运载（动词）或遭际（名词）。因此，对于中国传统而言，一方面需要认命，但同时，作为前生注定的命并非不可改变：这要看一个人后天如何行为或行动，此为“运”（惠玲也对“命/运”做了类似的解读）。如果不考虑神秘主义与世俗主义的分别，中国的命/运二元论可能可以大致等同于西方的结构/行动二元论，鼓励人们要适当且积极地通过“运”或者行动，在自己的能力范围内改善他们的“命”或者所处的社会结构。同时，中国传统还鼓励大家持守中庸，目的是保持人与人之间的和谐与连接，一种儒家有关人际关系的观点 Xueling Yang et al.， “Confucian Culture Still Matters： The Benefits of Zhongyong Thinking （Doctrine of the Mean） for Mental Health”， Journal of Cross-Cultural Psychology， Vol.47， No.8， 2016， pp.1097-1113.；中庸能够带来个人层面的平静以及制度层面的和谐。这种处理人际关系的风格，如阿慧和其他很多社群成员告诉我的，对于不得不与有权有势且通常又行事肆意荒谬的上级保持“和谐”关系的个体而言尤其重要，如果这些毫无权势的个体不想惹“麻烦”甚至失去工作的话。阿慧们因此如上所述，倾向于将注意力更多地转移到工作之外的日常生活包括共同体的活动之中，一方面可以避免与高度官僚化的上级或其他同事的冲突，另一方面也可通过这些行动改变一下自己注定的“命”。儒家或理学强调修身是为了避免整个社会秩序的混乱 包弼德：《历史上的理学》，浙江大学出版社2012年版。， 他们的观点更似现代功能主义的立场，忽视了社会中由不公平所导致的冲突的存在，以及个体所具备的多种形式的抵抗能力或能动性。然而，看似矛盾的这两个方面却共同体现在阿慧她们上述的行为和话语中：能动性成为了避免冲突维持“和谐”的力量。他们为保持和谐而退后的行动在我看来可以被理解为一种抵抗形式；它不是正面冲突，而是避免同流合污。对此，下文将有进一步分析。

与阿慧类似，惠玲也相信可以通过关注每一个细节让日常生活变得精美：“（在日常）生活（里），我们可以体会细小的美好，可以感受日常平凡（的意义），唯独不要被（外部世界）麻木和同化。”这表明，惠玲对美的追求正是基于对日渐麻木的社会风气的反思，因此她的文化实践的目的既是充盈其内在力量，也同时是抵抗麻木的外部世界。在这个意义上，社群成员的态度与行动初看似乎更像是以美学/伦理追求来逃避不公正这样的政治问题，实际上反映的却是他们对社会结构、对自我与社会的关系以及自我的反思和（重新）认知，并由此“学习给予工作、社会关系以及物质环境以新的定义” Gerard Delanty， “Citizenship as a Learning Process： Disciplinary Citizenship versus Cultural Citizenship”，Eurozine， http：//www.eurozine.com/citizenship-as-a-learning-process/， 2007-06-30.。 基于新的定义，社群成员认识到，即便他们“改变不了学校，也改变不了体制”，但是可以“改变我自己”，如社群一位男性成员成伟所言。这样，他们培养伦理自我的实践便具有了公民意义，这是他们对于正确与错误的分野重新进行定义 Michel Foucault， Power： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 3 （ed. by James D. Faubion）， London： The Penguin Group， 1994， p.233.并付諸实践的结果。在他们重新定义的正确与错误的概念里，既有前述的“慢/快”与“爱/怨”，也有“简/繁”。比如，虽然惠玲提倡精美的生活方式，在她“精美生活”理念背后的原则却是生活简化，一个希望清洁被社会污染了的“本心”的诉求：若舍去生活中的非必需品，生活将变得更加幸福。她把该原则称为“生活的减法，幸福的加法”，一种跟她烹饪风格类似的原则，一种以她为首的部分社群成员们曾经一起读过的畅销书籍《断舍离》所提倡的生活原则。所有这些理念所传达出的信息就是惠玲所说的“回到本心”、“回到自我”。她认为：“我们的本心已经被生活中各种（事情）污染了。你现在需要做的就是让它回到它最初的地方，在那儿它会变得最聪明，绝对会告诉你什么是最适合你的。”这个减法/加法规则协助惠玲接近了福柯所描述的“一个人能够独立于他所不需要的所有非必须或非基本的东西”的目标，由此达到了福柯所言的“（广义的）禁欲实践”的目标。 Michel Foucault， The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986， p.59； Michel Foucault， “The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.282. 惠玲的这种反思性伦理行为使她正在接近掌控自我的欲望、从而成为一个自由的人的目标。

三、共同体的形成与延展

福柯认为，一个人需要他人以成就自我，也即一个人的社会关系是他的灵魂实践所需的支持力量。 Michel Foucault， “The Hermeneutic of the Subject”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.97， 98. 对于社群成员而言，共同体就是他们社会关系与社会互动的主要平台之一。九年的发展之后，很多成员之间形成了基于相互理解的默契，成员间的整合不再需要借助书籍作为媒介来达到。惠玲就曾兴奋地回忆起2015年几个共同体核心成员聚会之事，以此说明她们之间的凝聚力：“一个人他说的角度你即使不熟悉，你也会觉得很好，你想学习。如果说的是相同的，你会觉得很好，能说到一块儿去。所以，这个共同体在成熟。”endprint

的确，这个存在于体制之外的民间平台对于社群成员而言意义重大，并最终导致了有内聚力社群的形成。当然，几个相对而言有权力的社群成员也有可能或能力在体制内同样打造具有凝聚力的社群，比如某所农村学校的校长进兵就尝试在他的学校打造共同体。进兵是多年前从一所城市学校调到目前这所农村学校的。开始他很不情愿，因为这所农村学校在全市的排名十一年来一直是倒数第一。不过他很快认识到这份新工作“是一个很好的福田，可以让我们来种”。这种豁然开朗的认知来自于进兵的社会关系，亦即他做义工的一所佛教慈善机构会长的一席话：“你要以义工的心态来当校长。”这种心态的变化说明进兵起初做义工可能更多的是为了积累符号资本，亦即能够赋予他地位、荣誉、尊重和社会威望的资源，尤其是那些不能从正式职业中获取的资源。 Pierre Bourdieu， Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste， London： Routledge & Kegan Paul， 1986. 而现在他不再把积累符号资本当成比培养伦理自我更加重要的事情，而是更加愿意脚踏实地地为这所他曾经所认为的“垃圾学校”做一些有价值的事情。因此，进兵在学校建立了一个读书会，同时在教师中组织慈善活动，旨在关注他认为最重要的事情：心灵养护。

曾经在城市学校工作，现在在农村学校工作，这样的经历也给进兵提供了比较城乡教育差异的机会。他认为要求全市学校都使用统一的考试题对农村孩子而言是极不公平的，因为农村孩子在这样的“比赛”中一定会“输”，原因如他所说：“我们没有跟城市学校一样好的条件和生源。”唐尼、冯·希佩尔和休斯就认为，尽管服务于弱势人口的学校在考试成绩上（也许）并不出色，然而就学生的学习进步来说，这并不意味着这类学校对学生的正面影响比精英学校少；这种情况如果在把学校与非学校（school and non-school）的影响效果（因素）分别开来进行评估时显得更加真实（清晰）。 Douglas B. Downey， Paul T.， von Hippel， Melanie Hughes， “Are ‘Failing Schools Really Failing？ Using Seasonal Comparison to Evaluate School Effectiveness”， Sociology of Education， Vol.81， No.3， 2008， pp.242-270. 因此，在这种不区分学校与非学校的影响效果、只以一套标准问“输赢”的语境下来区分成功与失败，恰恰反映了分别为（城乡）不同学校所制定的差别对待以及不公平的政策，因此政策所宣称的唯能力为标准的教育（meritocratic education）只是一个自欺欺人的神话。社群内的很多城镇教师也强烈体察到了这种城乡间的不公平，因此他们就通过一些志愿活动，比如给农村孩子提供图书并组织阅读活动，将社群的活动延伸到了农村学校，正如惠玲所忆：

他们（农村孩子）的智慧，他们的好奇心，他们的阅读能力和求知欲和这边（城市）的孩子真的是没有差别。这边的孩子之所以成长得比较快是因为这边平台好，机会太多了，所以我就想把这边的好的阅读方式带给他们，就想到了要给他们捐书。……我们真的觉得现在教育的不公平，你可以通过这个事情（阅读）给它拉近，因为阅读是没有门槛没有界限的，可以在这个事情上把它做成平等的事情。

这些志愿者继续将他们的阅读项目延伸到其他更多的农村学校，并提供一些募集来的资金帮助学校运作阅读活动，期盼作为“平等起点”的这项活动，无论规模大小，都能够成为对社会边缘群体有益的事业。

结论与讨论

心灵成长共同体的成员在工作和生活中通过将自己的负面情绪转化为正面情绪，分享着与他们努力追寻的“好的”或“美的”生活相关的种种观念。情绪（管理）构成了他们自我培养的伦理实体。通过关注情绪，社群成员程度不同地获得了掌控自己生活的力量，并希冀最终能够将自己从体制和个体（包括他们自身）的束缚或异化中解放出来。为此，社群成员运用了一系列技术或者自我形成的实践，形成了一种以职业-美学为自我风格的主体化模式；该风格以“慢下来”、“爱（感恩等）”、“简”等心态为特征。这些心态及其相应的实践构成了霍赫希尔德所称的“深层饰演”（deep acting）“深层饰演”是相对于“表层饰演”（surface acting）而言的。，尤其是认知深层饰演（cognitive deep acting） Arlie Russell Hochschild，“Emotion Work， Feeling Rules， and Social Structure”， American Journal of Sociology， Vol.85， No.3， 1979， pp.551-575； Arlie Russell Hochschild， The Managed Heart： Commercialization of Human Feeling， Berkeley， CA： University of California Press， 1983.。認知深层饰演是一种策略，人们以此来“改变他们对某种情况的（负面）看法以便（对其）感到不同（积极）” Scott R. Harris， An Invitation to the Sociology of Emotions， New York and London： Routledge， 2015， p.46.。 这种深层饰演的例子包括前文惠玲经历生死相别后所宣称的“你的快乐跟金钱没有关系”，华云新体认到的“快乐比优秀更加重要”，以及成伟所认识到的“我改变不了学校，改变不了体制，那我就改变自己”。

社群成员的各种实践一方面植根于他们对中国社会文化制度（比如工作单位、家庭、社群）以及制度与自己关系的理解；另一方面，是基于上述这些理解和解读之后对如何创造伦理自我的探索。这些理解和解读体现在他们以生活政治为导向的文化实践、以及通过实践生活政治而促进自我实现的过程之中。 Anthony Giddens， Modernity and Self-Identity： Self and Society in the Late Modern Age， Stanford： CA， Stanford University Press， 1991， p.215. 同时，他们的自我实现也沿着解放政治的路线前行。首先，他们朝向内在自我的文化实践采取了多种形式，或抵抗、或创造，比如对制度压迫的抵抗、从制度压迫中（部分）撤离、或者一定程度上改变压迫性体制，因为这些体制都是“任意强加于他们头上”、并剥夺了他们参与或影响决策的权利的。 Anthony Giddens， Modernity and Self-Identity： Self and Society in the Late Modern Age， Stanford： CA， Stanford University Press， 1991， p.212. 其次，社群成员也将他们的实践延展到了共同体之外的个体或群体，尤其是那些处于社会边缘的人群，比如农村学校的孩子，由此希望补偿或纠正由城乡差别导致的不公平。社群成员在生活政治和解放政治领域里不同形式的实践体现出了公民实践的“个性”（personality）而非“角色”（character）特征，而个性则“预示着在一个多样化的公共领域中，参与是经过计算和自由选择的，即对公共制度的义务依赖于一个成本-收益的计算”。 Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.106. 法夸尔和张也在北京一群做养生练习的人群中发现了类似的情况，即养生实践本身能够使参与者“逃避而非离开一个被经历过和记忆住其脆弱性的、有时不确定的社会和政治秩序”。 Judith Farquhar ，Qicheng Zhang， “Biopolitical Beijing： Pleasure， Sovereignty， and Self-Cultivation in Chinas Capital”， Cultural Anthropology， Vol.20， No.3， 2005， p.321.endprint

社群成員的文化实践体现了他们重新定义正确与错误的分野、并据此治理自我与他人的意愿，这正是福柯所说的政治精神性（political spirituality），将政治开放给精神维度，或者将精神政治化。 Michel Foucault， Power： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 3 （ed. by James D. Faubion）， London： The Penguin Group， 1994， p.233； Janet Afary and Kevin B.，Anderson， Foucault and the Iranian Revolution： Gender and the Seductions of Islamism， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2010. 福柯用政治精神性概念是想说明，自我关怀既是伦理活动，也是政治活动。 Bruce Moghtader， Foucault and Educational Ethics，Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2015， p.75. 换言之，福柯是将“创造主体性和价值的工作作为构成政治的必要场所，由此指出深刻再造自我的必要性”。这种培养伦理自我的实践旨在“通过指出新的未来图景”，（让我们认识到）我们可以变得有能力重拾早已失去的进步梦想，并为创造出一个新的主体性进行奋斗。 Claire Blencowe， “Foucault and Political Sociology”， in William Outhwaite and Stephen Turner （eds） Sage Handbook of Political Sociology Volume 2， Sage Publications Ltd， forthcoming.

正是在这种意义上，本研究中的社群成员再造或创造主体性的努力是一种将精神维度与政治意义相连的实践，是怀特和亨特所说的“涉入了很广的参与活动领域”的一种具体或部分公民身份的实践，因而具有政治性。 Melanie White， Alan Hunt，“Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.109， 110. 这种政治性不同于传统意义上的政治，比如社会运动或者大革命，而是雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）所说的基于学习、交流与自我转化的、朝向一个美好（民主）社会的“漫长（广义）革命”的实践。这场漫长的革命意在打造民主文化或民主社会，特别要求公民在日常生活实践中对美德的性质进行多元形式的探讨，同时需要具备伦理敏感性，如此一来将弥合作为规范与作为实践的民主之间的鸿沟。 Nick Stevenson， “Cultural Citizenship， Education and Democracy： Redefining the Good Society”， Citizenship Studies， Vol.14， No.3， 2010， p.282. 这种实践意味着公民“参与协商式辩论，商议我们可能变成什么人，考虑我们怎样能够在特殊的文化地域和语境中过着有道德且公正的生活”，亦即斯蒂文森所描述的文化公民的意涵。 Nick Stevenson， “Cultural Citizenship， Education and Democracy： Redefining the Good Society”， Citizenship Studies， Vol.14， No.3， 2010， p.289. 本文所观察分析的“青年教师成长共同体”正是这样一个公民在交流中一起学习并获得公民社会技能或公民文化质素的例子。正是在这种意义上，我认为，虽然社群成员可能未曾清晰地意识到他们以职业-美学为风格、内在导向的文化实践对于社会的意义，他们持续不断的实践——或“永恒循环”（eternal recurrence） Michel Foucault， Power： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 3 （ed. by James D. Faubion）， London： The Penguin Group， 1994， p.248. ——却毫无疑问地是一种“漫长革命”征程中的公民参与，因而具有公民意义。

（责任编辑：薛立勇）

Abstract： Drawing upon ethnographic data collected from fieldwork among a reading based community in a coastal city over the past nine years， and Foucaults notion of the cultivation of an ethical self as a practice of freedom， the primary aim of this study is to examine three issues： 1） How do middleclass citizens articulate and practise the cultural activities that they advocate， such as collective reading？ 2） Do these internally oriented cultural practices have civic significance for citizenship， even when they are not regarded by their practitioners as forms of civic engagement？ 3） Does Foucault in his late works emphasize ethics at the cost of politics， thus diminishing his works political significance as some critics suggest？

Keywords： Care of the Self； Civic Significance； Ethics； Political Spirituality； Soul Growth； Subjectivityendprint