刘述先“理一分殊”儒学视野刍议

傅 秋

（中国艺术研究院，北京 100029）

刘述先是现代新儒家第三代代表人物之一。所谓现代新儒家或现代新儒学肇始于20世纪20年代，“以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派”[1]。持现代新儒学思想的群体则被称为现代新儒家。根据现代新儒家年代的更替以及学术思想上的承继关系，尽管在具体学人所属代际的划分上仍存在分歧，但学术界一般将其按群体分为“三代”或“三个阶段”，刘述先位列现代新儒家第三代或第三个阶段。在刘述先本人对现代新儒家的代际划分中，他将自己列为“三代四群”中的“四群”①刘述先在其《现代新儒学发展的轨迹》 （收录于《理一分殊与全球地域化》）一文中，对现代新儒学的代际划分提出了“三代四群”的架构，即第一代第一群为梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第一代第二群为冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代第三群为唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代第四群为余英时、刘述先、成中英、杜维明。。

“理一分殊”是刘述先在新时代承接现代新儒家大旗，回应儒家文化之当代意义的核心思想。

所谓“理一分殊”，语出程颐（1033—1107）。二程弟子杨时（1053—1130） 提出，张载（1020—1077） 《西铭》中“民胞物与”的讲法类似墨家“兼爱”之旨，且有体无用。程颐回应杨时的意见时指出，《西铭》不是倡扬墨氏兼爱说，而是“明理一而分殊”，意思是讲，因为身份、地位不同，每个人因具体情况而行为有差异，但遵循的是儒家唯一性的道德伦理原则，我们的行为就是儒家道德伦理的具体表现，这就从伦理意义上把“理一而分殊”作为一个哲学范畴提了出来。到了朱熹（1130—1200），他认为“理”即“太极”，是宇宙的本体。万物禀受“理”而存在，一物有一物之理，一物之理又禀受最高的理，即太极。“理一分殊”中的“理”即是太极，是一物之理之上的理，“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”（《朱子语类》卷九十四）。朱熹的论述使“理一分殊”获得了形而上的依据，使其成为宋明理学讨论理与万物关系的重要命题。

宋儒对“理一分殊”的讨论框定了后世儒家对理与万物关系的认识：一物依一物之理而存在，而一物之理又依太极（最高的理）存在，万物都是太极具体的呈现。刘述先提出给予宋儒“理一分殊”论以全新的现代解释也是在这一关于存在的框定之下展开的，即倡导“理一”做为超越性规约原则的同时肯定“理一”在现实层面的分殊。当然，刘述先的全新阐释不再是讨论事物的存在，而是儒家文化在当代的发展进路问题。他一方面用“理一分殊”的阐释来探讨儒学的现代重构，以期获得儒学当代发展的合法性；另一方面用“理一分殊”来均衡人类文化类型中的“绝对一元主义”和“相对多元主义”，从而在文化观上展现出比其前辈更为开放的视域。

刘述先认为，儒家对“理一分殊”的阐释经历了北宋、南宋、现代和当前四个阶段。如前述及，程颐回答杨时是第一个阶段；第二阶段是朱熹把“理一分殊”发展为普遍化的形而上学；第三个阶段就是现代新儒学，尤以牟宗三先生“天道性命相贯通”的阐释为代表，接续上了儒家精神传统；第四个阶段即是刘述先在当代全球化时代的阐释。在刘述先看来，既然朱熹可以把“理”上通到远古的伏羲，那么往下我们也可以把“理”通到当代；既然朱子可以对他所把握的儒家的中心理念（理一）给予适应于时代的阐释（分殊），今天我们也必须在现代社会环境中讨论儒学传统，打开一个全新的境界，以适应现代的情势。

在刘述先这里，“理一”是一个“规约原则”（regulative principal），是超越的，具有普遍性，原则一旦确立就不能轻易变动。“‘理一’只能理解为由康德到卡西勒这一条线索所理解的‘规约原则’（regulative principle）。它不是系统内的‘构成原则’（constitutive principle），故不是知识的内容，不能加以证明，却是我们在追求任何知识时不得不当作‘基设’（postulate） 的原则。”[2]189作为“理一”的成文表达和现实中的落实的“分殊”，则因为特定时空以及文化传统的实际情况而允许采取间接曲折的方式，人们可以通过所处时代生命发展的多重可能性而给予“分殊”更多可能性，去实现“理一”在现时代的表达和落实。

刘述先“理一分殊”的视野包含了纵向和横向两方面的内容。纵向讲的是儒家文化传统的传承，刘述先认为存在的问题是“理不患其不一，所难者分殊耳”；横向则是接着现代新儒家第一代中西文化冲突问题而讲，认为人们忽略了对冲突背后共识的探求，即“分不患其不殊，所难者理一耳”。“理不患其不一，所难者分殊耳”与“分不患其不殊，所难者理一耳”是同一命题相互印证的正反面。如果不存在中西文化冲突，传统与反传统就不会成为中国自清末以来的核心文化命题，也就不会有以卫护传统为己任的现代新儒家作为一种学派而存在。现代新儒家执着于儒家传统在现代开出新外王的尝试，就是要确证儒家文化在中西文化冲突中的地位，而后通过对这一地位的确证来确立儒家传统之于现代中国文化的价值。

一、“理不患其不一，所难者分殊耳”

所谓“理不患其不一，所难者分殊耳”语出李侗。刘述先藉此讲的是儒家文化传统自清末以来遇到的传承问题，即在“大一统”的封建威权体制下成熟和完善的儒家所确定的种种原则、规则和准则，如何在现代延续其合法性。按刘述先的理念，儒家文化作为中国文化传统的地位是不可否认和无法动摇的，两千多年来它已渗透为中国社会恒定的思想原则和行为准则，所以“理不患其不一”。同时，不能因为中国社会自清末以来遭受的动荡而怀疑或否定儒家传统，有问题的是我们没能根据社会的发展而调整“分殊”层面的现实落实，因此是“所难者分殊耳”。为此，刘述先提出了“三分法”，区别作为“理一”的儒家超越的形上原则和“分殊”层面的儒家不同的表达。

三分法将儒家分离为精神的儒家（spiritual Confucianism）、政治化的儒家（politicized Confucianism） 和民间的儒家 （popular Confucianism）。“精神的儒家（spiritual Confucianism），是指孔孟、程朱、陆王的大传统，也正是当代新儒家通过创造性的阐扬与改造力求复兴的大传统；政治化的儒家（politicized Confucianism），是指由汉代董仲舒、班固以来发展成为朝廷意理的传统，以纲常为主，但也杂入了道家、法家，以及阴阳家的因素；民间的儒家（popular Confucianism），则是在草根层面依然发生作用的信仰与习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式，杂以道教、佛教的影响，乃至鬼神的迷信”[3]16。相较后二者，精神的儒家具有文化动源处的意义，是“理一”，政治化的儒家和民间的儒家则是精神的儒家在现实中的呈现，为“分殊”。

“三分法”首要目的是厘清儒家传统在概念上的模糊，确认“理一”的超越性和普遍性，试图使其在形而上的层面脱离政治化儒家，从而脱离围绕着儒家文化的去存而展开的自清末以来纷繁复杂的论战。“自汉代以来实行政治化的儒家，……特别是在明清建立了威权体制，在结构上的确造成了许多负面的效果，不能不对之加以痛切的反省与批判，对儒家的理念给予全新的现代的阐释。”[3]117全新的现代的阐释就应首先建立在对儒家文化价值超越性的认同上，然后再落实于因时代而有差异的接纳上。

其次，要为“民间的儒家”找到“精神的儒家”这个“理一”，强调儒家文化两千多年来已渗透到中华民族社会各个阶层和群体的价值观念和道德规范之中，已成为中华文化中积淀深厚的文化传统，成为民族社会心理和文化心理的重要来源，而非仅仅为大传统或精英文化的内容。

“精神的儒家”就是儒家思想最核心的原则：“由仁心的推扩体证到天道的生生不已”[4]197，它决定着民族文化的内容与方向，具有相对的独立性和主体性，成为一个具有生存、进化、适应能力的文化生命，是一个民族内在生命特质以区别于他民族的标志，不因时代的变迁而失效。强调“理一”的恒常性的同时，对于儒家而言，落脚点应是其在当代社会的“分殊”。刘述先强调“生生”是中国哲学遵从的共法，认为老子讲“生而不有，为有不恃’”，孔子讲“四时行焉，百物生焉”，易传明确“生生之谓易”，宋儒程颐更把生生与仁等同，都体现了儒家哲学作为一种创造哲学的传统。“理一”并不是“在先”地规定文化一成不变的模式。只有接续“生生”所倡导的创造精神，接续“精神的儒家”之本质，“转接上可以表现仁心与生生体证的开放精神的政治、经济、社会的结构”[4]27，辅以“曲成”的理念，在传统的“方式”的解构上表现当下的时空条件的“分殊”，“才可以重新恢复民族文化创造的精神，以面对不可预知的未来，打开一个全新的灿烂的局面”[5]70。为此，他认为现代新儒家在当代的社会使命就是找到一条接通传统与现代的道路。以现代的、具体的时空条件去促成儒家所遵奉的“天道”的落实，如此，便是“理一分殊”全新的解释。

作为出现和形成于五四新文化运动时期一个哲学流派，现代新儒家以承接孔孟、程朱陆王之“道统”，重建儒学的价值观为己任，他们相信儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源，但这种转化与沟通的可能性和联接处在哪里？直至今天，以儒学的内圣开出现代化的新外王仍旧是现代新儒家的理想。但必须清楚地认识到，正是在以儒家为代表的文化传统提供的强大意义和认知意向下，我们才能在各个时代“文化事实”的生动讲述中感受到从历史中积淀而来的中国独特的文化特质和文化气象，完成中华民族“苟日新，日日新，又日新”文化塑造。刘述先从剥离“精神的儒家”出发，强调儒学“理一”的同时承认其表现形式的“分殊”，既是对前辈关于传统文化精神论述的继承和发展，也是对同为第三代儒家的杜维明关于“儒家传统”与“儒教中国”之区分理论和余英时文化“软体”论的回应。

二、“分不患其不殊，所难者理一耳”

“分不患其不殊，所难者理一耳”语出李中（1478—1542）。刘述先藉此讲是世界文化以文化的多样性为存在方式，是“分不患其不殊”，而多样性文化间存在的宽松的、低限度的“共识”则被人们忽略，从而造成文化冲突，是“所难者理一耳”。刘述先相信存在“人类共同生活和活动的最小可能基础”，不同文化间应该通过对共识的寻求而获得理解和沟通，强调超越的“理一”（共识）对于多样性文化的规约意义。

刘述先受现代新儒家前辈的影响，将学术研究的重点放在文化哲学的探索上。卡西尔符号形式哲学深深地影响了他，成为其构建“理一分殊”现代阐释的文化哲学理论支撑。刘述先不但翻译了卡西尔《人论》 （An Essay on Man），并在以符号形式哲学（philosophy of symbolic forms） 为课题的硕士论文的基础上，写成《卡西勒的文化哲学观》一书。在卡西尔符号形式哲学系统里，世界的存在呈现出一种功能结构的状态，所谓功能，“它不是一种独立存在的实体或力量，而是一种组织我们人类经验的方式”[6]。科学、宗教、艺术、神话就是人类精神创造的功能性符号形式，具有功能性价值，在这些文化符号中，世界是不断生成的，世界的客观性取决于人类理解它的方式。在卡西尔看来，不同文化形式不可化约为同一题材，却都运用符号（symbols）而展示了功能的统一性，对文化符号的逻辑思考则使人类的文化世界和文化形式在哲学的反思过程中既能保持其异质性，又能具有功能的统一性和可理解性。不难看出，卡西尔“功能统一”蕴含着与“理一分殊”相似的观点：在文化形式的“分殊”中仍然存在着人类文化发展动源处的“理一”，推动着世界不断的生成。为此，刘述先认为卡西尔“功能的统一性”和“我们中土所谓‘理一’（创造）而分殊（文化形式）之旨所蕴涵的睿识若合符节”[2]189。不同民族对文化符号的逻辑思考促进了不同文化传统的多样化发展，形成世界文化多元开放的文化系统，但多元开放演变为自由放任甚至到了一种不可收摄的地步，那就成为了一种社会弊病，必须加以限制。因此，在不同文化间寻求一种宽松的、低限度的“共识”，强调超越的“理一”对于多样性文化的规约意义，就是刘述先籍以卡西勒功能统一的方法，赋予“理一分殊”的全新解释，在绝对主义与相对主义之间找到一条合乎中庸思想的道路所表达的理想，即不同的文化之间的关系不是因为不同而必然形成紧张和对立，完全可以在世界或人类文化“功能统一”的建构之下以和谐和综合的态度，承认不同文化的价值，达成理解和包容，并通过自身文化传统的改造，更好地适应当代多元开放的以对话与合作为主题的文化系统。

在从卡西勒功能统一的思想里找到“理一”的共识性印证后，刘述先又在基督教神学家田立克（Paul Tillich） 的影响下承继现代新儒家“内在超越”的理路，探索“理一”所指向的“仁、生、理”的宗教性意涵，试图通过凸显儒学的宗教性特点，寻找儒学与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教这五大宗教性文化之间的共通性，用“理一分殊”的视野和方法论，最终完成其系统哲学的构建——刘述先的系统哲学将世界文化看成一个整体系统，不同民族间多样性文化的表现方式是基于一个共同的根源或基础而在不同的存在或价值领域有不同的表现，曾经冲突的各种文化在该系统中有着不同的定位却又是一个井然有序的整体。各民族多样性文化是“分殊”，文化间存在着的共同根源和基础是“理一”。

田立克将宗教界定为“终极关怀”（ultimate concern），指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面，认为人对有限的东西的只是偶像崇拜而非宗教信仰，所以上帝其实是一个象征符号，指向超越上帝的上帝（God above God）。刘述先认同田立克以超越的祈向和人的终极关怀来重新定义宗教信仰，认为“从儒家的角度来看，由孟子开始，便已明白说出，耳目之欲决不是吾人安身立命之所，仁心的扩充是无封限的；这一点与田立克之肯定人的生命有已不断自我超越的构造是若合符节的”[3]90，但对其关于基督教才能提供真正的终极关怀或宗教信仰的判断则持否定的立场。他认为，王阳明和田立克一样强调终极关怀不能局限于有限的东西上，但田立克的基督教思想仍然必须通过耶稣基督的媒介才能寻求救赎，阳明则指出“人对于无限的祁向实植根于吾人的本心本性”，也就是程颐所阐释的“明理一而分殊”。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[3]91超越境界是“理一”，是无限的形上原则，但是超越境界的具体实现则需通过致曲的过程，即是有限，是“内在”，是“分殊”。兼顾“理一”与“分殊”两行，就是儒家的宗教意涵所在。对于基督教而言，上帝对人类的指引也需要通过挑选的先知来传达，而先知不仅是此世的人，而且也是用人的语言传达超越的上帝信息，因此也不可能保持真正纯粹的超越性，所以只有两行兼顾，超越与现在内在地统一才是真正的安身立命之道。

现代新儒家“三代四群”中的“四群”不但经历了亚洲儒家文化圈内经济的腾飞，更是在知识背景、学术训练方面有着更高的国际化程度，促使他们的学术视野和方法更加宏阔和开放，从中西文化冲突转向中西文化对话的语境，认识到现代化是人类共同的一种必然，有西方式的现代化就有东方式的现代化，传统不是背负，而是每一种现代化类型的文化符号。正如刘述先所说：“如果上一代更着力于传统的卫护，那么我们这一代更用心于传统的转化之上……我们都主张道德和道统的担负不必那么重，应该更进一步开放，吸纳西方多元化的方式。而这些转变并不只是时势转移所造成的结果，而是我们通过批评的反省所作出的自觉的抉择。”[4]213反省的同时，他们也敏锐地感到在西方哲学家正在困惑“没有一种传统的宗教形式，能够解决当前人来所面临的问题”，认为在现代西方神学家意图“解消神话”，凸显现世重要性的寻求中，“倾向于接受现世的当代耶教神学比中世纪的他世思想更容易在中国思想之中找到更多互相契合之处。一个既重视超越又重视内在的思想传统应该对他们有强烈的吸引力，因为它可以帮助他们肯定现世的意义与价值，而不至于堕入现代庸俗的物质主义的陷阱”[5]144，因而试图为解救西方物质主义的泛滥贡献“精神的儒家”之智慧。他认为救治现代西方百病的良药就埋藏在东方文化的智慧宝库中，即使东方智慧在当代受到巨大挑战，也不排除它经由“理一分殊”的现代转化继续其“良药”的功效。应该说，此时的刘述先“理一分殊”的视野依旧没有摆脱现代新儒学从20世纪20年代以梁漱溟为代表的第一代强调中国文化的早熟到以牟宗三为代表的第二代坚持“只有中国文化才能把握到常道”[2]33延续而来的“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”的二元对立思维以及“要为儒家文化出头”的文化心态。

卡西尔用回溯的方法阐明每个民族的文化必须回溯至传统，每一种文化从动源处的传统来讲，都是无法改变的，但从文化的“生活事实”上我们总能找到这样那样的落后和不足，不管是全盘西化论，还是西方文化危机论，都是由“文化事实”的问题而怀疑文化传统（理一），并试图将别的文化移植过来以解决“分殊”造成的思想困惑。上世纪90年代开始，特别是进入二十一世纪以来，伴随着中国经济崛起的就是“文化事实”的强大，随之而来则的是文化自信的呼唤，文化自信的核心实际上就是不再执着文化孰优孰劣的判断，而是能够确立起对其他文化包容和尊重的立场。刘述先在其“理一分殊”视野中也曾传达出这样的认识。在2010年北京大学第十四届汤用彤学术讲座中，他表示他现在的说法是“任何一个伟大的精神传统都是同时又超越面和内在面”，“如果我们去跟别人谈只有中国文化有常道，那就不要谈了，把对话的门封掉了”[2]45。在2011年北京大学第十三届蔡元培学术讲座中他更是强调“得对上一代牟宗三的讲法提出一种修正。……没有人能够独占‘理一’，理一不在任何一个传统里面。中国文化把握到的理念，已经是通过中国文化的折射，所表达出来的境况，已经是‘分殊’的一环。”[2]33在这个表达下面，刘述先系统哲学的构建才有可能实现。否则，他的努力就只能表现为儒家文化出头的面目。

三、结语

刘述先通过对宋儒“理一分殊”的当代阐释讨论了儒学当代转化和世界伦理共识的问题，即一方面对传统与现代的关系而言，就是在“理一”这样一个历经时间沉淀而形成的意义系统下，如何把对意义的内在体验投射出去并形成当代文化实质性的表现形式，从而在方法论层面给予了当代文化建设的理性启发；另一方面，其对在不同文化类型中的意义系统之上的意义系统的肯定提供了不同文化之间的交流和尊重乃至共同发展的可能，涉及到了文化类型发展的共相与殊相、一般与特殊等问题，也从方法论上为我们提供了理解和尊重文化多样性的一种视角。

马克思认为：“人不仅仅是自然存在物，而且是属人的自然存在物，也就是说，是为自己本身而存在着的存在物，因而是类的存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[7]对人的存在的确证性的寻求是中西方哲学家共同的使命。人类社会的发展表现为社会实践活动的过程，当人们意识到某种认识或实践方式出现问题的时候，必然会尝试另外的方式。无论是中国人清末以来在儒家传统的映照下展开的种种尝试，还是当下其他文化族群在人与自然关系上的关注转向，都不是源自另一个文化传统的输入，而是人类在经验世界、认识世界过程中的一种共识。

拿现代化来说，从东亚70年代经济的腾飞到中国经济的强大崛起，人们已经认识到随着人类认识实践活动的不断丰富，走向“现代化”不是某一种文明形态下的特有行为，而是人类物质与精神生活的“殊途同归”。现代化不只物质技术的现代，更包括传统社会向现代社会、传统政治向现代政治、传统文明向现代文明等各个方面的转变，核心是现代意识的建立。船坚炮利可以从先进国家引进和习得，而经济体系、社会观念、政治制度等现代意识的转变则不可能由外而内，而是由内而外的建构。“所谓‘现代化’即是‘传统’的‘现代化’；离开了‘传统’这一主体，‘现代化’根本无所附丽。”[8]西方现代化只是现代化在西方文化传统中表现出来的特定的认识和实践方式。此时，“现代化”是“理一”，现代化在不同文化环境下的具体呈现则是“分殊”。

而对人类与自然的关系而言，19世纪末以来西方传统哲学从对自足的精神理性的批判和解构中逐渐把哲学视域转向生活世界，表现出一种现代实践哲学的倾向。可以说，二十世纪胡塞尔“面向事实本身”和向“生活世界”的回归，海德格尔对“存在”的追问、对“此在”的沉思，伽达默尔明确提出的实践哲学转向，以及杜威以“经验”为核心的实用主义哲学，都传达出人与自然和谐相处的转向。此时，对人与自然和谐的愿景是“理一”，在各文化背景中的表达方式是“分殊”。

不管是现代工业化的出现还是重拾与自然和谐相处的初心，都是人类在能动地适应和改造自然的过程中不断寻求人类自身确证性的集体性精神意向活动。这种在改造对象世界中确证自身为有意识的类存在物的精神追求就是不用加以证明的“规约原则”，是“理一”，为人类文化的交流和会通提供了可能。不管是儒家文化还是犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教等不同的文化表现形式都是人类改造对象世界中为自我确证而采取的特定对话方式，是“分殊”。而对于各个“分殊”的文化类型而言，又存在着不同的文化族群原初的对自我存在的确证方式，决定着自身对自然、宇宙和世界的认识以及认识影响下的实践，从而形成不同文化类型下独特的意义系统，这一意义系统通过不同时代不同样式的“文化事实”呈现出来，成为具有认同感和归属感的文化传统。

梁启超曾把在西方思想激荡下产生的中国近代思想称作明清之际思想的“复活”，意思是明清之际中国已有的类似西方文艺复兴的思想萌芽提供了中国理解和接受西方近代思想的可能性[9]。

刘述先用“理一分殊”来讨论文化传统在民族文化内的纵向传承和在不同文化传统之间横向的理解和接纳，这一视野拓展了当代文化建设接续传统的途径，同时也提示我们不仅要在“分殊”的层面告诉世界中国文化是什么的问题，更要从人类文明进步的角度、从“理一”的层面对当代和未来人类文化的发展承担起文明古国、文化大国的担当。

[1]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[2]刘述先.理一分殊与全球地域化[M].北京：北京大学出版社，2015.

[3]刘述先.儒家思想开拓的尝试[M].北京：中国社会科学出版社，2001.

[4]刘述先.理一分殊[M].上海：上海文艺出版社，2000.

[5]刘述先.文化与哲学的探索[M].长春：吉林出版集团有限公司，2012.

[6]恩斯特·卡西尔.语言与神话[M].于晓，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：150.

[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000：107.

[8]余英时.离开“传统”“现代化”无所附丽[EB/OL].（2014-06-26） [2017-07-09].http：//news.ifeng.com/a/201 40626/40908806_0.shtml?_zbs_007qu_news.

[9]陈卫平.序言[M]//顾洪亮.实用主义的误读——杜威哲学对中国现代哲学的影响.桂林：广西师范大学出版社，2015：3.