思想的圆丘

魏斌

东魏天平四年（五三七），奉命出使萧梁的李业兴，在建康与萧梁的散骑常侍朱异有一段关于郊丘祭祀的问答：

朱异问业兴曰：“魏洛中委粟山是南郊邪？”业兴曰：“委粟是圆丘，非南郊。”异曰：“北间郊、丘异所，是用郑义。我此中用王义。”业兴曰：“然，洛京郊、丘之处专用郑解。”（《魏书》卷八十四《儒林·李业兴传》）

这种对文化差异性的比较和辩难，是当时南北使臣交聘活动中一个常见的主题。朱异和李业兴的这次问答，从郊、丘祭祀的差异开始，最终的落脚点是南方和北方在经学解释上的郑玄、王肃之别。由于郑玄学说的影响，祭天礼仪被区分为圆丘、南郊两个场所，并在魏明帝时期一度付诸实践。西晋建立后，放弃郑玄而采用王肃的郊、丘合一学说，圆丘被合并于南郊，并为东晋和南朝所继承。北魏孝文帝太和年间，又采用郑玄学说，在平城南郊设置圆丘，迁都后又设置于洛阳，形成郊、丘分立的祭祀景观，并为东魏北齐邺城所继承。这是朱异和李业兴问答的历史背景。

这种祭祀景观上的郑、王之别，是当时广泛存在的南北文化差异的一环，常常被认为是北方学风保守的一个表现。北魏孝文帝釆用郑玄学说重新设置的圆丘，在以往的研究中也并未被赋予特别的意义。不过，佐川英治在最近的研究中提出了新的理解。他发现，孝文帝圆丘祭祀的场景“幽明忽慌，神人杂沓”（《文馆词林》卷六六五《后魏孝文帝祭圆丘大赦诏》），有别于传统的儒家祭天礼仪，而是融合了鲜卑胡族西郊祭天的习俗。其时，“女巫升坛，摇鼓”，孝文帝“与伪公卿二十余骑戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。明日，复戎服登坛祠天，宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天”。由此他认为，孝文帝重设的圆丘，是一个披着郑玄学说的外衣、实质上承袭游牧文化的圆丘。从太和迁都到隋唐帝国，游牧祭天传统借助于圆丘而得以延续。

不难看出，这种对孝文帝圆丘的全新理解，是一个内亚视角的历史观察。类似的例子，还有孝武帝元脩的即位仪式，“用代都旧制，用黑毡蒙七人……帝于毡上西向拜天”（《北史》卷五《魏本纪五》）。

罗新指出：

这种被拥戴者以毡托负起来登上首领职位的即位仪式，的确是内亚游牧政治体的古老传统。尽管拓跋鲜卑以前及同时的资料已不可见，但之后上千年间的证据不仅足以证明拓跋的代都旧制的确存在并且曾为北魏长期遵用，而且也说明了内亚传统的独立性和连续性，为我们理解古代中国历史中的内亚因素提供了一个便利的窗口。（《黑毡上的北魏皇帝》，海豚出版社二0一四年版，18页）

这段议论显然也适用于佐川英治对孝文帝圆丘的观察。事实上，通过这种视角观察北朝隋唐的都城空间，早在七八十年前就已经出现。一九三一年，那波利贞发表论文《从中国首都规划史考察唐长安城》，就根据营造者宇文恺等人的家世和族属，认为隋唐长安城的规划和布局具有鲜卑胡族的革新性质。这个看法遭到陈寅恪的批评，认为是“仅就表面笼统推测，而无深刻之观察”（《隋唐制度渊源略论稿》，河北教育出版社二00二年版，82页。本书完稿于一九四0年）。不过，虽然陈寅恪更强调“文化染习及师承问题”，但从胡族因素这一视角来说，两人却有共通之处。这种看法影响深远，二00一年，以研究唐代长安著称的妹尾达彦同样指出，虽然隋大兴都城建造之时接受了多种文化影响，但其毕竟属于五胡十六国以来的北方游牧政权的都城文化（《长安的都市规划》，高兵兵译，三秦出版社二0一二年版，106页。日文版原刊于二00一年）。佐川英治对圆丘意义的发现，与此一脉相承。

孝文帝的圆丘，是佐川英治关于汉唐都城史十余年研究工作的终点。最初的起点，则是对北魏洛阳城“中轴线”的发现。还是在二00四年，因为导师中村圭尔教授的要求，他不得不硬着头皮从自己的研究工作中抽出时间，准备一篇关于北魏洛阳城的论文，提交给在大阪市立大学召开的“中国都市的时空世界”会议。他仔细对照北魏洛阳城的几种复原图和相关考古资料，很快发现一个空间现象，即北魏洛阳城的外郭，是以连接太极殿和圆丘的御道作为中轴线而建设的。他认为这是都城设计史上的一个新现象，也是后来隋唐长安城中轴线的先导。这个原本是为了应付导师差事，无意中发现的“中轴线”，影响到他此后十余年的研究兴趣，也成为他此后观察汉唐都城史的基本线索。

北魏洛阳城的“中轴线”从何而来？他很自然地将目光上移到魏晋洛阳城，为太极殿和圆丘这两个“中轴线”上的坐标性建筑，寻找历史渊源。

一般认为，汉晋都城史演变的核心现象之一，是由多宫制走向一宫制，而一宫制的确立又与中轴线的变迁密切相关。曹魏时期太极殿的建设，被认为是一宫制确立过程中的一个关键点。佐川英治不同意这个看法，认为要慎重对待曹魏太极殿与一宫制的关系，相应地，魏晋和北魏洛阳城的制度连续性也有待于进一步论证。在南郊之外又单独设立圆丘祭天，始见于曹魏明帝时期，是儒生高堂隆基于郑玄学说而倡议的举措。郑玄将祭祀分为禘（圆丘祭祀吴天）、郊（南郊祭祀上帝）、祖宗（明堂祭祀五帝五神）三个层次，其中，圆丘祭祀的吴天上帝，要高于南郊祭祀的五感生帝。佐川英治将这次圆丘设置与魏明帝的宫殿营造一并观察，指出背后隐含着魏明帝和高堂隆不同的理想诉求——“如果说明帝的宫殿营造是以回归汉武帝为目标，高堂隆的圆丘则是希望通过恢复古礼的原理主义实现理想国家”。

魏晋洛阳城的太极殿和圆丘，显然也不是凭空出现的，而是長期以来政治思想积累发展的结果。因此，他又将目光继续上移，分析了汉代都城郊祀的起源及其制度变化。郊祀与天人感应说有关，但西汉长安的郊祀设施，或置或废，并不固定。王莽将其与祖先祭祀结合，力图固定化。东汉时期更进一步固定于南郊。这一过程，也就是田天概括的“走向南郊”（《秦汉国家祭祀史稿》，三联书店二。一五年版，209～257页）。佐川英治对照《两都赋》《两京赋》的描述，分析了长安、洛阳祭祀景观的差异，指出随着东汉洛阳南郊的固定化，对于都城空间设计提出了新的要求。郊祀景观差异中隐含着政治思想的变化，是“受命于天”在政治文化运作中变得越来越受重视。而新莽以前，祖宗的权威原本具有更为突出的地位，宗庙在西汉长安的礼制空间中也比郊祀更为重要。为了进一步说明这种差异，他又探讨了宗庙在古代都城中的意义及其变化过程，指出古代都城规划原本是以宗庙作为重心，西汉长安城继承了这一理念，但随着都城郊祀的出现，宗庙的重要性开始下降，逐渐形成“左祖右社”的格局，与宗庙相关的禁苑也在缩小。endprint

至此，佐川英治完成了对北魏洛阳城“中轴线”的历史追溯，基本看法大致可以概括为两点：（一）从“祖”到“天”——都城祭祀从宗庙重心到郊祀（南郊）重心的变化；（二）圆丘祭祀的形成——皇帝所居的宫殿和祭祀吴天上帝的圆丘，成为都城政治空间中最神圣的场所，连接二者的御道被设计为都城的中轴线。

不过，正如本文开始所提到的，佐川英治的思考没有停留在华夏制度的历史追溯这一层面，而是进一步从内亚视角观察圆丘的意义。这种视角对他来说也很自然。他的专业是北朝政治社会史，早在二00五年，就应《亚洲游学》杂志之邀，撰写了一篇介绍平城的普及性文章。将平城定位为“游牧都市”。后来又以平城鹿苑为观察点，将这个看法扩展为长篇论文。以往主要从华夏都城演变的角度理解平城，鹿苑被视为宫城的附属设施禁苑。该文则提出，如果转换观察角度，早期的平城也许可以理解为以鹿苑为主体、附设宫殿区的“游牧都市”，鹿苑扮演了游牧世界与农耕世界之间的转换器作用。这一基于内亚视角的观察，是迄今为止对平城最富有想象力的学术理解之一，曾引起学界很大的兴趣。

正由于对平城游牧性的观察和理解，使他在读《后魏孝文帝祭圆丘大赦诏》时，很自然地联想到其中可能蕴含的游牧祭祀色彩。借由孝文帝的圆丘，原本平行的两个研究线索——圆丘祭祀的制度演变、北魏早期都城的游牧性——汇合在了一起。北魏平城的祭天场所，原本是按照游牧社会习惯，设置在西郊和东郊，城市轴线亦为东西方向。孝文帝时代，废止西郊和东郊的游牧性祭天活动，在城市南部建设太庙、明堂、圆丘等礼制建筑，形成连接太极殿和南部礼制建筑的南北向中轴线，并被新都洛阳所继承。不过，这种转变并非单纯的儒家化，游牧性祭天活动借助于圆丘的外衣而得以延续。

由此佐川英治构建了一个逻辑严整的秦汉一魏晋一北魏都城空间理解体系。这一体系主要建立在长安、洛阳和平城的研究之上。而游离于这一体系之外、在都城规划史上一直受到忽视的南方都城——建康，又该如何理解？显然是一个无法回避的问题。他为此又专门撰文讨论，认为建康延续着汉代以来的五郊传统，正午的御道与南郊路分开，御道并不具有类似于北魏洛阳中轴线的特征。与南郊相比，北郊和东郊在都城空间中的意义也很重要。刘宋时短暂出现过中轴线思想，但很快被放弃。建康的意义，在于四面扩展的环状特征。

建康的这种空间格局及其与北魏洛阳、隋唐长安的差异，特别是弱中轴线和环绕都城的开放性城市空间，让他联想到日本的藤原京和平城京，认为应该从南朝系统理解藤原京，从北朝系统理解平城京。七世纪由藤原京向平城京的都城迁移，与北魏洛阳迁都、隋代大兴城的营造一样，都是放弃旧有格局、追求理想政治秩序的变动之举。而理解这种转变，不能忽视古代中国和日本之间的文化媒介——朝鲜半岛的古代都城。他为此苦学韩语，在首尔国立大学进行了为期数月的访问，积极吸收韩国学界的研究成果。以此为契机，他的学术思考也越来越越出中国史的边界，更加重视东亚的文化交融和制度生成问题。

佐川英治对圆丘祭祀历史的观察，很自然地让人想起陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》的学术宗旨。以圆丘祭祀为核心构建的思考脉络，在某种程度上，可以看作《隋唐制度渊源略论稿》“礼仪篇”所附“都城建筑篇”的“升级版”，无疑也将会成为今后汉唐都城史研究新的起点之一。他非常推重陈寅恪，在东京大学为本科生开设的讨论课，就曾以《隋唐制度渊源略论稿》作为教材。而他与陈寅恪的思考方式，也有很多共同之处，最显著的一点就是对人类思想和文化过程的关心。换言之，本书讨论的是都城空间和礼仪制度，而实际关心的则是制度背后的思想和文化。

从“制度渊源”来说，唐长安的圆丘是对孝文帝圆丘的延续，是一个北朝系统的传承。这一点并无疑问。佐川英治对孝文帝圆丘意义的强调，也正是基于此点。在他的视野中，孝文帝的圆丘以及在此基础上形成的都城中轴线，承载着一种新秩序，是一个思想转换的枢纽，融合了游牧性祭天的圆丘和吴天上帝，成为皇帝权力的新象征和合法性运作的主流，开启了中国乃至东亚政治模式的一个新阶段。而这种新礼仪秩序的形成，一方面可以看到华夏政治体自身的思想演化线索，一方面又受到北族政治体观念的直接推动。

这种看法，让人想到田余庆所云“从宏观来看东晋南朝和十六国全部历史运动的总体，其主流毕竟在北而不在南”（《东晋门阀政治》，北京大学出版社一九九六年版，362页），或者阎步克所说，“北朝异族政权的特殊政治结构”，“为帝国体制的复兴提供了更大的動力”（《论北朝位阶体系变迁之全面领先南朝》，《文史》二0一二年第三期）。不过，也有不少学者强调唐代的“南朝化”倾向，如唐长孺指出，十六国北朝政权“除了遵用汉魏以来的传统以外，必然杂用自己所熟悉的模式与风俗”，出现一些有别于汉魏传统的特殊制度形式，但长远来看，又会随着特殊历史条件的消失而消失，重新回到汉魏传统的轨辙上釆（《魏晋南北朝隋唐史三论》，中华书局二0一一年版，468～473页）。如果从唐先生的视角去看，又该如何理解孝文帝圆丘的意义呢？这一点让人颇有兴味。

圆丘祭祀是一种承载着思想和秩序的仪式。如大卫·科泽所说，“仪式是由一些特殊的象征构成的，这些象征能够将世界是如何建构的观念具象化”（《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社二0一五年版，49页）。不过，正如妹尾达彦所提醒的，究竟应该在何种程度上认识仪式的象征性及其在现实政治中的意义，需要谨慎对待（《唐长安城的礼仪空间》，沟口雄三、小岛毅编《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社二00六年版，482页）。政治和仪式有个人的偏好和偶然性，也有经学解释本身的惰性或冲动。郊丘分立和郊丘一体，与皇帝权力和政治秩序的关系，未必一定若合符节。西晋建立后，虽然郊丘合并，但南郊“犹用圆丘之礼，非专祈谷之祭”（《宋书》卷十六《礼志三》），对吴天上帝的祭祀也一直延续。换言之，在南北郊丘祭祀差异的背后，其实也有很多共通之处。如果能够更好地理解这些异中之同，圆丘揭示的历史维度也许会更加丰富。

北魏以后，从唐长安圆丘，到明清北京天坛，千百年来参与圆丘祭祀的人们，无论是皇帝还是臣僚，大多已经并不清楚孝文帝重启的圆丘所承载的复杂文化内涵。圆丘更多的只是作为一种政治习惯和仪式传统而延续。正因为如此，佐川英治对圆丘意义的重新发现，带来的思考和启发如此之多——中古时期，华夏文化如何在外部世界的影响下，融合多元因素，形成新的传统？显然，圆丘之外，历史暗部还有更多隐藏的内容需要我们去发现。

（《中国古代都城の設計七思想——門丘祭祀の歷史的展開》，

佐川英治著、東京勉誠出版社二0一六年版）endprint