麦高文与南中国

传教士如何看中国，是基督教研究中的一个经典命题。在来自西方的眼光之后，不仅蕴含着神学的教化，也有欧洲近现代意义上应用数学、天文学和教育学等科学授予的智识。史景迁《利玛窦的记忆之宫》一书中，这种知识的储备不断以具象的形式出现，它们被安置在记忆之宫的卧室、客厅、前院和水池，当人们需要的时候，便来拜访这些场所。

仅从人类基本所需看来，中西之间无太大区别。但文明与文明之间，却始终有竞争。宗教上，这种竞争集中表现在中国民间信仰和基督教的仪轨冲突。早在利玛窦去世后，他对中西之别的担心便在龙华民身上一语成谶。随着多明我会指责其耶稣会宽容中国礼俗，“礼仪之争”愈演愈烈。不过，传教士在中国的活动并未随着雍正的禁教令而终止。在新教势力到来后，基督教的传播又进入了一个新高潮。

写作《南中国掠影》的麦高文即为这一时期的传教士之一。他的著作颇丰，其中，《中国人的生活方式》（Men and Manners ofModern China）在国内已有数个译本。该书谈及中国的土地制度、治国之道、军事体制及文仕品级，涵盖旧时中国的方方面面，被视作当时传教士看中国的一部代表作。此外，他还著有对上海话和厦门话的研究，数本中国历史、宗教和民间故事的论集，足见其在中国“眼光向下”之兴趣。有趣的是，后来麦高文的外孙克鲁瓦（G.E.M.de Ste.Croix）也成了一位历史学家。不过，这位出生在中国的英国人并没有追随他的传教士外祖父效忠教会，而是义无反顾地投向了无神论的马克思主义。另一个反转之处在于，他未选择与其家族渊源颇深的中国，而是将希腊作为研究对象。在其众多的著作中，《伯罗奔尼撒战争的起源》及《希腊世界的阶级斗争》成为希腊研究的必读之作。

比起前面几本作品，《南中国掠影》記叙了上海、福州、厦门、汕头、香港及广州周边的所行所见，初看像是一本简单的游记，事实上又绝非如此。对于农民与苦力，那些初来乍到的游客很难以理解的眼光看他们。麦高文的写作却是双向的，他书写着劳苦大众的贫穷、肮脏与喧嚣，但又不忘强调他们的勤劳、热情与善良。这种带有敬意的克制，显示出他在中国长期的生活经验，以及他与底层命运之间的通感。

书中，麦高文很少谈论自己的身份，但他总是在文字间透露出立场——一位代表西方文明，试图理解、帮助和改变东方的传教士。

为何东方需要改变？以麦高文的叙述为线索，在东西错位的现代性之中，英国的文明对中国南部诸城市助益良多。英国人在上海修建气派豪宅和精美花园，在厦门创办教会学校，在香港为人们提供来自英国和法国的商品与服务——他们甚至将这个广州以南的小渔村变成了繁华的大都市。这些工作都是在殖民主义的前提下进行，却依然在一定意义上推动了当地的发展。由此可知，虽未在各章节标题中得以体现，但麦高文实际上一直用英国的种种来衡量中国。相比英国，中国人不懂得享受假期，迷信风水，也对自己的城市缺乏规划……如此种种，均是需要改变之事。

在南中国绵长的海岸线上，厦门是麦高文写作作品最多的地方。这里的自然之美、人文之美和宗教之美无疑为其提供了大量的灵感。他称赞鼓浪屿的生气，认为外国社群的经营使此地丰富的景观独具魅力；他欣赏少女们的发饰，将她们的头发比作色泽乌黑的煤玉；厦门的宗教气息也是他眼中的闪光点，在此，不同教派的人和睦相处。周日，他们着装得体，有条不紊地参加各种宗教活动，令人感受到福音传播的伟大。

事实上，麦高文也曾在厦门推动社会变革。一八七四年，他在厦门成立天足会（The HeayenlyFoot Society），组织妇女反对缠足。在他的解释中，女性的足部也是上帝所造，应恢复其天然形状。为破除旧习，麦高文力排众议，让支持放足的人们签署誓约书，并每年召开缠足辩论会，宣传反对缠足的主张。尽管起初收效甚微，但在他长期的努力下，厦门地区的反缠足工作比其他中国城市都要先进，后来亦发展到福州等地的教会前来学习。

只是，单凭一己之力，仍有许多事情无进步良方。在这本书中，当麦高文从个人的视角看向庞大的清帝国，他看到日落一般衰微和破败的景象。同时，他隐隐意识到，东方本身处在一个特殊的时空交接点。在东方，苦力、和尚、商人、官僚、妇人、瘾君子，皆生活在狭小的空间中，一如既往延续着过去的生命历程。有的人忘记了自己曾经尊贵的社会身份，蜷缩在城市中阴暗的角落，在鸦片的流毒中挥霍生命。有的人则像是被关在笼中的兽，日复一日与紧闭的笼门顽强搏斗，一旦笼门打开，却又不知该何去何从。这种鲜明的矛盾性，源自时代更迭与民族性的相互交织，映射出个体站在生活的十字路口，却往往无从选择的命运。

倘若对中国的特殊性加以分析，不难发现其观察之后的普适规律。从文明发展的角度看来，许多国家的兴盛都并非线性地上升，而是在发展中不断经历着衰败、入侵、内乱和分裂。在国家内部，城市与城市，区域与区域，即便是同一座城市里的功能分区之间，也有生命周期一般循环的衰变和兴起。这种内部的代谢与周边的联动相互作用，又与跨越地域的新力量交汇，形成一种充满张力的文本。而在个体书写的背后，变动的潜流依然在世界政局中暗涌，孕育着新的可能性。

不管是历史还是未来，东方都难以用单向的西方来衡量。在文本里，东方并不总是被固定在权力所制造的关系网络中。它不仅会触发初学者式的误读、欣赏、震惊与感慨，又会在数种文明的交织地带，使人产生出一种既东又西，非东非西，终究难以归类的混合式情感。或因长期互动式参与的缘故，这情感像极了人类学家与其研究对象的关系。他们索取、付出、受挫又动容，犹豫再三，惶惶不安，最后用土著的语言在书籍的扉页写上，“献给我的兄弟姐妹”。

说到底，东方依然难以超越萨义德笔下“东方化的东方”。在后殖民理论里，对于霸权主义的关注总是构成论述的基础。至于那种混合的情感，假设将其解构，也往往能观察到霍米巴巴所定义的混杂矛盾。在这一概念中，西方掌握着叙事主体的权力，而东方却是弱势的客体。如此，作为深层逻辑的结构早已设定完成，区别在于主体所选择的叙述策略。它自然可以有王尔德式的瑰丽唯美，或者卡夫卡式的荒诞不经，至于是否像雨果书写一个现实又悲惨的爱情故事，也仅是站在诸多西式经典之上的一种回溯。

在麦高文来到上海的一百五十七年之后，我站在大英博物馆的大厅里，望向那间神秘的中国展厅——那里有唐代摹本的顾恺之《女史箴图》，有斯坦因从敦煌运来的壁画，也有成于西周时期的青铜器。他们被麦高文同时代的人带回了英国，这么多年，在那儿静静地看着来来往往的各色族裔，不动声色。

那个时代，英国的传教士们从“日不落”帝国出发，前往步履缓慢、行将就木的大清。他们激烈地争论，应当如何使中国改变。是效仿利玛窦那般宽容本地礼俗，还是像法国耶稣会一般，翻阅“四书五经”，在儒家经典里寻找上帝的精神。又或者，他们仍然可以像在欧洲那样，走上街头，以自下而上的方式传教？

由此，不妨回顾许多个麦高文所走过的轨迹。年轻人怀着神圣的使命感，传习了地中海沿岸古老的智慧与那个时代的先进科学，又如散落的蒲公英一样，在东方广袤的土地上落地生长，试图寻得中与西之间的交接之处。在他们沉思的日日夜夜里，苏格拉底、亚里士多德与孔孟相对而坐，一边以不同的器皿饮着茶水，一边细说各自的文明。

（《南中国掠影》，麦高文著，李静玮译，海天出版社即出）endprint