汉传“八门二益”之比量及陈那思想的转变

2017-11-28甘伟

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年6期

关键词：立论

甘伟

（中山大学哲学系，广东广州510275）

汉传“八门二益”之比量及陈那思想的转变

甘伟

（中山大学哲学系，广东广州510275）

《因明入正理论》关于“八门二益”的偈颂表明真似立、破是悟他的方式，真似现、比二量是自悟的方式。但是从因明论证的“语境”要素来看，在具体的立、敌对诤语境中，作为论辩主体的立、破角色实际上是可以转变的，因此真似立、破的悟他功能亦兼具悟自的效果。从因明论证的“目的”要素来看，比量具广义和狭义之分。基于广义的比量解释观念，于此论中所说的“比量唯自悟”就只是在狭义的层面理解了，因为广义的比量是以悟他为论证目的。同时基于汉传因明“寻绎正理”的特色，陈那整个学术历程的思想转变可以分为因明期、正理期和量论期三个不同的历史阶段。

能立；能破；比量；因明；正理；量论

“八门二益”是汉语佛教文化中关于陈那逻辑思想的总纲，其源出于陈那弟子商羯罗主《因明入正理论》（以下简称《入论》）开篇偈颂，曰：“能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。”[1]11文轨师说“义开八门，合为二悟”[2]159，窥基师也说“启以八门，通其二益”[3]91。此一偈颂精确地概括了陈那早期《因明正理门论》（以下简称《门论》）中的逻辑思想，系统总结了该著所要阐述的自悟、悟他两个论证目的和为达到这两个目标的四种具体方式，亦即两种基本论证功能和与之相应的四种生效性方法以及四种不能为之生效的方法。两种论证功能是指使自我正确认识发生以及使他者正确认识发生，即自悟和悟他二者；四种生效性方法是指为使自己开悟的现量和比量以及为使他者开悟的能立和能破；四种不能生效的方法是指不能使自己开悟的似现量和似比量以及不能使他者开悟的似能立和似能破。但是这里的问题是《入论》中用“唯”字简别了立、破和现、比量的功能，然而真、似比量真的只能自悟吗？何以不能生效的似立、破和似比量也纳入到“二益”的功能当中？似立、破若具有悟他功能的话，其又能自悟吗？比量与立、破又是什么样的关系？对上述问题的回应实际上也就厘清了陈那早期逻辑体系的主旨及其思想转变。

一、真似立、破与悟他、自悟

《入论》曰：“能立与能破，及似唯悟他。”善珠《因明论疏明灯抄》（以下简称《明灯抄》）释曰：“云唯悟他者，即含二义。一者唯他，二者唯悟。言唯他者，夫立破之来，若真若似，唯对敌论时申非为独处所设，故曰唯他。言唯悟者，能立能破，真似所由，唯有悟曰真，无悟曰似。”[4]221也就是说，在真似立、破之境中，说“唯悟他”所涉及的是论证的主体和论证的目的这两个要素，只有在特定的主体上达到了论证之目的才可以说发挥了立、破的功效，否则便是似立、破。其中能立与能破可以使敌论者和证义者开悟，具有悟他的功能，其悟他功能由立论者的智慧藉以言说而引发，故证悟他者之前必然自己了悟于心。对于似立、破之证悟功能，窥基《因明入正理论疏》（以下简称《因明大疏》）曰：“似立悟证及立论主，由他显己，证自解生。故言随应能破似破，准知亦尔。此论下文，能立能破，皆能悟他，似立似破不能悟他，正与彼同。故此颂中，据其多分，皆悟证者，言唯悟他，不言自悟，又真立破，唯悟于他，似虽亦自，从真名唯。”[3]93熊十力注曰：“悟他之言，不唯悟敌，悟证者亦名悟他。凡诸能立、能破、似能立、似能破，皆有令证者悟之义。即此证者悟，较诸立者自悟及悟敌，偏号多分。今似立破，亦随多分，说为悟他，不言自悟。”[5]193也就是说，立论者的似立、破虽然不能使敌论者开悟，但是敌论者可以藉立论者之似立、破返破立论者，使立论者和证义者开悟。然而窥基却根据立、敌、证三者中证义者皆能开悟而说“据其多分，皆悟证者，言唯悟他，不言自悟”，以及似立、破从属于真立、破的悟他功能而总说悟他非悟自。该论据有失偏颇，因为立者似立过失，敌论者出过使立、证者开悟，就敌论者来说属于悟他，然而悟他的前提在于依据立论者的似立而自悟到了正确的认识。

不同之观点者，如《义范》曰：“且似能立中，若由敌者出过，立者解生，此非自悟，即是真能破中显过破，悟他所摄，以能破者而为主故。若不尔者，彼真能破应非悟他。似立既然，似破亦尔，非自悟也。”[6]33《义范》之意认为立者出论时没有自觉到是似立，因此便不能自悟，只有等到敌论者藉其似立而出过破时，立论者才意识到自己的过失从而返显自己的正确认识。所以《义范》认为立论者开悟的因缘并不在自己的似立，而是敌论者的能破，因此似立对于自我开悟没有功效，开悟是通过能破达到的，而能破的对象是他者，故说悟他。对此，陈大齐赞曰：“《义范》此说，辨析甚精。曰‘唯悟他’，义有简持，简彼自悟，持此悟他。自悟既简，不应复持。是故《疏》说从多从真，未能恰当唯言真义。”[7]1

我们的观点是，窥基《因明大疏》以“据其多分，皆悟证者”来解释“唯悟他”虽然有欠稳妥，但是《义范》此说也不尽圆满，其之过在于对立、破功能的执持而忽视了立、破的论证语境，即不能以立、破的功效来限定证悟的对象，而应该以论证主体的证悟来阐述立、破的功能。善珠关于“唯悟他”二义深刻地把握了问题的关键所在，因此他才说：“似能立为悟证者及立论人，由他显己，证自解生，故言随应问悟他四门，为通自悟……说四门有通自悟，谓似立破，不令敌等新解起故，此非他悟，他既不悟，及诸立等智解新生，望本立宗，是自悟门，望其证者，悟他门摄，不尔如何理门论说随其所应。”[4]221《门论》中说“随其所应”主要也就是针对论证语境中对论证主体的活用所说的，也就是说论证主体的立、破角色不是固定不变的，是随着证悟的对象而有所差别，所以悟他四门也可以同自悟门。陈那新因明以生他正智为目的，伴随这个目的之达成是真实功效的发生，因此似立、破就更不是所说“以论者的主观愿望”[8]204所提出来的。就立论者来说，似立、破具有悟他和自悟的功能；而就敌论者来说，似立、破同样具有悟他和自悟的功能。窥基认识到了似立、破的自悟功能，但“据其多分，皆悟证者”而说“唯悟他”显然不对，因为立论者的自悟，是敌论者依据对方的似立而开显真能破从而返使立论者自悟的，也就是说立论者的自悟是由敌论者的破他功能实现的，但是敌论者破他的前提在于立论者似能立的助缘，若没有这个助缘敌论者是不能破他的，故虽依此而说“唯悟他”也不能抹除似立、破的自悟功能。故此，我们总结出“四门二悟”思维，图示如下：

二、比量非“唯自悟”

《入论》曰：“现量与比量，及似唯自悟。”善珠《明灯抄》释曰：“唯自悟者，亦有二义。唯自者，唯于独处，自寻义时，依此二量，简释是非，然后为他立宗因喻，非对敌论，方思二量，故曰唯自。言唯悟者，唯从迷位始欲悟时，依此二量，得离重迷，非绝言理，唯如二量之所量也，故言唯悟。”[4]221其中“唯自”说明比量在认识的确认过程中是面对自己而没有他者在场，结合“唯悟”的意思就是说比量是形成自我正确认识的方式，因此就不是在双方对辩的情形下来考虑其含义的。虽然可以如是解释，但是这里仍然有一个问题，那就是我们可以理解为此处对比量这层内涵的如是解读乃是在“二悟门”的预设当中产生的。正如汉传所理解的那样，本来真似立、破以及真似比量在自悟、悟他的功能上没有严格的阈限，但是如果预设了“二悟门”，那么本来自悟、悟他可以互通的状况就变得幽而不显了。也就是说，在“八门二益”中所说的比量是与同在自悟门中所说的现量相区别的比量呢，还是在“八门”中与立、破范畴相关的意蕴呢？与现量相区别的比量者，现量无分别而比量有分别，并随现量引生为自悟比量，此含义虽与现量区别但同属自悟门，故《入论》中的偈颂也合理。但若宏观陈那整个逻辑体系，则不能如是局限看待问题。悟他比量在《入论》中是否存在？“八门二益”中的比量是否也能悟他？其与“八门”中的立、破是什么关系？这些问题都是需要解答的。

在代表陈那早期逻辑思想的《门论》以及商羯罗主的《入论》中，集中论述比量的文字并不多。《门论》曰：“谓于所比审观察智，从现量生或从比量生。及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量。”[9]3而且陈那在《门论》中也申明“为自开悟唯有现量及与比量”，这应该是《入论》开篇偈颂说自悟门的来源。商羯罗主《入论》关于比量的说法是“言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火，或无常等，是名比量”[1]12。“二论”（即《门论》和《入论》，下同）关于比量的直接解释实际上在陈那后期的《集量论·自义比量品》中可以找到依据，曰：“谓由具足三相之因，观见所欲比度之义。”[10]29也就是说，汉传“八门二益”中关于比量的含义似乎是作为自悟比量而被考虑的，因为原文对比量的直接定义似乎看不出有悟他的意义在里面。在解决这个问题之前，还必须面对另一个实质性的问题，那就是为何说似比量也能自悟呢？关于似比量，《入论》说：“若似因智，为先所起，诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。”[1]12似比量就是以错误的因得出错误的宗，本来不能产生自悟的效用，但为何置于自悟门中呢？沈剑英先生说：“旨在纠正个人认识和思维中的谬误。”[11]3但似比量是如何纠正个人的错误认识还是一个问题，仔细研究似比量的定义可以发现一个打开比量悟他功能的缺口，曰：“似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。”此中“似因多种，如先已说”就是问题的关键。此处涉及《入论》的论述次第与行文结构，如下：

由此可以看出，似比量定义中所说的“似因多种，如先已说”实际上就是指似能立中的十四因过，似比量就是以似能立中所论述的似因而产生错误的认识。如先所述真似立破与悟他、自悟的关系可以知道，似能立具有悟他的功能，故属于悟他门。因此《入论》中所说似比量实质上不仅是自悟门，而且是贯通悟他门，即具有悟他的功能。其悟他功效仍是基于论证主体的对辩情境而被考虑的，立者以似比量显示于他者，他者返出正比量而使立者证悟，因此立者自悟的前提虽然是他者的正比量，但是他者证悟的助缘则是立者的似比量。就立者而言，其出似比量悟他，且得他者返自悟；就他者而言，由于立者似比量之助缘而自悟，故反破其似比量而使立者自悟，故为悟他。似比量之功效若尔，则真比量亦如是，且似比量在自悟、悟他的过程中，真比量也参与其中。而且《入论》在定义真比量时也说“相有三种，如前已说”，“如前”是指能立中所阐述的因三相，用在比量中实质上也是说比量具有悟他的作用。并且陈那在《门论》中阐述比量的定义时明确说：“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”[9]3这就表示陈那所要明确的态度是：根据定义所阐明的比量是自悟的，但是自悟比量的目的是为了悟他，悟他比量必须依据自悟比量才可以成为能立。而且陈那在解释现、比二量何故开为二门时还说：“此处亦应于其比果说为比量，彼处亦应于其现因说为现量，俱不遮止，已说能立及似能立。”[9]3在行文的顺序上明明是解释比量，但却以“已说能立及似能立”作结尾，这就表明陈那早期《门论》和商羯罗主《入论》中的比量实际上是具有悟他功能的，不仅是自悟门，而且兼属悟他门。

至此，可以对“八门二益”中的比量范畴作一总结。首先比量作为陈那所说论证方式的一种，是与现量相区别的，是从所量境的角度予以区分的，即比量缘共相、现量缘自相。如是意义的比量包含自悟比量和他悟比量两种。而在“八门二益”中虽然也同样用了比量这个词，但“二论”所给出的比量定义是局限于自悟比量的。由此可以看出，比量应该包含广义和狭义两种理解方式。从狭义的角度看，比量就是如偈颂中所说真似比量唯自悟；但是如果从广义的视角来审视“八门”中的比量的话，它是可以贯通自悟和他悟“二益”的。正如窥基《因明大疏》所说：“用已极成，证非先许，共相智决，故名比量。因喻已成宗非先许，用已许法，成未许宗……虽将已许成未许宗，智生不决，非比量摄。”[3]93也就是说不论是正比量还是似比量，都是用已经共许的因喻来证成未共许的宗义，而此种“共许”之义就说明比量是悟他的，因为说“共许”必然是在立敌对辩的情境下发生的，这就不是偈颂中所说的“唯自”而是“唯他”的问题了。同时他在解释《入论》中“唯此三分说名能立”一句时说：“《理门论》（即《门论》，引者注）云，又比量中，唯见此理，若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。即是此中唯举三能立。”[3]113也就是说，窥基认为陈那《门论》中关于比量因三相也是在能立悟他的角度来说的。因此，“八门二益”中虽然分为自悟和悟他，且依此“二益”各自又分为“四门”，但是根据上述理由，此中所说比量与能立的关系是非常密切的。善珠《明灯抄》说：“立宗之前，智生义了，既不假言，是故无有言生言了，是为自悟。言悟他者，既依前门自悟比量，从此发言，为他申说，故就说中，亦名比量。然为别显悟他门故，隐比量名，但名能立。能立比量，必先立宗，然后说因，总就智、义、言等三种因中，先用智因，取其共许所作义因，了前所说无常宗义，故能发言，而说所作。故智、义、言齐为了因，从此成明，并名因明，是为悟他。”[4]220善珠此说有两层含义，首先依据言生因而对他者论说过程中的悟他比量实际上就是指能立，这一点是非常明确的，只是为了在自悟比量之外别开悟他门而将能立代之以比量之名，因此能立就是比量。善珠的这个观点无疑道破了《入论》乃至陈那《门论》思想体系的玄机，“八门二益”是此“二论”的总纲。“二论”的主体思想都在以立、破为主要方式的悟他门，因此整个论中所说的主要内容无非就是悟他比量。然而何故“八门二益”中却说比量是自悟呢？这就是善珠的第二层含义。窥基《因明大疏》曰：“立义之法：一者真立，正成义故；二者立具，立所依故。真因喻等，名为真立，现比二量，名为立具，故先诸师，正称能立，陈那以后，非真能立，但为立具。”[3]96即比量是作为能立的所依而被考虑的，故说比量是“立具”。如前一层意思所说，能立是悟他比量，而“八门二益”中的比量明说是自悟，因此论中所要表明的意思实际上就是说自悟比量是悟他比量的前提和基础，自悟门是作为悟他门的“立具”而被考虑的。自悟门的比量通过智生因和义了因于立宗之前了达宗义，因此是果在前因在后，其逻辑形态是由果溯因；悟他门的比量是将自悟比量所证知的量果，通过言生因向他者传达，此一论证过程是先取一个共许的因，然后向他者传达一非共许的宗，故此逻辑形态为以因显果。所以自悟比量是果在前，悟他比量是面对他者故因在先，自己先得果，然后才能向他者述说其因。因此窥基说：“故知能立，必藉于此量，显即悟他。”[3]137这与陈那《门论》“如自决定已，悕他决定生”以及“如是应知，悟他比量亦不离此，得成能立”[9]3的说法是一致的。而陈那《门论》以及商羯罗主《入论》中都有“比量相违”似宗，由于似宗是在似能立中说的，其言外之意就是说“比量相违”所违的是“自悟比量”，而于似能立中说“比量相违”实质上就是说悟他比量不能与自悟比量相违，自悟比量是悟他比量的前提和基础，故善珠明言：“若先不明宗，后何以悟他。”[4]219因此，基于如是视角审视“八门二益”，那么前面关于比量所提出的诸多疑问就自然能够理解了。

三、从寻绎正理向寻绎解脱的转变

如前所述，陈那早期《门论》及其弟子的《入论》所体现的主要思想都是在立、敌对诤语境中的比量悟他作用，虽然“二论”都区分了自悟门与悟他门，但是其主体理论都是关于悟他功能的阐发。从“二论”结尾处的总结偈颂来看，均体现了如是特色。《入论》曰：“已宣说少句义，为始立方隅。其间理非理，妙辩于余处。”[1]12商羯罗主以此偈颂作为《入论》的结尾实际上也表明了该论的主旨及其作论目的，“理非理”是该论的主旨，是作论目的。善珠说：“理者，谓能立能破，现量比量；非理者，谓似能立似能破，似现量似比量。又解，若真若似，说真如真，说似如似，名之为理，说真不如真，说似不如似，名为非理。”[4]435也就是说，“理非理”实质上是照应了该论开篇提出的“八门二益”，“理”是“真”而“非理”则是“似”，故就此意义而言，该论的主旨也就是关于立、破的悟他比量理论。然而后一种解释似乎更能契合陈那早期的逻辑思想，说真就是真、说假就是假名之为“理”，说真不若真而说假亦不若假名之为“非理”，也就是说《入论》是一篇关于如何“如理作意”的论文，并且论中绝大部分的内容都是关于如何规避“非理作意”的介绍。所谓“妙辩于余处”之“余处”也并非如窥基所说“如彼理门、因门集量，具广妙辩”[3]142，因为从《门论》到《集量》是陈那思想的一个转变，《门论》所体现的是如《入论》一样的关于“正理”的学问。神泰说：“天主所造入正理者，此论名正理，彼能入此，名入正理。”[12]77由于汉传仅以玄奘所译“二论”为主要经典依据，故不能推测商羯罗主所说之“余处”是否仅指陈那早期《门论》。但是从《门论》末尾偈颂“为开智人慧毒药，启斯妙义正理门。诸有外量所迷者，令越邪途契真义”[9]6可以看出，陈那作论的缘由在于为了令被外道所迷惑的人能够避免邪途而契入真理，由此而开启“正理门”。神泰说：“言正理者，智能照理，从名理因，理者起言故，言亦名理，智所照境，亦名为理，理有邪正，简邪云正，理此正理，用此论为门，方能悟解，故名正理门。”[12]77通过智因而照解言因，此为正理，以正理之法去帮助为外道邪智所迷者，令其契入真义，这是《门论》与《入论》相一致的思想，也代表了陈那早期的逻辑性格，即以寻绎正理之一般逻辑规则，使立论者在悟他比量中能够依据共许之论证规矩达到“令越邪途契真义”的目的。

窥基大师《因明大疏》中记载了陈那早期寻绎正理的生命因缘，曰：“有陈那菩萨，是称命世，贤劫千佛之一佛也。匿迹岩薮，栖虑等持，观述作之利害，审文义之繁约。于时，崖谷震吼云霞变彩，山神捧菩萨足，高数百尺，唱云：‘佛说因明，玄妙难究，如来灭后，大义沦绝，今幸福智悠邈，深达圣旨，因明论道，愿请重弘。’菩萨乃放神光，照烛机感，时彼南印度案达罗国王，见放光明，疑入金刚定，请证无学果。菩萨曰：‘入定观察，将释深经，心期大觉，非愿小果。’王言：‘无学果者，诸圣攸仰，请尊速证。’菩萨抚之，欲遂王请。妙吉祥菩萨，因弹指警曰：‘何舍大心，方兴小志，为广利益者，当传慈氏所说瑜伽论，匡正颓纲，可制因明，重成规矩。’陈那敬受指诲，奉以周旋，于是覃思研精，作《因明正理门论》。”[3]91陈那匿身于岩洞中已经阅览了古因明师的所有论典，而妙吉祥菩萨的点化是陈那放弃无学果位转而为广大利益众生作《门论》并开启因明规矩的因缘。然而“慈氏所说瑜伽论，匡正颓纲，可制因明，重成规矩”一句正可以看出陈那学术的转变，弥勒《瑜伽师地论》中所说“因明”是关于论辩的“诸所有事”，陈那于此之前的学术体系可以视为“前正理期”即“因明期”。而妙吉祥菩萨要陈那“重成规矩”实质上让他于因明对诤之“颓纲”中重新订立论诤的规矩，即双方共许的一般性逻辑规矩，于此因缘之后作《门论》就是他寻绎正理之悟他规矩颂，由此开启了陈那学术体系之“正理期”。陈那“正理期”的学术立场就是“如理作意”而非“如圣作意”，即依据共许的比量而非依据圣人的言说去论证一个待确认的宗义。陈那早期的诸多经典均贯穿着这一鲜明立场，如《掌中论》开篇曰“今无倒解故造斯论”[13]884，“无倒解”就是说“如理作意”；末尾直言“如理作意，于诸境处，及能缘妄识烦恼系缚，不复生长”[13]885。其另一部《取因假设论》开篇亦曰“大师但依假施设事而宣法要，欲令有情方便趣入，如理作意，远离邪宗，永断烦恼”[14]885；篇末曰“我说能知能见尽诸有漏，非不知见，乃至如理作意，非不如理作意。如是应知，如理作意是断烦恼之正因也，不如理思，能生众苦，当遣邪思，宜顺正念，颂曰：一切义成由此本，易为方便极难遇。色命须臾不暂停，智者宜应速修习”[14]887。陈那认为众生之烦恼见的根源就在于不如理作意，也就是说“如理作意”是断除烦恼见的方式。因此于世俗中“如理作意”当须臾不离，“如理作意”方便施设因事是胜义谛于世俗中得以正成立的根本。所以商羯罗主《入论》说“妙辩于余处”之“余处”当不仅指陈那《门论》，而应包含了陈那“正理期”中关于“如理作意”的一切诸论，于此一切诸论中“妙辩”即指开启“正理期”之“如理作意”的学术立场。

据佛教徒记载，陈那开创其学术阶段之“正理期”后运用比量的规则和技巧多次辩驳了前来论诤的异教徒，使其抛弃了外道主张而归宗佛教，因此他欲将前期的思想也就是早期诸部小论汇聚起来写就一部阐释佛理的大论。这也就是陈那在《集量论》归敬颂中说的“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。为成量故从自论，集诸散说汇为一”[10]1，但是陈那从寻绎正理走向寻绎解脱即他从“正理期”进入到“量论期”的真正因缘并不是简单的“为成量故从自论，集诸散说汇为一”，就是说不是简单地将以前几个小论汇集起来，他是有所抉择的。《集量论》真正成立的依据是“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”，而这一点是由法称专门彰显出来的，他在《释量论》中专立《成量品》就是专门解释“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”这两句的，《集量论》能够成为“量经”乃是因为这一点，所以“正理期”的学术立场与后期完全是不同的，又怎能是“集诸散说汇为一”呢？关于陈那第三期学术生命转向的因缘，布顿·仁钦珠《布顿佛教史》记载说，当他以高超之辩才和正理修养连续三轮打败了异教徒之后，敌方不仅不归宗佛教，而且还羞怒地烧毁了陈那的一切资具，本来是欲利一切有情众生，然却不能调伏一邪恶外道，陈那遂生自利寂乐心，此时文殊示现曰：“在汝证得菩萨地前，我将为善知识。汝之论著，将成为诸论唯一之慧目。”[15]97陈那由此认识到，即便是具足正理规则的论辩也并不必然能使他者获得解脱，因为真正的解脱是自心对所证境界的当下确认。所以陈那于《集量论》篇末偈颂说：“由分别道引法性，远离失坏能仁教。如是如来诸法相，若趣余义当观察。广显量蕴诸德失，此中所集诸福善。生生知灭无德宗，愿给众生真解脱。”[10]150也就是说陈那开创“量论”的主要因缘在于他认识到了关于信仰解脱的确立并不在于必然性的正理规则，因此他才于解脱之路展现菩萨道的无穷悲愿。

“量论期”的核心思想不在于以立、破的正理为主导并将“量”作为正理的从属，相反是以“量”为中心重新组织体系，运用比量来论证“成量”的合理性，即通过比量论证“法”是怎么来的。依据佛教的义理，诸佛妙法都是佛陀觉悟出来的真理，故依此种意义来说，佛法实际上是不许有“先验量”的，即不承认超越于经验实证基础之上的圣人言教是自在解脱的方式，而主张所有量都是“成为量”，即生命的展开实质就是一个“成为量”的过程。佛也是成为量，因为所谓“成为量”是有原因的，这个缘由就是一切修证的体系，即佛作为定量其所修证的关于果、因二圆满的完整体系。从这个角度来讲，陈那为什么能去掉圣教量，就是因为佛法不需要“先验量”的立场，去圣教量是彻底去掉佛教的先验立场，故《金刚经》说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来”[16]367。正是如此，释迦佛才可以于菩提树下圆满觉悟，同样的道理，佛法可以被一切有情众生发觉，因此古有成佛者、今也有成佛者、未来还会有成佛者，一切过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛等三世诸佛都是“成为量”的明证，所以陈那“量论期”就是为了论证这个体系的合理性。法称《正理滴论》开篇曰“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导”[17]191，真正能够成就解脱的正智即真正的量只有现量和比量，所以用这两种量排除非量就会达到圆满觉悟的果位。因此以二种量成就解脱就是去掉了佛教的立场，去掉了不遍世间一切量的立场，从量的立场来重新建构“佛法”。此佛法非是依据圣教量之佛法，而是众生觉悟之后的真理，同样的真理需要在众生的心灵中不断地被重新发现，由众生自心流出。因此，所有的认识就彻底还原为一个“量”的过程了。以“量”为线索，比量的基础是现量，现量是比量的前提，为他比量的基础是为自比量，这样一来“在陈那后期《集量论》中则是以量论为中心重新组织了体系”[18]240。

[1] 商羯罗主.因明入正理论[M]//大正藏.玄奘，译.台北：白马精舍印经会，2003.

[2] 文轨.因明入正理论庄严疏[M]//民国因明文献研究丛刊：第19辑.北京：知识产权出版社，2015.

[3] 窥基.因明入正理论疏[M]//大正藏.台北：白马精舍印经会，2003.

[4] 善珠.因明论疏明灯抄[M]//大正藏.台北：白马精舍印经会，2003.

[5] 熊十力.因明大疏删注[M].上海：上海书店出版社，2008.

[6] 凤潭.因明论疏瑞源记[M]//民国因明文献研究丛刊：第22辑.北京：知识产权出版社，2015.

[7] 陈大齐.因明大疏蠡测[M].北京：中华书局，2006.

[8] 吕澂.因明入正理论讲解[M].北京：中华书局，2007.

[9] 陈那.因明正理门论本[M]//大正藏.玄奘，译.台北：白马精舍印经会，2003.

[10] 陈那.集量论略解[M].法尊，译.北京：中国社会科学出版社，1982.

[11] 沈剑英.因明学研究（修订本）[M].上海：东方出版中心，2002.

[12] 神泰.理门论述记[M]//大正藏.台北：白马精舍印经会，2003.