转化与统一

摘要：《论灵魂的激情》是笛卡尔为数不多的道德学文本之一，而且是其中最后一个文本。由于种种因素的干扰，此书主旨向来不易看清。本文意在指出，此书虽有其限度，但仍然是笛卡尔道德学思想的一次重大拓展。其最核心的意旨是：人固然受制于自然，但关键之事却在于，我们应如何以适宜方式领受这一命运。这种内在之转化堪称笛卡尔思想最值得追问的思想遗产之一。

关键词：笛卡尔；道德学；第一哲学；慷慨明义

中图分类号：B565文献标识码：A文章编号：1000-5099（2017）03-0054-06

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.09

在《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思集》）中，笛卡尔对“道德学”和“第一哲学”（笛卡尔本人将“第一哲学”的实质内容称作“哲学原理”）的统一问题尽管都曾隐约触及，但始终未曾将其熔铸到严格的道说形态中。对此，一种可能的解释是，笛卡尔始终没有像其对哲学原理的阐发那样充分阐释其道德学思想，因而也就还没有做好足够准备来思考二者的统一性问题。这种解释看似合理，但也可能根本没有触及事情本身。因为对于真正的思想者和真正的思想事业而言，思想道路的拓展绝非是程序之制定与程序之执行。毋宁说，在所谓充分的道说中往往扣留着始终未被发见的隐秘精神，而在所谓不充分的道说中，恰恰有着最关键思想要素的自由运作。由此而论，笛卡尔对道德学的那些不充分的道说就应获得足够充分的关注。

一

在笛卡尔的最后一部著作《论灵魂的激情》（1649）中，笛卡尔以另一种方式给出了他在道德学和第一哲学之关系问题上的“不充分的”思考。这“另一种方式”是指笛卡尔以一种前所未见的、不同于《谈谈方法》和《沉思集》的犀利方式，用著作标题直接指明了基本問题和解决方案：灵魂之激情是主体与生存者之契合点。作为思想者的主体运作于绝对性中，而生存者则跋涉于幽明性中，然而此二者始终只是同一者。同一乃是统一。统一之关键就在于如何处理灵魂之激情。

人们往往过于轻易地陷于一种意见中：笛卡尔最终只是构成了他自己无法解决的“心身二元论”。然而，这种意见或许只是意见，它还缺乏对笛卡尔思想基本原则——此原则来自对司各脱“单义性”问题和“形式区分”思想的继承和发扬——的足够沉思。司各脱“单义性”问题和“形式区分”思想的实质乃是同一与差异的辩证：言其同一，亦未始不立足于其差异；言其差异，未始不着眼于其同一。单义性问题看似主讲同一性，但其运作机制已植根于差异性；形式区分思想看似主讲差异性，但其思想意旨却指向了同一性。就此而论，笛卡尔的基本思想原则因而就可简要地称之为立足于单义性问题和形式区分思想之上的同一与差异的辩证。我们也一再提醒的是，笛卡尔思想从既往哲学中受益最大之处，并非阿奎那思想，而是（以苏亚雷茨为中介的）司各脱思想，唯有抵达此一洞见，我们才能看清更多尤其是看清笛卡尔哲学的运作机制，而且这一幽深事态也早已引起学者关注，文德尔班以及他所影响的一些德国学者就曾对此进行了深入探讨。可参见Windelband， Beitraege zur Lehr vom negativen Urtheil， in： Strassburger Abhandlungen zur Philosohie， zu Ehren E. Zellers. 1884. S. 174. Anm. 1. 以及Wilhelm Kahl， Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus， Duns Scotus und Descartes， Strassburg 1886.对此问题，这里不能展开专门探讨，而只需指出笛卡尔基于这种思想原则的一种明确阐释——在《沉思集》中作者本人对第四组反驳的“答辩”中，笛卡尔给出了他对精神（心灵）与肉体之关系问题的最有力的自我阐释：因为，就是在第六个沉思里（在那里我谈到精神和肉体的分别），我也指出了精神在实质上是同肉体结合在一起的；为了证明这一点，我使用了我不记得曾在别的地方看过比这些更强、更有说服力的理由了。就如同说一个人的胳臂是一个与身体的其余部分实际上有分别的实体的这个人并不因此就否认它属于全部的人的本质；而说这只胳臂属于全部的人的本质的这个人并不因此就给人以机会相信它不能由它自己而持续存在，同样，我并不认为在指出精神可以不用肉体而存在上面证明得太多，也没有在说到它和肉体是实质上结合在一起的上面说得太少；因为这种实质的结合并不妨碍我们能够对于单独的精神有一个清楚、分明的观念或概念，认为它是一个完全的东西。[1]231张柯：转 化 与 统 一在对前四组“反驳”的“答辩”中，笛卡尔一再为人之二重性（生存者与思想者）问题進行辩解，乃至颇为灰心地抱怨反驳者从未真正阅读相关文本：“对于那些愿意领会我的话的意义的人，我想我把上帝的观念已经解释得足够明白了；可是对于那些硬要把我的话做别的理解的人，我怎么解释也不够。”[1]182这不仅是因为“如果用仅仅为这个问题而准备的长长的一段讲话我都没有能够做出任何进展，我在这里用一两个段落能够做出什么呢”[1]140，甚至是因为“那些最终弄懂了我的《沉思集》的意思的人非从我这方面得到帮助不可才能答辩得了的反驳观点，我连一个也没发现”[1]258。只要人们不能足够耐心地听从思想自身之要求，不能从思想之本性（同一与差异之自由运作）来思想事情本身，人们就极易误解笛卡尔思想的这种辩证性。这种误解直接导致了近代以来盛行的对笛卡尔哲学之“心身二元论”的标签式解读。这种解读的肤浅性极端地表现在如下事态中：《论灵魂的激情》，笛卡尔的这部相当重要（至少对其本人思路进程而言具有重要意义）的著作，长期以来被一般的哲学立场轻易地忽视了（当然这并不意味着学者们没有对此著作进行过深入研究）。这种忽视事实上有其深层根由：在这部著作中，所谓的身心二元论之定位遭到严重抗辩，反倒是作者本人始终在着力思考身心之统一，或者说，人之二重性（生命体与思想者）的辩证统一。在这种忽视中，一般立场显示了它的不易透视的吊诡性：它对它所面对的事情本身并非毫无知觉，它早已隐约觉察其中蕴藏的足以颠覆其基本立场的危险。所以，这种忽视乃是一种选择性的忽视，但这种选择性忽视对于学者而言却只是意味着一种亟需批判的盲目性。

例如，在肯宁顿研究笛卡尔灵魂思想的主题论文中就呈现了这种盲目性。他一方面认为笛卡尔在《沉思集》中开创了对灵魂的现代阐释之路，对此问题的探讨具有重要意义，一方面又认为完全可以对《论灵魂的激情》不管不顾，因为有必要“区分两种笛卡尔的灵魂学说，一是护教的《沉思集》中独立的、不朽的灵魂，另一是主要在《沉思集》之外得到表述的世俗灵魂——尤其是在《论灵魂的激情》里，笛卡尔作为一位物理学家言及人的整体性质（第一部分标题），他从未提及任何与实体有关的学说，并且毫不迟疑地坚称心灵和身体的相互作用。尽管这种大体的区分并非没有一定朴实的道理，但它会使我们远离《沉思集》这部发现现代灵魂学说的经典文本”[2]。肯宁顿对这种选择性忽视的自我辩护是：笛卡尔灵魂思想的主要意义就在于对传统灵魂思想作出了革新。从苏格拉底到中世纪的传统思想认为，灵魂负责两个功能或一个功能的两个层面：一是生命或运动，一是意识、辨识或思维。但对于笛卡尔来说，灵魂只执行一种功能，它是一个“思维着的东西”、一个心灵或一种“意识”，除此之外什么都不是。[2]由此我们就明见到肯宁顿何以要在文本选择上对《论灵魂的激情》弃之不顾，因为《论灵魂的激情》的基本思路恰恰使得肯宁顿的上述立论难以立足。

事实上，无论是在《论灵魂的激情》还是在《谈谈方法》中，笛卡尔的灵魂思想都绝非一种“革命”，而毋宁说是恰恰回应了灵魂问题的古老传统（灵魂兼具生存与认识两个向度），也正是如此，他才能以灵魂为契合点实现生存真理与认知真理亦即道德学与哲学原理（第一哲学）的统一。甚至，即便是在专一探讨哲学原理的《沉思集》中，笛卡尔对灵魂问题的综合观照也一直在作为思路背景起着支配作用（详见下文），否则就根本不可理解肯宁顿这篇论文的古怪之处：在立论思路有较大破绽的情况下（作为一篇研究笛卡尔灵魂论思想的专论，此文竟以“世俗观念”为理由而基本排除掉了《论灵魂的激情》，只研究《沉思集》，这事实上是强行预设了一种过于冒险、羸弱不可靠的前提：笛卡尔思想发生了严重的自我分裂），通过对“第六沉思”的文本研究，此论文仍然得出了违背研究者之“初衷”的结论：“《沉思集》的第六沉思充分地表明：笛卡尔最根本的二元论，不是心灵与身体的二元论，而是机械论与目的论（或者科学与人的经验）的二元论。在《灵魂的激情》中，这个二元论得到了最终的处理。”[2]也正因此，该文作者旋即意识到这一结论对于其整体思路的威胁，所以立刻展开补救（但对我们而言，这种补救工作却意味着该文对于真实事态的最终偏离）：“我们在这里只能断言：笛卡尔在《论灵魂的激情》中用这样或那样的方式心照不宣地承認，他打算就灵魂给出一个科学的、或非目的论的解释的计划失败了。因为没有充分意识到这一失败的必然性，他不得不部分地重复苏格拉底对terra incognita未知的大陆。的发现——发现人对于人的经验。”[2]

肯宁顿在这篇论文的结尾处所获得的、但旋即又使其湮灭的那一洞见，事实上却恰恰接近我们的立场。所谓“机械论与目的论”的二元论，事实上是指运作于自明的哲学原理与明晦不定的道德学之间的认知真理与生存真理的二元论，或者说，人之自由的二元论。最终，肯宁顿这篇论文的真正意义就显现为，它不自觉地以反向方式论证了笛卡尔思路的坚韧性和一贯性：对同一与差异的辩证思考。

道德学视域与哲学原理视域固然有差异，但仍可得到统一。相应地，生存真理与认知真理之差异不可否认，但也绝非不可统一。进而言之，人之作为生存者兼作为思想者乃是二重性的，对此间差异的突显固然有其重要意义（对哲学原理的阐明就奠基于这种差异之澄清），但也绝不意味着二者不可统一。而且，上述这两种向度也必须得到统一。否则，不仅哲学原理将沦为纯粹的主观设定和恶劣的循环论证，而且道德学也将失去其区分善恶、指导生存实践的本真功用。哲学原理领域乃是思想领域，其核心词语是真笛卡尔：“需要指出的是，我在这个地方决不论述罪恶，也就是说在追求善与恶中所犯的错误，而仅仅论述在判断和分辨真与假时所产生的错误；我不打算在这里谈属于信仰的东西，或生活中的行为的东西，而只谈有关思辨的真理和只有借助于自然的光明才能认识的真理”；“并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时，我总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西，这在我的《沉思集》的全部内容里都可以证明。”（笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1998年，第13、249页），而道德学领域是存在领域，其核心词语则是善。这种统一的必然性因而就深深地植根于追问思想与存在、真与善之统一性的古老思辨道路。

在《谈谈方法》中，在其宣告道德学的三个准则时，笛卡尔曾经触及到了这两个向度的统一性问题，但并未正式展开。所谓“触及”是指：第二个准则强调生存之抉择，第三个准则强调对天命的服从顺应（只求克服自己，不求克服天命），但同时也反向地明确地确认了人在思想领域中的绝对自由。详细讨论参见张柯：《从“第一哲学”到“道德学”：论笛卡尔思想的二重性疑难》，载《贵州大学学报》2016年第6期。但事实上，在第二准则到第三准则之间，同时也隐含着这样一种进程：使生存之自由抉择得以有效的终极允诺源出于天命的自由显现，更确切地说，人只有从天命的自由显现中领受对自身所处领域之限度的确认，人才能得以自由选择。如此，笛卡尔的道德学准则就通过对有限性的确认而同时开启了一显一隐的两种有限性进程（生存之自由与思想之自由），因而就通过对本源地带的突入而多少触及到了上述两个向度的统一性问题。然而，作为佯谬性问题，人的思想自由问题乃是近代哲学最为复杂的问题之一同③。。由此导致了，只要笛卡尔在《谈谈方法》的文本中还没有正式面对这一难题——在某种意义上，生存自由为思想自由提供了根据，但反过来也可以看到，正是思想自由所达成的“分明性”才保证了生存决断所必需的“坚决性”笛卡尔：“人越是明显地认识善和真，就越能自由地接受善和真。”（笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1998年，第417-418页），如此，笛卡尔的统合努力是否构成了更大意义上的一场循环？这种循环之疑问，也可以着眼于更高轮廓而被表述为：道德学视域中的“自由”（上帝之真理[存在之真理]）和哲学原理视域中的“真理”（存在者之真理）是在相互进行论证（提供根据）吗？这是无意义的循环论证还是本质性的根据之递归？若是后者，又该如何理解这种根据之递归？这种“递归着的根据”究竟是认识之根据还是存在之根据？或者说，此根据之重音究竟是认识还是存在？在德国学者威尔海姆·卡尔看来，此间所存在的疑难性标识出了这样一种基本事态：就根本意义而言，笛卡尔哲学乃是司各脱意志优先论与托马斯理智决定论的一种奇特的综合。這种“奇特性”是指：一方面，笛卡尔不可思议地在其本己思想中完成了对彼此对峙着的经院哲学两大巅峰——托马斯思想和司各脱思想——的统一；另一方面，在笛卡尔最终的统合思路中，这两种成分却还都清晰可见，它们并未达成完全无矛盾的融洽结合。（Wilhelm Kahl， Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus， Duns Scotus und Descartes， Strassburg 1886. S. 126）此问题无疑是笛卡尔哲学的终极问题，也由于凸显着根据律的基本规定进而是近代哲学的关键问题，它将在康德哲学中得到一次影响深远的裁决：通过将意志移出（旧有理解中的）自然领域并重铸于理性领域（但更确切地说，康德是在通过纯粹理性批判工作而获得全新界定的纯粹理性领域中用意志统合了旧有理解中的自然与理性这两种领域），通过纯粹理性批判工作而完成对理性的二重区分，康德首次在形式上完成了自由与真理的统一工作。但康德的这种统一工作，诚如海德格尔所犀利地点破的，恰恰是依据于对“理性之人性化亦即理性之有限性”的根本提问（参见海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社，2011年，第21页以下），因而在整体格局上仍然烙印着笛卡尔哲学的深重效应。对康德哲学中的这种笛卡尔式烙印的指明，不仅仅是要指明，用意志来统一自然与思想（理性）这两种领域，笛卡尔早已进行了这类工作（详见下文），更是要指明，康德批判哲学最为核心的任务恰恰仍就是笛卡尔思想的基本任务：如何统一道德学与哲学原理这两种解释体系，康德将此任务进一步明确为“形而上学的奠基工作”。海德格尔则从另一向度重新“理解”了这一问题。在《〈形而上学是什么？〉导言》这篇文章中，海德格尔首先引用了笛卡尔的著名树喻，但却恰恰遗漏了道德学的相关文字。这一引用和遗漏都绝非偶然，因为这一文本恰恰就是对海德格尔（其本人并未自觉的）在存在问题上的“笛卡尔化”因素的自行宣示。参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第430页以下。——则他在此就还只是触及而非处理了上述向度的统一性。

二

只是在《论灵魂的激情》中，在这部缘起于笛卡尔与伊丽莎白公主的哲学通信并题献给后者的作品中，生存向度与认知向度的统一性问题才成为了探讨工作的主题，这或是因为思想者自认其业已发见了解决上述难题的关键线索。按西方思想传统，灵魂兼具认识与生存之二重性，笛卡尔对此定位有所继承但又有所创新。其创新之关键在于更进一步地明确了灵魂之激情乃是两种向度之统一工作的真正契合点。

“激情”是一个古老的哲学问题，在17世纪尤其引起了广泛探讨。在《论灵魂的激情》开篇处，笛卡尔却断言，古人对激情问题的零星探讨所提供的助益相当微薄且不可靠，因而必须规避他们所曾遵循的道路。为了首次对此問题进行主题探讨，笛卡尔首先界定了激情之概念：在任何一种发生活动中，着眼于受动方，可谓之“激情”此词的拉丁文词源passio本就表示被动意。；着眼于发动方，则可谓之“行动”。尽管发动方和受动方往往有很大不同，但行动和激情却必然始终是同一种事情，虽然它可着眼于两种不同向度而有两种名称。（《论灵魂的激情》第1节以下引用简称《灵》。译文所据版本为René Descartes， The Philosophical Writtings of Descartes， Vol. 1， Cambridge University Press， 1985，并按另一英译本（René Descartes Philosophical Essays and Correspondence Descartes， Hackett Publishing Company， 2000）进行了对勘。本文撰写于2012年，此次发表基本未作改动。此书现已有中译本（笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，商务印书馆，2013年）。）而且，鉴于形体与灵魂的密切关系与直接效应，我们也应随之承認，对于灵魂而言是激情的东西，对形体来说往往就是行动。（《灵》第2节）然而这并非激情问题的全部指涉。灵魂本身中也有行动与激情之分，此二者我们统称为思想。被称作灵魂之行动的，全都是我们的意志，因为我们通过经验发现它们是直接来自于我们的灵魂并且看上去是仅仅依据于灵魂。另一方面，我们通常把灵魂的激情称作是我们灵魂中的那样一些知觉或知识，因为通常并非我们的灵魂才使它们成其所是，而且因为，灵魂常常是从那些被它们所表象的事物中获得它们的。（《灵》第17节）此处着重号为笔者所加，读者应注意这里呈现的“根据之递归”问题。

笛卡尔指出，我们应区分“那些不完全依靠我们的东西”和“完全依靠我们的东西”（《灵》第144节），事实上即是强调了对“道德学”视域和“哲学原理”（第一哲学）视域进行区分的必要性。在前一视域中，我们是不能自主的，是被动的，想要获得主动并由此自主只能是徒劳的欲望。对此类不可避免的、徒劳的但又扰乱灵魂安宁的欲望，一般的补救措施有两种：“一种是慷慨明义（generosity）”，“另一种是对神意（divine Providence）的经常反思：我们应该反思这一事实，即，除了神意从一切永恒中所业已规定的事情之外，没有别的事情能够发生。可以说，神意乃是天命或不可改变的必然性。”（《灵》第145节）

“神意”之所谓，我们不难理解，它在这里显然要求着对它的“服从”，亦即服从天命。但何谓“generosity”（慷慨明义）？

此词原文为“générosité”（《论灵魂的激情》原系法文写就）。从“générosité”词源意（“出身，起源，高贵”）与相应文本中的具体语用来看，笛卡尔所要表达的词义内涵是：不仅知其本源，而且行为磊落。若译为“崇高”“宽宏”或按英译译为“慷慨”，均不够妥善，因为笛卡尔文本中的“générosité”除了表示“宽容泰然”与“行为之豁达”，还强调了人的那种明晓其更高本源的“理智性”，即对二重真理之区分的洞见和对本己限度的恪守。正是有鉴于此，我们建议译之为“慷慨明义”。

在《论灵魂的激情》中，笛卡尔曾经明确界定了“慷慨明义”的内涵：真正的“慷慨明义”使得人的自尊可以在合法限度内尽可能地伟大。它有两个成分：第一，人对下述事态的认知，即认识到真正属于他的只有处置其意志的那种自由；第二，人对下述事态的感觉，即他在他自身中感觉到了一种坚定的和持续的决心，以及运用好自由意志的决心。也就是说，永远不缺乏意志去承担并实施他所认为的最好事情。要做到这一点就是要以一种完美的方式追求美德。（《灵》第153节）一言概之，“慷慨明义”乃是“认识”与“决心”的结合，即“知识”与“意志”的结合，也因此是哲学原理（第一哲学）与道德学得以统一的最关键的德性。

Justin Skirry曾经指出，作为后期笛卡尔道德学思想之关键词，“générosité”的上述两层规定事实上分别对应着前期笛卡尔在《谈谈方法》中所表述的那几条道德学准则中的“第三条”（服从天命，克服自己）和“第二条”（坚定抉择）。[3]163-165他的这一提醒切中事实。但还有必要补充的是，从文本来看，笛卡尔对“générosité”的界定还间接地（通过它对“光荣”与“羞愧”这两种激情的决定性）呼应了道德学准则的第一条准则（参见《灵》第206节）。也就是说，“慷慨明义”之所以在《论灵魂的激情》中具有关键地位，首要地是因为它乃是笛卡尔道德学准则的集中体现。而且考虑到我们刚刚指出的要点（第二个准则强调生存之抉择，第三个准则强调对天命的顺应，但同时也反向地明确地确认了人在思想领域中的绝对自由，由此就“触及到”了道德学与哲学原理这两个解释体系的统一性问题），我们由此就可以看清，“慷慨明义”之所以能成为道德学与哲学原理这两种解释体系（阐释角度）得以契合的关键，根本地在于它是对既有思路的推进和强化：从坚决实行“生存判断”到坚决实施“自由意志”，从对本己之思想自由的确认到对本己之意志自由的确证。

更确切地说，《论灵魂的激情》之所以要把两种体系的契合关键点落实在“慷慨明义”上，是因为在《谈谈方法》中，第二条和第三条道德学准则尽管通过对“生存自由”和“思想自由”的一并凸显而“触及”到了两种体系的统一性问题，但由于并未给出真正能够借以统一“生存自由”和“思想自由”的实质性的契合点，因而就还只是在半路上而已。

三

相比之下，“慷慨明义”这一概念的提出和重读就是要通过下述两个层面上的改造工作来落实两种体系的真正契合点：一方面，天命之服从所反向确认的不再只是思想之自由，而且还是“意志之自由”（《灵》第153节）；另一方面，“意志”不再是首要地指涉道德学领域，而是扩张其涵摄范围，使之纵贯思想领域和生存领域：“我们的意志也分为两类：一类是由灵魂的那些终止于灵魂自身之中的活动所构成的，例如当我们想要去爱上帝，或者一般说来，想要把我们的思想应用于一些非物质性的客体上去时这样的活动。另一类是由终止于我们的身体的那些活动所构成的，例如这样一种简单事实中的活动：当我们想要走路时，我们的腿就随之移动了，我们就开始走路。”（《灵》第18节）。事实上，对意志概念的这种纵贯性解释并非始于《论灵魂的激情》，在《沉思集》所收录的笛卡尔对第二组反驳的答辩中，对意志概念的上述双重定位就已多少有所呈现：“除此之外，必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明性有两种：一种来自自然的光明，另外一种来自上帝的恩宠。”“关于意志所能包括的东西，我一向是在日常生活和真理的思考之间做非常严格的区别的。”“超自然的光明支配我们思想的内部去意愿，可是它并不减少自由。”[1]150-151

因此，“generosity”（慷慨明义）根本所意指的是这样一种品性，它存在于对自由意志的拥有和去实施这种自由意志的决心中（《灵》第153节），具有这种“generosity”的人最明晓“克服自己”亦即“为自己划界”的难度，因而永远不会轻视他人，在他人犯下过错时也倾向于原谅他们，因为他认为这些过错不是源于德性亏欠而是由于缺乏知识。由此而论，他不仅慷慨而且明义，有所必为而又有所不为，会自然而然地被引导着去做伟大之事，但不会去承担任何他自认为无力承担的事，也正是从这种区分之洞察而来，他认为没有任何事比对他人行善和轻视自己个人利益更重要。之所以如此抉择，也不是出于道德上的优越感，而只能是出于对生存世界之最高命运的尊重。（《灵》第154-156节）。

但就那些“完全依靠我们的东西”而言，笛卡尔又进而指出，在此领域中相信“机运”（Fortune）——这种东西处于我们之外，随意地导致了事物发生还是不发生——是一种必须根本予以反对的“庸俗的想法”。在“天命”与“机运”之间，笛卡尔对词语的慎重裁定显示了他对两种视野之同异的深邃思考：即使在第二种视野中，“我们也必须承认，万物都受天命所主导，天命的永恒命令是永不出错、永不改变的。”但更确切地说，这种承认是指，除了“受天命之规定而依赖于我们的自由意志的那些事物”，其他一切影响我们的事物都是按照必然性、依据命运而发生的，以至于若我们期待这些事物以其他任何一种方式发生，我们就犯错了。（《灵》第146节）。

由此可见，“慷慨明义”最根本的含义就是：其一，克服自己；其二，服从天命。也正是这两种密切关联的含义，使得它成为了笛卡尔“道德学”思想的关键。

长期以来，人们大都知晓《论灵魂的激情》乃是笛卡尔最后的道德学文本，但这一文本的主旨究竟是什么却并非一目了然。相反，《论灵魂的激情》给人以深刻印象的乃是其中对“生气”（animal spirits）和作为灵魂之位置的“松果腺”的讨论，而且由于这些讨论在科学上的“过时”与“不实”，《论灵魂的激情》的思想意义和文本价值仿佛就被拖累了。

但事实上，笛卡尔这些思考在科学上的“过时”与“不实”并不妨碍他在此文本中所思考的那一核心问题的思辨深度。此核心问题或者说《论灵魂的激情》所要表达的主旨可概括为：一方面，人受制于自然，此乃人之不可规避的命运；另一方面，决定性的事情却在于，我们如何适宜地领受这一命运。

笛卡尔对“生气”与“松果腺”的讨论仅仅是为了指明“人受制于自然”，因为灵魂之激情这种看似人之超越性的东西，事实上也“完全是由大脑中的生气（animal spirits）之运动所引起的”（《灵》第37节）。诚然，这个大写的“自然”对于笛卡尔而言就是“上帝”，但刨去这种视角差异，“人受制于超乎于人之上的自然力量”这一洞见，即使在今天乃至未来的科学视界中也仍然成立。

而且笛卡尔所思考的重点也不在于此，而在于“我们如何以适宜的方式领受我们受制于自然这一命运”。换言之，《论灵魂的激情》一书的思想结构乃是一种“转化”，一种从“必然与自由”之问题而来的内在之“转化”。正是通过这种“转化”，道德学与哲学原理（第一哲学）的“统一”才获得了切实的根据。谁若觉察不出这种转化的发生，谁若领会不了这种转化的深意这种“转化”对于德国古典哲学的重要意义（尤其是这种转化机制对根据律之二重性问题的深远意义），这里不能详论。此外需指出的是，受到海德格尔极力称赞和高度评价的荷尔德林之诗句“充满劬劳，但人诗意地栖居于大地之上”，就义理而言，也是同一种转化机制。，此书的真正主旨就仍然向他保持遮蔽。

从其最终回答来看，笛卡尔的立场非常鲜明，而且一以贯之，此即“克服自己，服从天命”，这也就是“慷慨明义”得以成为全书重音的根本原因（参见《灵》第161节）关于“慷慨明义”究竟是如何作为重音统摄全书基调的，由于牵涉大量文本分析，笔者将另文专论。。当然，“克服自己，服从天命”也是他早在《谈谈方法》中就已申明的要点。但这一要点在那里只是作为一条准则（第三条临时准则）而作了简略思考，其中的“转化”问题也未得到凸显。但在《论灵魂的激情》中，可以说这部书的整个思路都是为了阐释这一要点。因此，着眼于转化之思，着眼于阐释工作的幅度和力度，《论灵魂的激情》已经堪称是笛卡尔道德学思想的一次重大拓展。

另一方面，《论灵魂的激情》的限度也是昭然的：首先，它的创作受制于特定的用途和阅读对象，与精心创作的、具有极高水准的《沉思集》不可同日而语。换言之，《论灵魂的激情》仍然不是曾经有可能出现的（但因当事人英年早逝而使这一可能性灰飞烟灭）、让我们彻底看清笛卡尔道德学思想的那一文本；其次，通过对“慷慨明义”这一作为“一切德性之德性”的“特殊激情”的着重阐释，笛卡尔已经隐约给出了他对“道德学”与“第一哲学”之统一可能性的思考，但这种统一性更多地是在于以道德学来统摄第一哲学，至于第一哲学对于道德学的支撑作用，所思所论甚少。

就此来看，《论灵魂的激情》虽然有所推进（尤其在转化机制之阐明上做出了重要贡献），但最终仍然只是给出了笛卡尔道德学思想的一种原则、一种方向，那种统一性的真正论证，那丰富而宏大的体系构造，还远在路上。但从另一个角度来看，这一方向和这一原则的指明，或许也已意味着一切，因为紧随而至的后来者，莱布尼茨与康德，就精心行走在同一条道路之上。参考文献：

[1]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁，譯 北京：商务印书馆， 1998.

[2]肯宁顿. 笛卡尔灵魂论中的自然教誨[M]梁建东，译//刘小枫，陈少明. 笛卡尔的精灵.北京：华夏出版社， 2009.

[3]Justin Skirry. Descartes： A Guide for the Perplexed [M]. London，2008.

（责任编辑：钟昭会）