中国乡绅自由追求的可能性

刘恪

《百年不孤》以湖南中西部为背景，描述双龙镇岑姓大家百余年的变迁史。从时间上推论岑国仁是一九二七年从县政府回家的，未婚。那么他是世纪初的人，做事也就囊括二十世纪的发展演变，同时他找到一个单元结构是一个乡绅家族，相当于旧时代的中产阶级。这样便于隐性地展示政治经济，文化伦理等诸多宗法制序下的细节问题，使之辐射乡村最基本的元素，从人物和事件的各个侧面进入分析。这样我们就可以在最基本的层面展开问题讨论。

自由伦理与乡村政治的矛盾

自由伦理在乡村是一个久违了的问题，小说开篇似乎暗示了自由伦理开始于个人选择。特指的事件是国仁大公子辞去县政府的秘书回乡务农。常人看来这是一个悖常理的行为。似乎国仁也算不上对镇压大革命的不满而采取的政治反抗，仅是对翻云覆雨的政治不适应。回乡正好遇到了双龙镇的开秧门，然后是开秧门仪式活动的隆重。父亲岑励畬写对联高度重视，主祭过程中他们敬的是农牧神“谷王”，特意强调了一句：“一种自发的活动。”这是一种乡村礼仪活动，已经风俗化了。这是一个重要线索。中国早期乡村的礼仪多数是“自发的”，如孝敬父老，敬奉祖先，特别是有许多农业节日的风俗，这些在人性允许范围内又是发自人的良知系统当然有着家族人的价值与伦理的选择有关，另一方面是与乡村自然地理有关，所以同农业生产的节律来安排的，是自然、生物的结果。人类在农业社会初期产生礼仪是很正常的，礼仪是他们的欲望要求，也是他们的一种政治生活方式，我们姑且称这为一种自由伦理。国仁回乡不是一种暂住，一种情感寻根，他们可能叫复归，意思我们本来就是农业人，我们热爱农业回到了我们的本源。回归乡土不是一句口号，而是回归一种本土的生活方式。这时候我们乡村人可以有充满了与自己合拍的自由伦理思想。作者自己锁定的主题是德不孤，必有邻，这里的德，就是伦理的。相比较经典的《百年孤独》表明的人人与事物在世界的终极意义上是孤独，人在孤立无援中奋斗，虽然充满了万物有灵的哲学思想但却是宿命的。少鸿反其意而用之，人与事物不是孤立的，从哲学思辨的角度看这种观点站得稳与不稳我们可以另说，但至少他是积极的，他换了一种社会学角度，世界以一种伦理的态度处置，就不会孤独与孤立，这迫使我们思考自由的功能与价值，乃至它的本质。让我看到自由伦理，绝不是孤立的，它是有关系的，是一种共相考察之上的。从最早期的儒家思想来看也算积极的。

按伦理学的观点看，一切人都应该是自由的。在许多的个体中，自由运用不应该相互阻碍和矛盾，这是道德规侓的绝对要求。每一个人的职责在于促进一切人的自由共存。儒家从自然中吸取了这种观点，但又用礼法制约了它。这一点上看，我们既建立起自由伦理的思想，又一定程度毁灭了自由伦理，这是相生相灭的一对悖论，《百年不孤》这部长篇小说忠实地书写了中国乡村百年的演变史，揭示了自由伦理的矛盾性，可能是这部小说具有的特殊价值。我们应该探讨乡村中国宗法制度下，应该如何坚持自由伦理，又要看到中国社会两千多年以来如何毁灭这种自由伦理的精神思想，启发我们思考中国乡村到底需要一种什么精神本质来维系。

首先我们从《百年不孤》这部小说来看，在中国乡村宗法制度下自由伦理如何成为一种不死的精灵，又是如何支撑中国强大的乡村社会。乡村的兴起，发展支撑他们的就是这种自由伦理精神，曾祖岑吾之最小，因家兄老大老二争夺家族财产，他离家出走到双龙镇创业，途中还遇到土匪，吾之脱险以后自由奋斗先办豆腐坊，然后木材坊，然后成了双龙镇的首富。富裕的吾之公修石板街，风雨桥，又建立义仓，最后资助学堂办教育。在书中则主要表现为岑国仁的系列行为中，如何子承父业，得以维护一家之安危，维护地方之安危。这种自由伦理的思想我们必须有一个准确的表述。卡尔·皮尔逊说，自由思想与其说是一种实际，还不如说是一个思想。这表明自由思想的认识不能只停顿在一个由身体行动的选择，而更应该看成一种精神活动，皮尔逊认为“真正的自由思想者必须拥有他时代的最高知识”。“意识到他拥有的真理处所”。对于自由思想的要求“不仅在传播现有的真理，而且在于发现新的真理”。那这些我们定位在一个很高的程度看待自由，而实际岑国仁的自由伦理精神我们倒回来说，它只是一种知理的思想，倒不如说他越出理想之上的一种处理实际问题的能力。作为长子他要帮助父亲维持一个大家庭，收养妹妹国英，处理三叔公家庭事务，帮助度过危难。国仁施粥时不仅是一种施舍，还是对灾民人格的尊重。廖光忠哄抢义仓伤了刘夫人，卧龙岭土匪孙子马志豪来保护岑家，国仁发大排挣的钱遇上三弟国义救人他拿出二百，在那个年代他的知识理性就是根据良知系统来处理实际问题，他的取舍，他的伦理态度虽不是尽善尽美，但他把形同乱麻的家族事处理好了，已经是一个强有力的儒者了，而这一切均是建立在他的自由选择之上。

另一角度表现乡村自由倫理不断灭亡，小说有一系列细节表达了双重意志的死亡，特别巧妙地从国仁的角度象征性写了一个又一个的死亡：岑励畬，岑国安，岑国义，母亲，国仁的故交故友，还包括一些革命者。每次死亡都是双重的，即刻对象死去，已成为一种必然，但国仁极尽能力地去挽救，同时他的精神意志也一次又一次地死去，死亡的不是他生活阅历和情感而是他的自由伦理思想，他已经不能再选择，最后他居然假死了七年。所有互相的亲情都死去了，他也就成了一个空壳了。但他还有一点不灭的象征精神，由祖辈传下来的慈善基金会让孙女岑晓红来承担，扩大了他的育婴会与义仓，但是我想这仅是一个商业上的名号，目的是做旅游开发项目，整合资源，真正的儒家精神仁义善行恐怕还是死在国仁环胸抱着的那双手里了。二十世纪彻底根灭了在宗法制度参与下的自由伦理精神。那么《百年不孤》这部作品其自身认为德不孤，必有邻，实际在于叙写的一种自由伦理精神百年中是如何衰灭的，而不指向一种实际存在。实际上的自由伦理是指，自由伦理是这样一种东西：只有不受丝毫的强制，不要丝毫的外因，而是靠自己的自由决断做出来的事情，才能被称为合乎道德的（费希特语）。这在二十世纪中国几乎变成所有儒者心灵的一星不死的精灵。

环境美学中儒家伦理精神的融合

从环境地理看湖南西部雪峰山是一个地标，它阻隔了云南与湖南的气候，离它东行两天可以到达双龙河，在河两岸建立小镇双龙镇，特定的地理，西去洪江，东去浮山莲城，这种环境地理的定位描写，可见河流与山川是居住环境的首要。水作为生命之源，作者开篇就强调了这个意象。支撑巨大转盘的A形木架长出厚厚的苔藓，其间几根青翠的蕨草被高架上滴落的水珠打得摇曳不止……清水顺着水槽流入竹笕，再流入水渠，源源不断地灌溉着稻田，滋润了不知多少与他们有关或无关的日子。用了三百字来描述这个水意象，什么意思？—，强调水是一种起源；二，强调是一种生命循环；三，水作为一种怀旧美学，从此拉开了岑国仁的生活序幕，开秧门那天太师椅摆在水车那里，父亲作为一种象征存在。他看到黄唯臻的那天，他正在水车旁看王祥贵给稻田放水，这二者都有很强的隐喻性，一方面表明乡村风俗大多与水意象有关，或为人们生活中不可分开的原型事物。另一方面水意象是作为生殖繁盛有关，黄唯臻成了他老婆生儿育女。当然也还有另一层更深入的意思，从处理风俗事务到处理宗法事物也要用水的柔软与转换方法。第一件，是县长钟世民与和镇长周布新来他家找人和要人，父子俩采取了推诿圆通的办法，第二件，是处理家族事务。李旺才家两个儿子李志福和李志禄为了财产互不相讓，闹得很凶，父亲把这件事交给国仁办。为了保持公正，采取了相互补贴并且使用了宿命的抽签做法。这就是乡村政治里芝麻绿豆的事儿都所谓的大事儿。乡绅的做法都是先礼后兵。所谓礼法首先是入理而劝解，一套解释的东西，然后才是法度。礼法不是别的仅仅只是规定了一套乡村生活秩序。

少鸿历来善于写水，多次写排工的生活，本书便两次写到放排，这种放排不仅是种过程而是一种水上生活，同时与风俗相连。双龙河发端阳水，指夏水初汛，排古佬的称谓也只在湘西有，一路大排浩浩荡荡，气势壮观，又有一种豪放的美学。“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”。排走顺水真是洪水滚滚闯滩过崖又凶险无比，还有一路排工号子，他们生活在排上一般都十天半月，一周排事是很短的。少鸿指挥排工和指挥他的端午龙舟一样的气势浩大，而它的内部又充满了起承转合的曲折。岑国仁和何大闰第一次以撬大排做买卖，根本就没有挣到钱，除掉本金后基本就余了二三百块钱，还拿了二百块给弟弟国安去救人；从价值意义上来说国仁放排不过就是他人生的演习而已。同样小说的第十二章也不过是国仁人生在山林的演习而已，起因虽是一只野猪却引起了整个乡里的一次赶山盛会。赶山应该是一次原始的狩猎，这里却变成了山里人的节日狂欢。“镇里人必定自发赶山”，是“山里人一次独特的聚会”，“共享节日般的快乐”。赶山的形式，分两部分，略有一些游戏形式，首先是带着猎狗拿着木棒拉开距离排查，敲打植物从山脚往山顶赶，惊扰的动物往山上蹿。然后枪手在动物经过的地方埋伏，一般在山梁和垭口坐等设伏，这叫坐点。在垭口以齐声众应地喊赶山喽。“赶山”和“坐点”，追赶，喊号是一个系列的游戏过程，这里是民众享受着生命的自由运动，国仁不仅体验到了赶山的自由快乐，是一种生命美学的体验。同时他又复述了十一年前的爱情之火，当然他也体验到了一次生死变化，巧妙地交代了一次戏剧性的宿命。他救了妹妹国英，但猎户雷雨生救了他，这个循环中雷雨生竟是国英的父亲。这种宿命说的是一种神秘的命运。换另一种象征隐喻便是那只花面狐，非人非兽，亦人亦兽的指引，这表明了儒家环境美学倡导的一种万物有灵的环境美学。这种美学把自然的物质美学形式转换到生命美学形式上，这时我们对儒家精神仁和德又有了新的理解，生命的和谐其间包括某种审美文化的核心及关键性力量，美学精神也是一种人生日常处理人与人，人与环境的精神实质，那就是强调二元状态下的协作，参与，互动，关系，我们是通过环境来理解人自身的，同时也理解了人与自然之间是生命意义上的亲密关系。我们从赶山这个主体看到了国仁和民众之间的凝聚力。这里强调了大型的赶山仅针对庞大的野兽，利用人民的力量成功，这一系列是整个文本的一种转折，巧妙地移入下一个主题。日本的民族侵略已经到了武汉、岳阳了。从这里我们可以看出审美文化又如何关涉到国家的政治力量的。作者的用心在日常生活细节入手找到主体这种对立融合的关系，并且作为理解人类生活的基础经验，是以打开社会历史发展运行的轨迹。

史传书写与时代变局中的人物谱系

按说这部书中的结构不难理解，从一九二七年一直写到一九九九年代打工潮，小说按时间序列对一个岑姓家族进行了史传体考察，其中核心人物是岑国仁，书写了他的历史命运。但这并不是一个时间之书，主要的是这么一部庞杂的历史小说，基本以单个人物的强化与弱化为叙事线索，集中的是各种历史场景：风俗场景，游击革命场景，婚俗场景，育婴会场景，家族场景，丧葬场景，义仓赈灾场景，放排场景，轰炸场景，划龙舟场景，喊灵场景，牢狱场景，土改场景，文革场景批斗场景等。可以说这部小说基本上以场景为单位展开，那么场景小说就是空间上的扩展布局。每一个空间布局又基本上以人物与事件核心而展开，人物作为事件的一个部分，把物理空间和心理空间融合起来，从人物的视觉展示事件的细节，从过往与未来的勾连加强时间历史的连续性。所以，他既是岑家个人家族史，也是浮山县人民生活史，同是中国近百年革命的变迁史。国家家族，作者控制在五服之内，揭示家族的人物关系，这是一个儒家思想统治的家庭，但又有破局，最值得注意的是国仁的儿子岑佩琪所走过的一条道路，一个阶级出身不好的人要走红色革命之路，背叛家族，出卖叔父，但他同革命后的革命者一样获得了二十年牢狱之灾。这不用说更奇特的是出狱以后的一系列奇怪的举动与思想。他坚持认为红色革命的正确性，到最后他亦不知时代的通变，不知改悔，成为一个怪人的悖论，与他父亲一个坚持儒家品性形成截然反差的形象。因此，文本让我们超越了是非来看这些人关系的悖论性质。文本最后几个部分里出现了文本中的文本（既小说中的小说），我们先梳理作者重中之重的岑国仁。岑姓家族三新鼎柱国仁，国安，国义，典型的体现在国仁身上（仁者寿），他是长房长孙，他辞去县政府秘书的公职唯一理由是怕见血，这是什么意思呢？血代表杀生，尊重生命。用他的见解，我写文书（杀人通告）就好像人是我写死的，我成了屠杀者的帮凶了。他的政治理解也是悖论性的不可思议的是以革命的名义枪杀了十几个土豪劣绅，县长随时身份转换又让他同样以革命的名义杀了行刑者，镇压革命是转瞬间的事。他连夜写了辞职书放在门缝里就走了。返乡的动机竟然是以耕读为乐，用心性为人。儒家本是入世的治国安邦忠君爱国，如今国仁却避世，成为消极的儒家思想，这确定他一生的主题仅是扶危济难、修身治家而不是治国平天下。当然民族问题上他的态度是鲜明的，为战争购买飞机他倾尽家产，救革命者也义不容辞。这也表明了儒家内在的矛盾性。文本的后半部基本上是这位儒者穷途末路，最滑稽的是他儿子作为左派革命者带给的羞辱。儒家最重要的美学思想是强调学习与改造，继承传统而学习来的新知，融会新知而来的社会改造，他竟然不能教育改造自己的儿子。人性的可完善性和对人性完善的责任追求他没有做到，甚至连服刑多年法律也没能够做到成功地改造这种人。这不能不说对一个儒家人性的致命反讽，同时也是对儒家人性完善性追求的挑战。回头我们说第三十一章，逸出在结构之外的另一个副文本，我们只要把它作为小说总体叙事中对前文本的一个补充，一个交代足矣。岑国安在过去那年代写的一个小说，而且是过去历史情感的一个交代。仅仅在于他采用了书信体方式，这从人物谱系上我们可以略作一些区别，国仁的叙事一直是《百年不孤》的主题和中心，国安因为涉及到历史公案，到底是否作为地下工作者而存在，他的冤屈由国仁在另一种情况下揭示出来，既保持了文本差别，也提请人物所走的道路不一样。国义的行为线索是明白的，一直是一个忠实的三民主义者，被侄儿出卖。两个弟弟的命运并没有特别显赫的主题意义，但作为岑家后代他有作结构功能的意义，特别是他们衍生出自己的后代，为一个家族呈现不同的色泽而产生文本上的（特别是人物谱系上）的不同差异感，某种程度上又突出了国仁的形象。国仁作为主体形象给我们的启示是：我们把自己看成自由行动的执行者，我们有权选择我们的爱好，价值观和世界观，我们自以为可以在一定的空间性敞开其可能性，打开我们自己生活空间的可能性，我们可以通过思考，可以选择我们的自由追求，我们应有这样的权力，我们也有这样的自由意志。但是我们是环境的动物，我们肩披命运的枷锁，我们不能改变别人最后连自己也不能改变。我们只能进入社会规定的角色。这是我们的能动性又是我们无可奈何的宿命。

责任编辑：赵燕飞