宗教敬畏心态与“礼”之效能提升

2017-07-07魏春艳李天道

西南政法大学学报 2017年3期

魏春艳李天道

摘要：“礼”之效能提升离不开其神圣性与敬畏心态的作用。“礼”起源于“事神致福”的原始宗教祭祀活动，后来则演变为维护社会稳定的规章制度、道德规范以及行为准则。正由于“礼”的原初为原始宗教礼仪，在这种礼仪上，献祭、颂神、祈福等活动都具备一定程序，从而致使“礼”在源起意义上就具有一种“神”性化色彩，其本身就具有一种神秘性与神圣性。所以，尊“礼”、循“礼”、守“礼”、践“礼”必须持有一种尚诚、真诚、敬畏的心态。诚敬、敬畏、恭敬是实现“礼”之效用提升的保证，是确保祭祀礼仪活动中“天人”“神人”沟通的精神支柱，更是健全社会关系的重要保障。

关键词：礼；原始宗教礼仪；规章制度；行为规范

中图分类号：B92

文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.03.02

当代法制化建设离不开国家权力的推动，然而，仅仅依靠国家权力推动的法制建设仍然存在着一些根本性的问题。由于其立法理念完全来自于西方，没有充分着眼于中国国情，对社会现实需求的重要性重视不够，从而造成中国人对于法律的敬意缺失，使得法律无法获得应有的尊严。因此，中国当代法制建设除了要更加大胆吸收西方法学理论之外，还要更加着力发掘传统法学思想，使之具有更加明显的“中国气派”与“中国作风”，以适应当前法制建设的需要。就中国传统的“礼法文化”看，其神圣性的形成就与宗教意识的影响分不开。即如西方近代研究法学的著名专家哈罗德·J·伯尔曼在其《法律与革命——西方法律传统的形式》中所指出的，法律必须具备原有的神圣性，而法律的神圣性生成与宗教信仰及其敬畏心态的影响分不开。这种神圣性就来自于宗教敬畏心态的作用。在伯尔曼看来，法律与宗教关系密切，法律产生于宗教，在法律发展过程中，法律与宗教又相依相成，没有宗教就不可能有法律。通过信仰才能让法律抵达人心，只有高度弘扬法治精神，法治方能“形神兼具”。他强调指出，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[1]。应该说，伯尔曼的这种思想对探讨中国古代“礼法文化”的形成，是非常有用的。远古时期，宗教信仰在维护社会稳定与和谐中具有特殊的意义，因此，中国古代原始宗教意识与最初的“礼”，即“法”的生成密切相关。传统的“礼”，即“法”，就形成于原始宗教意识，起源于宗教祭祀活动。从文化形态存在的历史看，宗教最久远，而“礼法”则最迟。要从根本意义上看，建立一个法制社会，必须要先推演到宗教的确立。宗教的敬畏心理是“礼法”生成的基础。宗教信仰的心理基础是一个超越人类的“神”与“天”的存在，“人”匍匐在“神”与“天”面前，财富、地位、权力甚至自以为了不起的思维、推理、逻辑等等都是渺小的，在“神”与“天”面前，“人”微不足道

。信仰宗教，必须无条件信仰一个超越的“神”与“天”的存在。有了一个超越的“神”与“天”，“人”都是“神”与“天”的仆人，自然就少了争端。宗教信仰增强了遵守“礼法”规范的自律性。社会规范，行为准则，具有引导性与强制性，必须依赖敬畏力。缺乏道德自律，缺乏宗教敬畏，或者有私人的目的，他们可以利用“礼法”这个制裁工具，为所欲为，“无法无天”，“草菅人命”了。所以，宗教信仰在维护社会和谐与稳定，制定社会规范中具有其特殊的意义，是制裁的永久根源。即如恩格斯所指出的：“宗教是在最原始的时代从人们关于他们本身和周围的外部自然界的错误的、最原始的观念中产生的。……人们头脑中发生这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的。”[2]宗教意识的形成，离不开现实生活，有什么样的社会生活条件，就有什么样的宗教意识。也就是说，宗教意识同“人”的社会生活条件，以及与此相适应的“人”对自然和社会的认识水平密切相关。与此相应，其时所产生的原始宗教意识也是极为朦胧神秘的。同时，宗教意识与其他意识形态之间是相互影响、相互作用的。在人类社会发展的早期，某种意识，包括某种文化形态，要想获得神圣性与权威性就必须依附于宗教信仰之上，中国传统“礼”“法”的起源也是如此。可以说，原始宗教敬畏心态是精神文化的精神内核，包括“礼”“法”在内的所有传统文化形态，其合法性、权威性与神圣性的取得，都离不开原始宗教意识与宗教活动、宗教敬畏心态的作用。

从源頭上讲，“礼”本是事神致福的原始宗教祭祀礼仪活动，包括这种活动中对“神”，即“天”的敬奉与敬畏心态，以及为表示敬奉与敬畏心态所应具有的态度，后来，这种祭祀礼仪得以提升为社会典章制度，成为人与人交往中的礼节仪式和道德规范与行为准则。也就是说，“礼”首先是一种发自内心的对“神”和“天”的尊重和敬意。换言之，“礼”是祭祀活动中一系列的动作，是使内在虔诚的态度外在表现的过程。其中包括这种过程所表达的内心对“神”和“天”的尊重和敬意。换言之，原初，“礼”就是一种祭祀流程或仪式过程。通过这种仪式，表现出行礼之人对“神”与“天”的崇敬、爱戴和仰视。后来则意指整个的祭祀活动。再以后，“礼”逐步的从原始宗教活动中被引进社会生活，成为维护社会稳定的规范，即“法”。由于“礼”的作用，从而产生中国古代文化所特有的人伦关系与社会政治关系。同时，由于“礼”的规定，在宗教活动中的“天人”与“神人”之间，社会生活中的上下之间、人与人之间有一个重要的、沟通彼此的环节，即人的诚信之心。尚诚、守诚、重诚、诚信、真诚的态度是确保祭祀礼仪活动中“天人”“神人”沟通的精神支柱，更是健全社会人文关系的重要保障。

“礼”字的造型就呈现出一种“神”性。从字形构成看，所谓“礼”，原本应该就是一种祭祀活动的符指。“礼”的繁体字为“禮”。根据《说文解字》的解释，“禮”，其本义为“履”。“事神致福也，从示、从丰”。而所谓“丰”，则为“行礼之器”。“礼”是一种祭祀神灵的礼仪活动，“礼”的形成，源于敬神，敬神以礼，求神赐福。同时，“礼”也是“人”社会行为的准则，有如脚要穿鞋子走路，“人”一切言行举止都必须按照“礼”的规定行事。“禮”的一半为“示”，“示”为汉字的一个部首，其义多与祭祀、礼仪有关，是示范与取材的意思。《说文》云：“天垂象见吉凶所以示人也。”《周易·系辞上》云：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”[3]188上天显示各种天象，表示吉凶，圣人摹仿它推演出六十四卦象；黄河出现背上有图形的龙马，洛水出现背上有图形的神龟，圣人仿照它推演出八卦。可见，“天垂象”，意思就是“天”通过“象”以“示人”，“示”为示范、示意、示谕、示警。“禮”的另一半为“豊”，为“丰”的繁体字。“豐”的上部分由两个“丰”组成，与古代的玉条相似，下部分则是一个“豆”符号，如同一个用木料制成的祭器，上下两部分组合起来，则是一个祭祀活动中用的物品。从“禮”字的字形构成来看，其本义也与原始宗教礼仪相关，通过祭祀礼仪以“明天命”，从而更好地行政教。而“履”，就是践行。由此，不难看出，“禮”的原初语义中包括有以“礼”为示范，进行教化活动的成分。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。”[4]586这就是说，除了祭祀活动，“礼”的起源还包括“饮食”等日常生活事项，在人生的不同阶段，成人、婚恋、入仕为官等等，以及生活的不同层面，都有“礼”的规范，“人”的一生必须知礼、尊礼、守礼。《礼记·曲礼》就指出，制定“礼”规范的目的是修身、行善、达道。这样，“礼”的本义为敬神，即隆重举行祭祀仪式，以表示对“天”即祖先的敬意与感恩之心，以表示对神灵的敬意。到后来，经过演化，则成为一种教化范例，以教化民众必须敬天尊祖，必须常怀感恩戴德之心。

再到后来，作为教化范例的“礼”则泛指中国古代的社会规范，以引导广大民众的社会生活，维护社会稳定。正由于此，所以，“礼”具有多元意蕴，其内涵大致有祭祀仪礼、宗教信仰、敬畏意识、规章制度、社会规范，等等。就这个意义而言，“礼”就是一种文化，就是中国文化的总称呼。诚如李安宅所指出的，“礼”不但包括日常所需要的物件，即人与物、人与人、人与超自然等之间的种种关系，而且，还“包括制度与态度”。所以说“‘礼就是人类学上的‘文化，包括物质与精神两方面。”[5]

就语义学看，“礼”出现之时，就已经具有浓厚的“神道设教”的色彩。远古时期的各种原始宗教祭祀礼仪活动中，有着对天地神灵与人类祖先的敬畏与感恩的心灵皈依。“人”于其中敞开自我，形成相互作用的“交感群体”，在开放的祭祀礼仪活动中，氏族之人从中得到教化，熏陶、感染自己的心志，认同宗法等级制度，感化自我。因此，《礼记·仲尼燕居》直接把礼解释成“履”，说：“言而履之，礼也。”[4]1011《周易·大壮·象》也云：“君子以非礼弗履。”这些文献记载都表明，“礼”与“履”是同一的、一体化的，是相互融通、相互合一的。对此，《周易·系辞》则进一步指出，“履，德之基也”[6]395。“德”的基础要通过“履”来看，即“礼”必须通过践行，必须实施在日常生活环境之中，知礼达度，涵养心性，提升“人”的德行。礼生敬，敬生情，敬情生神圣。在复杂的社会关系之中，只有谦德，敬天爱人，知命认命，敦伦尽分，知恩报恩，修身律己，才能使“人”能够安身立命，在社会生活中畅通无阻，可以把持，可以运作。“人”要具备谦德，有了谦德的引导，虚怀若谷，才能反省自我、改过自新，以培养仁德。所以说，“德”就是“礼”，“礼”在于行为，一切行为必须符合社会规范，符合相应的典章制度。《礼记·中庸》云：“为政在人，取人以身，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[4]8“礼”的价值理念是仁义，其推崇的价值追求则是“立德”“成德”“治世”。所谓“礼”，与道德还不尽相同，但其实质则为道德原则的行为化、神圣化与合法化。即“人”的社会行为必须“守礼”，必须符合“礼”的规定，遵守“礼”的规范与原则。因此，孔子主张“导之以德，齐之以礼”，认为用法律去约束人的社会行为，强制使其合乎规范，只是一种外部的力作用，而通过“礼”去教化“人”，致使其心悦诚服，自觉地践行、遵守“礼”所规定的行为准则和社会规范，是发自于内心的，属于内在的自我要求，属于真心的服气或服从。所谓慎终追远，民德归厚，其社会效果是显而易见的。即如《孟子·公孙丑上》所云：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[7]3以“礼”化人、以“礼”服人，既可以加强人际关系的和熙融洽，更能够维护社会秩序，致使社会生活和谐有序，民风归厚，同时，通过“礼乐教化”，还能够净化人心，使“人”内在的心灵得到升华。因此，在社会生活中，无论是谁，都要遵“道”守“礼”，要做到“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”[8]199，不符合“礼”规定的，不能看、不能听、不能说，不能动，视听言行的各个方面，都要遵道履道，有礼守礼。因此，《礼记·曲礼》指出：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”[4]8“礼”所制定的社会行为规范维护着社会生活的稳定，并致使社会生活日趋文明。由此可见，在“礼”的问题上，关键在“履”，在奉行度与执行度。

同时，《周易·系辞下》又云：“履，和而至。”[6]396“履”既然为“德”之基，那在社会生活中以“和”践行，遵德尚德。在道德礼仪上，在艰难困苦之中，都需要保持“和”的精神。因此，“敬德”“守礼”必须落实在“和而至”上，以达成人与人、人与环境、人与自我的和熙融洽，不要与他人和环境彼此不协调，不相容，扞格难入、凿枘不入、水火不容。能与他人和美相處、与环境和乐相处、身心和谐协调，以达成与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序之境，从而才能于此中领悟世界人生的真谛，进而遵循天地人生中做人做事的基本准则，尊礼厚德，从善如流，社会自然也会充满活力、安定有序地和谐发展。

[HS（3][HTH]二

[HTSS][HS）]

不仅字形构成中表明“礼”源起于原始祭祀礼仪，就相关文献记载看，“礼”的起源也与原始宗教祭祀活动分不开。古代“礼”文化的形成经历了一段久远的过程。孔子曾经说：“我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得《夏时》焉；吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”[8]199孔颖达疏云：“征者，征验之义。”也就是说，“不足征”之所谓的“证”，其义为证据，明证。《论语·八脩》也有记载，云：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[8]40对此，郑玄解释云：“献犹贤也。我不以礼成之者，以此二国之君文章贤才不足故也。”（何晏《论语集解》引）朱熹也解释云：“文，典籍也；献，贤也。言二代之礼，我能言之而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足，则我能取之以证我言矣。”[8]40可见，孔子所谓的“文献”，不同于今天所说的“文献”。据郑朱二人的观点，古代典籍谓之“文”，贤达之士谓之“贤”。对此，詹道传《四书纂笺》也解释云：“宋自微子至戴公凡十君，其间礼乐废坏。正考父为孔子七世祖，得《商颂》十二篇于周之太师。至夫子删诗时，仅存五篇，可见典籍不足征矣。《左传》僖公二十七年，杞桓公朝用夷礼，故经书子以贬之，又可见贤者之不足征。”显然，詹道传也认为，“献”就是“贤”。针对这种解释，刘宝楠《论语正义》解释云：“文谓典策，献谓秉礼之贤士大夫。子贡所谓‘贤者识其大，不贤者识其小，皆谓献也。”[9]刘师培《文献解》又解释云：“仪献古通，……是文献即文仪也。”他们都把“献”解释为“秉礼之贤士大夫”与“习行礼仪之士”。尽管这些解释有所不同，但从中不难看出，文献与“礼”之间有密切的联系。对孔子上面这一段话，朱熹《中庸章句》解释云：“三代之礼，孔子皆尝学之而能言其意；但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，惟有周礼乃时王之制，今日所用。孔子既不得其位，则从周而已。”[10]52《礼记·中庸》云：“子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”[4]8这里所谓的“吾学殷礼，有宋存焉”，与《礼运》所言“宋而不足征也”有出入。孔颖达对此解释云：“宋行殷礼，故云有宋存焉。但宋君暗弱，欲其赞明殷礼，亦不足可成，故《论语》云宋不足征也。此云杞不足征，即宋亦不足征。此云有宋存焉，则杞亦存焉。互文见义。”[4]9也就是说，宋国行用殷礼，杞国行用夏礼，分别从一定程度上保存了殷礼、夏礼。可见，宋国尚存殷礼。现今，从考古发掘出来的文物资料，以及现存的史料与实物，仍然可以发现殷至周代的原始宗教活动与“礼”的产生与形成的大概，从中还能够了解远古先民的生存状况与精神生活方面的内容。

据《礼记·表记》记载：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”[4]9殷人崇拜先祖神灵，痴迷于原始巫术宗教，信巫鬼，好淫祀，遇事必问于鬼神，逢祭必献以人牲。其时的祭祀活动与巫术文化密切结合。人们虔诚地笃信神灵，对神灵的信仰与敬畏心态支配了他们精神生活。参与祭祀活动的热情为了祈求神灵保佑，他们敬献、许愿、祈祷，企图达到与所崇拜的神灵心与心的沟通，以避免灾祸降临，祭祀活动中对神灵的崇拜致使其热情高涨，甚而至于狂热，对“天命”“神权”深信不疑。与此同时，他们又对不可知晓的神灵充满一种敬畏之心与诚惶诚恐的态度。据《尚书·高宗肜日》记载，商王武丁时，在进行“肜”这种祭祀活动中，有野鸡的鸣叫声传来，于是大臣祖己与武丁进言，云：“惟先格王，正厥事。”孔传云：“言至道之王，遭变异，正其事而异自消。”[10]52祖己直言敢谏，指出高宗有不当之心或有不正之事，随后又云：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：其如台？呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。”[11]243天“至大无外”“至高无上”，具有一种绝对的神圣性和权威性。即如《诗经.大雅.抑》所云：“神之格思，不可度思。”“天”运广无私，庇佑下民。“人”则必须对“天”保持敬畏，常存警惧之心，不得逆天而行。《尚书·太甲下》云：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”[12]134所谓“天监下民”。作为公平与正义化身的“天”，对社会与人事都具有一种绝对的监督权，掌控着人世间的祸福寿夭，确保“人”的生命存在以及君王的福祉。因此，作为贤臣，祖己告诫武丁必须畏天、敬天、守德、爱民。从这里也不难看出，殷商时期的人对神灵的崇拜精神与敬畏心态，以及宗教信仰的狂热，自然环境与社会生活中任何一点异常现象就会让他们警觉，让他们感到神灵的监视，并为之惶恐不安。

到后来，由于这种巫觋之风过于炽热，以至于威胁到殷商统治者的政权，所以，商代名臣伊尹强调，“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风，敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士”[12]123-124。这里，“恒舞于宫，酣歌于室”的“巫风”是与“淫风”“乱风”等“三风十愆”一同被警告的。认为如果“卿士有一于身”，那么“家必丧”；如果“邦君有一于身”，那么“国必亡”。对于过度的“巫风”，必须加以治理，甚至运用“刑法”加以干预，都在所不惜。

应该说，殷人的宗教信仰中诚挚的“天命”观，与祭祀鬼神时的诚信敬畏的态度对“礼乐”与“礼法”文化的形成具有重要影响。

[HS（3][HTH]三

[HTSS][HS）]

殷人狂热地崇奉“天命”并且痴迷于酒，因此，较为感性，做事倾向于情感化、情绪化，尽管作为天子之国，治理中原多年，但其理性思维却受到限制。相比之下，周虽是小邦，但其思维习惯却更加理性，社会化色彩重。所以，经过了长期的预谋与策划，周能够借助“天命”来讨伐并最终取代殷。这之后，周代的统治者吸取殷商亡国的教训，在“天命”观与“礼”的问题上进行了革新，将殷人“有命在天”的“天命”的绝对性进行消解，认为“天”“天意”不是绝对不变的，“天命”难以叵测。《尚书·君奭》云：“信天不可，我道惟宁王德延。”孔传云：“无德去之，是天不可信，故我以道惟安宁王之德，谋欲延久。”[11]321《尚书·咸有一德》云：“呜呼！天难谌，命靡常。”孔颖达疏：“以其无常，故难信。”[12]138唐杨炯《唐赠荆州刺史成知礼神道碑》云：“将蹈九州，平三阶，岂意大和交薄，而天道难谌，降年不永。”“天命”难测，“天命”无常，但若是“有德”，则会获得“天”的庇护，因此，西周之人对“天”与“天命”观重新做出解释，增加了“天人”之间的互动因素，强调敬德保民，以争取“天”的眷顾，用新的“天命”观来教化民众，以期获得民众的拥护。如据《尚书·多士》记载：周公在对殷商顽民的训导中，就强调指出：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆爾多士！非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”[12]305作为小国，周之所以敢于取代殷命，乃是秉承了“天命”，是“天”不佑信诬怙恶的人。也这就是说，西周之人讨伐殷商，是秉承“天命”，是合理合法。西周之人认为，“天意”与天下之人的意向是密切相联的。经过西周之人的改造，“天命”观的倾向性成为不易直接知晓的东西，同时，正因为其不易知晓，从而更加神秘，更加令人敬畏，增强了其权威性和神圣性。《诗经·大雅·文王》云：“上天之载，无声无臭。”《诗经·大雅·蒸民》云：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”朱熹《诗集传》解释云“蒸，众。则，法。秉，执。彝，常。懿，美。言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。昔孔子读诗至此而赞之曰‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣，读者其致思焉。”[13]143这就是说，在此诗的作者看来，自然天生的人，绝不是混沌一团，而是有物有则的。“物”即“事”，不是物体。天生人类的个体，具有耳目口鼻触等感官，此等感官使人能与外界的人发生关系，这便是事。又如人与人的关系，便有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等所谓“五伦”，“五伦”就是“五礼”，即五种人与人间的关系以及应该遵守的规范，就是“则”。如父子之间有孝慈的规范，即朱熹所说的“父子有亲”。“民之秉彝”，就是守礼、尊礼是“天”赋予“人”的恒常的德性；“好是懿德”之“德”，也就是《周易·乾卦·文言》所谓的“与天地合其德”之“德”，这种“德”，其义为“生”、为“性”，即包括“人”在内的天地万物之自然本性，亦即所谓“天命”。“懿”，美好。因此，所谓“懿德”，就是美德，也就是好善恶恶的“性”，为“人”原初之“仁心”“仁性”[14]。这一原初之“仁心”“仁性”，是自然而然的，乃“天命”使然，遵循这种本心本性，能够增强“人”自己生命的厚度，增加生命的质量，“扩而充之，足以保四海”[7]140，进而“上下与天地同流”，而达成“万物皆备于我”[7]520的天人合一境界。显而易见，经过周人改造后的“天命”观，已经包含有一种人文意义，与“人”之间关系密切，后来，经过进一步演化，由原始“天命”观所生成的对“天”的敬畏之心逐渐转化，而变为对“人”的忠信。因此，《诗经·小雅·何人欺》云：“不愧于人，不畏于天。”[13]143主张对人问心无愧，对天不存畏惧，这才是“人”尚礼、守礼，处世、安身、立命的基本原则。

西周之人的这种“天命”观建立在自身对“天”的诚信态度之上。推崇“以德配天”。《尚书·召诰》云：“其惟王位在德元。小民乃惟刑用于天下，越王显。”孔传云：“其惟王居位，在德之首。”[12]291认为居王位必须首先有德。《尚书·召诰》云：“肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命。”[12]291周公讲“德”的目的是为了“配天”，为了获得天命的护佑。获得天命的流程，就是实现“德”的流程。“德”的原初义是遵循本性、本心，顺乎自然，便是德；本心初，本性善，本我无，便成德。舍欲之得、得德。“德”的本意为顺应自然，社会，和人类客观规律去做事。不违背自然规律，提升自己。“德”又为“操守”“品行”“品德”“德行”等。如《周易·乾卦》云：“君子进德修业。”孔颖达注云：“德，谓德行；业，谓功业。”[3]45在西周文献中，所反复强调的“德”则主要指政德、功德、政行。如《尚书·周书》中所谓的“敬德”“用德”，如不“敬德”，则天命难保等等。西周之人把周王的“德”视為导致政治得失的根源，在逻辑上使“德”与“王”融为一体，并且认为居王位必须首先有“德”。如《召诰》云：“肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命。”西周时期，原始宗教活动种类多，类别非常繁杂，但其中最为重要的还是祭祀活动，即如《礼记·祭统》所云：“礼有五经，莫重于祭。”[4]9“祭”之所以以“示”为部首，就表明祭祀之用在示人成教。并且，西周之人视祭祀为国家大事，《左传·成公十三年》中所谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀与征伐相同，都是国家最为重要的大事。由此，也不难看出见周人极为浓厚的原始宗教意识。

周代奉行的“以德配天”策略促进了“礼法文化”的形成。就“礼法文化史”看，汉代之前的“礼法”制度一直偏重于“礼”，“礼”为其核心内容。尽管从殷商时期始，到周初，就表现形式上看，“礼”，尤其是祭祀礼仪，仍然具有一贯性，但由于社会生活的发展，后来，周人为这种“礼”赋予了新的内涵，祭祀的内容从对“天”，即对“天帝”的祭祀转向更多地关注民情。正因为此，所以，到春秋后期，以孔孟为首的儒家哲人则奉行“敬鬼神而远之”的策略，把对“天的崇拜与敬畏转向到对“人”的关注，为以对“人”性情的教化为基础为“礼乐文化”与“礼法合一”的合理性寻找依据。JS

参考文献：

[1] 哈罗德·J·伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平，译.北京：中国政法大学出版社，2002：3.

[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：254.

[3] 孔颖达.周易正义[M]. 十三经注疏本.北京：中国书店，1957.

[4] 孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.

[5] 李安宅.仪礼与礼记的社会学研究[M].四川：四川人民出版社，1990：5.

[6] 李鼎祚.周易集解[M].北京：中国书店，1984.

[7] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1957.

[8] 朱熹，撰.张茂泽，整理.四书集注[M].西安：三秦出版社，2005.

[9] 刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990：408.

[10] 朱熹.中庸章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[11] 孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局，1986.