以史为鉴 再建尊严 深化反腐

刘文瑞

摘要：本文作者认为，在反腐的制度设计中不能仅仅立足于性恶论，只有制度同时立足于性善论，甚至更偏重于弘扬善举，制度才有可能推动社会不断向善。作者从商鞅变法的成败中进行了反思，指出公正的评价商鞅变法，就不要过于偏重变法的成功，更要重视变法造成的弊端。作者最后提出，反腐倡廉，既要有刑罚之威，又要有礼乐之化。

关键词：反腐败；制度设计；性善论；商鞅变法；礼乐

一

孔子有一段名言：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这段話，值得我们在反腐斗争中重温。

长期以来，学界流行一种说法，认为法治建立在性恶假设基础上。许多人振振有词地强调，西方的法治，假定人是恶魔，所以才有了完善的法律体系，用来对人性之恶加以限制。而且引用霍布斯、休谟、洛克等人的论断作为依据。引用较多的，就是休谟的“无赖假设”。所谓无赖假设是这样一段话：“政治家们已经确定了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的。”（《休谟政治论文选》）还有些学者，不但引用休谟，而且引用孟德斯鸠、汉密尔顿。例如，《联邦党人文集》第51篇在讨论分权制衡时就有这样的论断：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政治有任何外来的或内在的控制了。”言之凿凿，不由人不信服。

笔者十分怀疑引用休谟这段话的人是否认真读过休谟的《人性论》。因为休谟对人性的论证是全方位的，尤其是关于善恶和正义的论证，奠定了功利主义的伦理学基础，他的主旨在于弘扬人之善而非彰显人之恶。《联邦党人文集》的主题则更明确，主要是论证由于利益分化而寻找一种能够为所有公民提供保障的制衡机制，并非论证人性之恶。即便是简单的逻辑推理也可看出，假定人不可能都是天使，并不等于没有天使，更不等于人都是恶魔。休谟主张制度设计时要假定人是无赖，不等于人就是无赖。况且他对无赖一词有明确的说明，所谓无赖不过是强调人的自利而已。所以，无论是休谟还是美国制宪的先哲，他们在制度设计中所谓的“性恶”，只是立足于对人类利己心理的防范，并非认为官员就是天生的罪犯。

管理学中有一句很流行的话：“考核什么，就得到什么。”正是受这句话的启发，卡普兰为了校正以往的考核过于偏重财务绩效的弊端，创立了平衡计分卡。以此推论，我们有理由怀疑，假定人性本恶的制度设计，在实施中极有可能激发人性之恶，把“有可能是无赖”变成“事实上就是无赖”，把具有犯罪潜质变成犯罪冲动。在这样的制度下，是否守法，是否廉洁，只是一种利益计算，而不再具有道德约束。人人都成为钱理群教授形容的“精致的利己主义者”，这个世界就有可能不断沉沦而积重难返。

回过头来认真研读经典，我们可以发现，所谓法治建立在性恶论基础之上的说法，在很大程度上扭曲了原意。就以明言“人非天使”的《联邦党人文集》而言，在第55篇讨论众议院人数时还说过如此一段话：“过分热衷于这种思想（指性恶论——笔者注）的自由的真诚的朋友，并不知道他们给自己的事业造成的损害。因为人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，所以人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体要比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。如果我们当中某些人的政治妒忌所描述的图景与人类特性一模一样，推论就是，人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们互相残杀。”这段话明确告诉人们：人有劣根性，所以要有必要的防范；但人也有尊严和美德，所以能够实现自治。共和民主的本质是自治，尊严和美德是共和体制的先决条件。如果人是恶魔，必然走向专制。

从限制恶行、激发美德的意义上看，反腐的制度设计，决不能仅仅立足于性恶论。如果制度仅仅用来防范恶行，最好的情况下也不过是坏人受到惩处而已。只有制度同时立足于性善论，甚至更偏重于弘扬善举，这个制度才有可能推动社会不断向善。早在美国制宪时期，参与制宪会议的亚当斯就发现了这一逻辑，曾说：“最好的共和是具有美德的共和，以前也有过；但是，我们有理由相信，美德是完善的宪法所造成的效果，而不是造就宪法的原因。”就中国的历史经验和教训而言，如果把法治建立在“性恶论”基础上，最终在理论上只会靠近韩非，在实践上只会靠近秦始皇。

二

商鞅变法的成败得失，值得我们进行认真反思。以往人们的研究，过于偏重变法的成功，而程度不同地忽视变法造成的弊端。对此进行公正评价，有必要回汉代，看看汉人对商鞅的论述。

商鞅变法的主旨是富国强兵，确实收到了巨大成效。司马迁在《史记·商君列传》中对此描述道：“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”应该说，秦统一六国的伟业，滥觞于商鞅变法。但是，司马迁对商鞅个人并不看好，他的评价是：“商君，其天资刻薄人也。”在贾谊那里，则对商鞅变法的社会效果作了正反两个方面的深刻揭示。贾谊在《过秦论》中客观肯定了商鞅的功绩：“商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具；外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”但是，贾谊也在《治安策》中尖锐地指出商鞅变法的副作用。“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公併倨；妇姑不相说，则反唇而相讥。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”如果我们只看到变法可以“蹶六国，兼天下，功成求得矣”，看不到“众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮凌衰，其乱至矣”，就有失偏颇。通过比较，贾谊的论断是：“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也，是非其明效大验邪！”所以，贾谊强调礼乐教化，“厉廉耻，行礼谊”，主张“移风易俗，使天下回心向道”。（以上均见贾谊《新书》）

应该说，贾谊的说法是有根据的。商鞅变法后的秦国，强盛的同时是无耻。一个鲜明的事例就是王翦以贪自污。秦国统一战争的紧要关头，王翦统领60万大军攻楚，他在进军途中不断派人向秦王索要良田美宅，“以请园池为子孙业”，连他的同行都看不惯，认为王翦贪得无厌太过分。而王翦坦然解释道，“夫秦王怚而不信人，今空秦国甲士而专委于我，我不多请田宅为子孙业以自坚，顾令秦王坐而疑我邪？”（《史记·白起王翦列传》）显然，如此无耻的行为，在三代贵族那里是不可想象的。

汉代在继承秦制的同时，也延续了秦弊。所幸在于经过几代人的更张，汉代在统治方略了调整了秦制。西汉之初，陆贾以“马上得之，焉能马上治之”告诫刘邦。文景时期的黄老之术，又在很大程度上化解了秦以来的戾气。到了汉武帝独尊儒术，董仲舒的公羊学成为经典，儒家的德治思想地位上升。东汉的白虎观会议，确立了“三纲六纪”为最高政治准则，礼法合流，德刑并举。汉宣帝所言“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的德刑并举思想，最终由《白虎通》在意识形态与制度规范两个方面定型。班彪为《后汉书·曹褒传》写的“论”称道：“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。资文、宣之远图明懿，而终莫或用，故知自燕而观，有不尽矣。孝章永言前王，明发兴作，专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。”尽管班彪说的是曹褒制礼之事，但可以推论为对白虎观会议意义的概括。由此，中国传统的政治制度体系，以礼倡导德治，激发善行，以刑惩处罪恶，防范奸佞，孔子指出的“免而无耻”与“有耻且格”做到制度配套。陈寅恪先生曾言：“吾中国文化之定义，具与白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”（《王观堂先生挽词》，《寒柳堂集》附录）值得今人深思。

三

秦汉时期的历史经验告诉我们，反腐倡廉，既要有刑罰之威，又要有礼乐之化。执政者应当明白一个道理，人格是由尊严养成的，而不是由惩戒威胁造成的。关于惩戒制度和法治建设，已经有很多论述，本文不赘，在此单就尊严养成问题略加论述。

让我们仍然来看看贾谊是怎样说的。他从维护大臣尊严的角度解释先秦的“刑不上大夫”法理，说：“廉耻节礼以治君子，故有赐死而亡戮辱”。具体做法就是“黥劓之罪不及大夫”用意在于“体貌大臣而厉其节”。对于有过错的大臣，贾谊说，皇帝可以给予严厉处罚，“废之可也，退之可也，赐之死可也，灭之可也”，但却要尊重大臣的人格，不能“束缚之，系绁之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之”（贾谊《新书》）。由此产生了一个汉代惯例，叫作“将相不辱”。

传统礼制有“为尊者讳”，即对贵族的过错乃至罪行，不用赤裸裸而伤面子的直白语言，而要隐晦委婉地指出来。贾谊说：“故古者礼不及庶人，刑不至大夫，所以厉宠臣之节也。古者大臣有坐不廉而废者，不谓不廉，曰‘簠簋不饰；坐污秽淫乱男女亡别者，不曰污秽，曰‘帷薄不修，坐罢软不胜任者，不谓罢软，曰‘下官不职。故贵大臣定有其罪矣，犹未斥然正以呼之也，尚迁就而为之讳也。”（同上）索贿受贿不说贿赂，而说钱匣子不好；污秽淫乱不说淫乱，而说床帷子不好；软弱无能不说无能，而说下面的人没有尽责。这样做不是不治罪，而是留脸面。

很多人以为，不论怎样说，刑不上大夫会使高级官员享受特权，逃脱责罚。从古代的实际情况看，享受特权是肯定的，而逃脱责罚则未必。例如，汉代的“将相不辱”惯例，似乎是特权，但这种特权会把高官置于真正的危境。假如发现某人有犯罪嫌疑，普通平民尚需要通过司法审讯弄清罪责加以惩罚，而高级官员则不能受审。所以，一旦有某个高官接到皇帝“诣廷尉”即去中央司法机构接受审讯的旨意，只有自杀以表清白。汉文帝时这个惯例尚未定型，所以，汉初功臣周勃遭到谋反诬告，还可以到廷尉狱中辨析自己的清白而得到文帝宽释。到了他的儿子周亚夫，得罪景帝，则下廷尉狱呕血而死。此后高官都学乖了，与其受狱卒折磨，不如自杀还能保持清白。景帝以后，西汉的丞相多不得善终，凡是被“诣廷尉”的再无生路。这种做法是否提高了高官的道德自律水准在且不论，但把高官置于危险边缘则毫无疑义。

可见，所谓“为尊者讳”，并非隐瞒尊者的过错，而是不伤尊严的回旋。追根溯源，为尊者讳的惯例在春秋时期就已经成熟。讳的本意是语言忌讳，而非不顾事实。隐瞒和讳言不同，诲是用另外的言辞把事实说出来，隐是力图把真相遮蔽藏匿起来。单纯从文字角度看，讳就是隐，而从事实角度看，讳与隐相对而不同。在汉语由单音词向双音词过渡中，隐晦逐渐连用，致使今人往往曲解讳的本意，以隐为讳。日常生活中，我们也可以看到这种文化习惯的传承，例如，人们忌讳死字，所以，对死亡往往以另外的文字表示，不说某人死了而说“走了”、“仙逝”、“离去”等等，并不是隐瞒死亡事实，而是不用死字告知死亡信息。以此类推，能更清楚地看出忌讳的本意。

就“刑不上大夫”和“为尊者讳”的本意而言，在等级社会，享受优礼的大夫和尊者固然有特权，但这种特权同时也意味着对他们有着礼义廉耻的更高要求。诚然，有的肉食者并非道德高尚，有的贵族甚至变成了害人硕鼠，这只能说明上层社会出了问题，而不能说明礼治和尊敬不再必要。当然，随着时代变化，由等级社会向平等社会的过渡中，“刑不上大夫”和“为尊者讳”作为制度规范逐渐消失，但如果这种消失以牺牲尊严和张扬无耻为代价，则社会成本未免过高。

但是，当刑不上大夫和为尊者讳被曲解后，对上层人士的礼遇变成了不讲道德的纵容，对尊者长者的敬意变成了没有廉耻的堕落，社会就乱了套。享有特权而不知自律的上层，实际上不是贵族而是奸佞；不能自省而隐瞒恶行的高官，实际上不是君子而是流氓。

弄清这两个短语的本意，在反腐制度建设中极为重要。尽管现代社会已经是平等社会，不再有古代的等级，但组织中的不同层次仍然需要上下有别，上层要比下层有更严格的道德水准。如果借用“刑不上大夫”的逻辑为高层的错误开脱，就会助长权力撒野。如果利用“为尊者讳”的方式隐瞒上级的不当行径，就会累积决策失误。高官更需要自律和自省，绝不能把标准尺度仅仅放在刑和罚的层次上。刑不上大夫和为尊者讳，立意在于告诉人们，健全的人格不是来自惩罚，而是来自尊重。

今天和古代有一个很大的不同，在社会平等的大前提下，不仅高层需要尊重，下层也需要尊重。而传统的刑不上大夫和为尊者讳，只强调对大夫和尊者的尊重，缺失对平民和下层的尊重。在社会转型中，需要的是把尊重由上层普及到下层，而不是把野蛮由下层扩展到上层。因此，重建尊严，在转型社会尤为重要，对于反腐也有着特殊意义。

在政治实践中，我们起码应当认识到，没有必要的信任和道德自律，就不可能建立有效的契约关系。“台湾”中研院院士、美国俄亥俄州立大学教授张灏，曾经引用莱努·尼布尔（Reinhold Niebuhr）的话，把这一思想概括为一句：“人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能使得民主成为必须”。对小人作恶的防范，恰恰建立在信任、忠诚、德行和荣誉的基础上。以雷霆手段反腐，属于反腐的初级阶段；而以尊严重建的手段反腐，则可以把反腐引向深入。如何重建尊严，不仅仅是道德要求，而且也是制度要求。孔子所说的“齐之以刑”和“齐之以礼”，指的是制度建设；“导之以政”和“导之以德”，指的是制度实施。近日之反腐，有必要在制度建设上和制度实施上做到惩处罪错与维护尊严的有机配合。