王夫之理欲论及其思想贡献

2017-06-21胡发贵

船山学刊 2017年3期

王夫之理欲论及其思想贡献

胡发贵

摘要：

王夫之继承了中国古代“恒产-恒心”的重视物质生活的务实思想倾向，重视人伦日用，重视生活需求的满足，主张理欲相融、互济与一致，而且更为强调理在欲中，“天理”不可能脱离“人欲”而存在。王夫之的理欲论发展了古代富有唯物倾向的“厚生”思想，为人欲正名，为生活辩护，有力祛除了程朱理学对人欲的妖魔化，富有启蒙和人文精神。

关键词：王夫之；理欲论；思想贡献

理欲论是王夫之哲学关注的一个重要领域，他对程朱理学带有强烈禁欲倾向的学术主张，予以了犀利而深入的辩驳，为人欲正名，为生活辩护。其思想的批判精神，侯外庐先生曾誉之为“本质上是近代市民阶级人文主义的自觉”①。

一、“有欲斯有理”

作为一代大儒，王夫之对人生，对欲望，对理与欲的关系，有着深切的思考。他一方面反对沉湎于物欲享乐，倡导“尚志”；但另一方面，他并不排斥人有物质生活的需求，相反，王夫之主张“珍生”，即认为满足人的生存需要是合理的。他说：“圣人者人之徒，人者生之徒，既已有是人矣，则不得不珍其生。”②这一“珍生”思想，为其容忍人欲的态度奠定了根本的哲学基础。

在概念的理解上，王夫之以为理和欲都属于人性，是人所固有的。他说：“理自性生，欲以形开。”③这是说理与欲都存在于人的本然状态中，所以他又说：“理欲皆自然”。对此天性自然的欲望，王夫之以为从“珍生”的意义上，是应满足的，“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者。”④而且如果它是正当的，那么它本身就是天理的构成部分：“人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之，与生俱兴，则与天理俱始矣。”⑤析而言之，王夫之以为理是一种客观的自然属性，而欲则为人的主观欲求。他说：“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也；食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”⑥

就理与欲的关系，王夫之承前人思绪，作了更为深入和清晰的梳理。他以为两者之间是以人欲为基础的相互依存，欲离不开理，同样，理也离不开欲。

首先，王夫之认为，天理以人欲为前提。他说：“有像乎？无象乎？其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废。……有是故有非，有欲斯有理。”⑦文中所谓“有欲斯有理”，显然在王夫之看来“欲”是更为基础的，有“欲”以后方才有“理”。又如他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其惟释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”⑧这里夫之就明确指出了“天理之节文”必然存在于“人欲”之中，“天理”不可能存在于“人欲”之外，而且文中王夫之还特别强调：撇开人欲来谈理的必定是佛教的禁欲主义！文意明显流露出对人欲的袒护，其“废人之大伦”则更是严正呼吁不可扼制正常的人欲。

其次，王夫之强调人欲中即有天理。其实这是第一点的逻辑推论。王夫之是这样说的：“王道本乎人情，人情者，君子与小人同有之情也。.……孟子既深达乎人情天理合一之原，而知王道之可即见端以推广。……私欲之中，天理所寓。”⑨所谓“私欲之中，天理所寓”，显然强调私欲中有理天。王夫之又说：“若犹不协于人情，则必大違于天理。”⑩“私欲”中即有“天理”，那么显然“私欲”也就不能被灭除的，文中“人情天理合一”之说，有意等视“人欲”与“天理”，而干犯“人情”，即有违于“天理”之说，其褒扬“人欲”之意更是不言而喻的。

其三，“天理”与“人欲”为“同行异情”，实即一体二用。王夫之说：“五峰曰：‘天理人欲，同行异情。韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！即此好货、好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。……于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。……使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若理有可为依据，而总于吾视听言动感通而有其贞者，不相交涉。孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。学者循此以求之，所谓‘不远之复者，又岂远哉？”B11体会其文意，王夫之显然是以人欲为“体”，而以天理为“用”的，其所谓“皆其以是为所藏之用”云云，正指万物纷如恰为天地“大欲”的表现，所以王夫之断定“随处见人欲，即随处见天理”！此论就鲜明道出，在王夫之看来“天理”与“人欲”是合而为一的，“人欲”为本体，而“天理”则为其大用，用随体行，“人欲”是更为根本的，故而有人欲则必有天理。

其四，“天理”与“人欲”相互实现。王夫之认为，“天理充周，原不与人欲相对垒。”B12这是肯定天理与人欲是合一的，并不像宋儒所说的那样水火不相容，相反，“人欲”之实现，即是“天理”之流行，“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”B13人欲的顺遂为天理流行的前提，显然人欲是不能抑制的，更是不可灭绝的。由此，王夫之继续推论说：“天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也”B14；又说：“无理则欲滥，无欲则理亦废。”没有人欲也就没有行动，也就没有理可言，所以天理与人欲是相互实现的，也是相互促进的，缺少了任何一方都是不行的。

要言之，王夫之的理欲论，是肯定人欲的重要，是拒绝天理与人欲的对立，是主张两者相融相存。

二、“薄于欲者亦薄于理”

基于上述认识，王夫之对人欲还有更为深入的思考，提出了许多重要见解。概要说来，有以下几点。

一是反对惩忿窒欲。王夫之认为，佛、道的去欲思想是站不住脚的，下面这段较长的引文就充分表达了王夫之对惩忿窒欲论的不满和担心：

“故君子之用损也；用之于‘惩忿，而忿非暴发，不可得而惩也；用之于‘窒欲，而欲非已滥，不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王候而非忿；情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞；一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修。吾岂知所谓损者，……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。……抑凝性以存才情。损者，衰世之卦也。……若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！”B15

文中所批评的是道教与佛教的禁欲主义，夫之认为其“损”的主张是有害于生命之生长，也是有害于生命之欢乐的；文中“衰世之卦”的抨击，可谓深刻揭露了禁欲主义是种保守、悲观与没落的思想情绪，也是庸人自扰。王夫之又说：“若遏欲闭邪之道，天理原不舍人欲而别为体，则当其始而遽为禁抑，则且绝人情而未得天理之正，必有非所止而强止之患。”B16这是说人欲本就与天理一体的，禁欲不仅妨碍了天理的实现，而且也扼杀了正当的欲望。这种禁止是毫无道理的，也极易引起人们的不满和反抗。故王夫之强调：“不择其善不善而止之，则矫拂人情，虽被裁抑而听其强禁，安能无怼心哉！”B17文中“怼心”正指那种遭遇压抑所产生的愤激情绪，换言之，禁欲害性伤心。

二是“人欲”的满足有助于“天理”的实现。王夫之指出：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天也。……是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”B18文中“薄于欲者亦薄于理”的说法就表明，在夫之看来，禁欲思潮必然影响“天理”的流行以及对它的探讨，禁欲必伤及理，其结果当然是得不偿失的，换句话说，人欲是不应遏绝的。

三是禁欲不利于“珍生”。王夫之认为，人之生存必有其物需，满足这一物需的欲望是不可或缺的：“其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真，……故贱形必贱性，贱情必贱生，……离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。”B19文中所谓“贱情必贱生”，实是有利滋生“二氏”之说，与前文所引的“离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则，而废人之大伦矣”等，都显示了王夫之对禁欲的“伤生”忧虑，他的“贱形必贱性，贱情必贱生”论，就十分尖锐地揭露了禁欲论对人生的伤害，因而禁欲的不合理与荒谬性也就显而易见的了。

四是王夫之认为对天理、人欲的正确态度应是力求天理与人欲间的均衡。他说“君子只于天理人情上著个均平方正之矩，使一国率而由之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。……唯恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父母者，《鸤鸠》七子之义，均平专一而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。”B20王夫之所强调的“天理人情”间的“均平方正”，即指不抑压人欲，也不遗忽天理，关键是使两者相融相济，并得以均衡的存在和发展。

三、王夫之理欲论的新认知

由上可见，夫之的理欲态度是大不同于禁欲主义的，其基本倾向是肯定与保护人欲的。众所周知，在中国古代伦理学中，天理与人欲是个大问题，也是一个长期聚讼不休的问题。王夫之对传统的理欲思想、尤其是程朱理学的理欲论进行了批判性的重释，做出了重要的理论贡献。

首先，从学理的角度看，王夫之的理欲论，传承了古代唯物主义的理欲观。古代伦理学中，占主流的意识形态是排斥人欲，但历史上也不乏“衣食足则知荣辱”的肯定生活、包容人欲的思想。较早的如荀子就提出了欲不可去：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。中为天子，欲不可尽。”B21其后的王充则以为人欲是礼乐的基础：“夫世之所以为乱者，不以盗贼众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡，然则温饱并至，而能不为善者希。传曰‘仓廪实，民知礼节，衣食足，民知荣辱。让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。”B22揣其文意，显然是以为没有人欲（衣食）的满足，就难以有“礼丰义重”，这里是肯定“人欲”为道德之基础的，没有物欲的满足与实现，也就无“礼义”可言。这一思路，后世有不少哲人予以发扬。如东汉王符说：“孔子称庶则富之，既富则教之。礼义生于富足，盗窃起于贫穷。富足生于宽暇，贫穷起于无日。”B23又如明儒罗钦顺说：“于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知死，斯为恶耳。先儒以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜、怒、哀、乐皆性之所有者，喜、怒、哀、乐又可去乎？”B24文中虽反对纵欲，但同时也认为人欲为人性所固有，是不可遏、更是不可去的；其思想的指向无疑是肯定人欲存在之合理性的。王夫之的理欲论继承了先贤肯定人欲的思想，并更为深入的论证了人欲何以不可去、天理何以不与人欲对立以及理欲统一的理由何在。可以说，在理论上充分论证理欲相容、理存欲中、存欲以存理的思想家，当首推夫之。

其次，为人欲正名，有力纠偏了程朱理学对人欲的妖魔化。中国古代伦理思想中，寡欲以至无欲的倾向很强劲，世俗欲望与功利寻求颇受压制，可以说占主流地位的见解应该是“存理去欲”的抑制人欲。这一观点早在先秦时就已萌芽了。如孔子有“君子喻于义、小人喻于利”B25的义利之辨，已暗含对物欲（利）的排斥；孟子更是直白提出“养心莫善于寡欲”B26的看法，言下之意很明显是把“欲”看成一种妨碍“养心”因素的，故主张对之采取压制的态度。程宋理学大大强化了孟子这一限欲的价值取向，给人欲增添了强烈的妖魔化色彩。如朱熹就说：“只是人之一心，合道理底是天理，徇情欲的是人欲。”B27又说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”B28由此人欲与天理的绝对对立，故朱子呼吁存天理、去人欲：“学者须是革尽人欲，復尽天理，方始是学。”B29据统计，《朱子语类》中，曾二百八十次言及“天理”与“人欲”的对立，由此也可见，朱子理欲论的关注，对存理去欲论的重视，更使“人欲”异化为一大负面价值。正如前述，在基本态度上，王夫之的理欲论竭力扬弃程朱理学的去欲、禁欲观点，他推倒了理欲为冰炭不同器的见解，更否定了视人欲为邪恶的偏见，他的理欲论倾向是由存欲以存理，人欲与天理有着不可分割的统一性和一致性，这实质上就是为人欲正名，力论人欲不是否定的价值，更非邪恶！王夫之的主张有力地消解了理学去欲论所造成的天理与人欲之间的高度紧张，在实践中则会大大缓冲存理去欲论对社会所形成的压力，减轻其对人们身心的伤害。张岱年先生对此曾有高度评价：“船山矫正了理学家的偏向，提出了‘珍生等光辉观念，在一定程度上表现了启蒙的精神。”B30

再次，王夫之理欲思想成为清中叶戴震批判理学禁欲论的前导。程朱理学对人欲的妖魔化，不仅在理论上异化了人欲，在实践中更诱发了伤性害生的弊端。如明中叶的黄绾，为存理去欲，“终日不食，罚跪自击，无所不至。又册刻‘天理‘人欲四字，分两行，发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当成之言，藏袖中，常检以自警。”B31黄氏的行为就生动表现出了存理去欲对士子身心的折磨。而从此类禁欲思想中所衍生出的“饿死事小，失节事大极化之论，更把无数妇女推向守节丧命、苦节害生的苦难深渊。清儒戴震对理学思想中禁欲观念及其造成的严重后果，曾有严厉的揭露与批驳： “宋儒程子朱子……辨乎理欲之分……虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲！空指一绝情欲之感者，为天理之本然。”他痛斥这类禁欲思想冷漠与无情：“今既截然分理欲为二，……举凡民之饥寒哀怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。”更怒斥其“以理杀人”的残酷：“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”B32戴震对理学禁欲论的批判，是至为激烈，也是震聋发聩的；而从思想的逻辑上来追寻，则不能不说，王夫之對理-欲关系的剖析，特别是对人欲的正名与有力辩护，实为戴震的理学禁欲主义批判提供了理论的根据；换句话说，王夫之的理欲思想，启发了戴震等后来的思想家们继续大胆的扬弃“存天理、灭人欲”的理学禁欲主义。B33

最后，还应该提及的是，王夫之肯定人欲，但并不认可“私欲”。他说：“人所必不可有者，私欲尔。”B34夫之还主张消除此“私欲”：“私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。”B35从其文意来推测，其所谓“私欲”，大概即为与“公欲”相反的一己之私利。王夫之认可人欲而反对“私欲”是有其深意的。他呼吁人欲是不希望人人如枯木、孤岩，因为这种心态在明清之际，不啻是拱默甘做亡国奴，王夫之时刻萦怀的“扶长中夏”所需要的，显然不是畏首畏尾的沉寂，而是充满激情的敢想敢为，故王夫之抨击“损者，衰世之卦也”！王夫之鼓吹随处见人欲、随处见天理的表扬人欲，其目的是为了“恢复”、为了鼓舞起人民的抗敌勇气和信心，而其所以反“私欲”，也正是为了号召人民超越小我、共赴国难。王夫之哀人心之死，正是有感于人们对国耻的漠视而沉溺于妻子粟米之中。由此也可见，王夫之褒扬人欲，其用心真可谓深切，也真可谓良苦。

【注释】

① 侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第73页。

②⑦B19王夫之：《周易外传》卷二，中华书局1977年版，第44、56、64页。

③王夫之：《周易外传》卷一，中华书局1977年版，第15页。

④王夫之：《周易内传》，中华书局1964年版，第421页。

⑤王夫之：《诗广传》卷三，中华书局1981年版，第161页。

⑥⑧⑨B13王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第639、911、90、963页。

⑩ 王夫之：《船山全书》第七册，岳麓书社1996年版，第929页。

B11王夫之：《读四书大全说》卷八，中华书局1975年版，第519页。

B12王夫之：《读四书大全说》卷六，中华书局1975年版，第371页。

B14王夫之：《四书训义》，《船山全书》第八册，岳麓书社1996年版，第937页。

B15王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第924页。