周敦颐道德形上学之建构

2017-06-21王泽应

船山学刊 2017年3期

王泽应

摘要：

周敦颐与康德都有建构道德形上学的学术致思及其努力。但是由于各自学术致思的路径及所依持的学术资源特别是文化传统不同，周敦颐建立起了自己的“道德的形上学”，康德却由道德形上学的建构出发走向了“道德神学”。或者说周敦颐建构起了一个“以诚为本”的道德本体论，而康德建构起来的其实是一个以上帝存在、灵魂不灭来保障绝对命令之普遍必然性的道德信仰论。周敦颐以诚为本的道德本体论是其“独契道妙”和深体《中庸》以“诚”言天道、人道，《周易》合天地论大化之真几奥义有机结合的学理确证。并通过诚之源、诚之立、诚之正、诚之用和诚之位五位一体的论证实现其精神建构。周敦颐以诚为本道德本体论的建构有着“破千年之晦塞，发义理之奥蕴”，和为儒家德性主义伦理学提供道德形上学基础以及光大孔孟儒学的深远意义。

关键词：周敦颐；以诚为本；道德本体论

认识周敦颐伦理思想的意义和价值可以通过比较的视域来加以确证。应该说，在人类伦理思想史上，周敦颐与康德都有建构道德形上学的学术致思及努力，周敦颐的《太极图说》《通书》，康德的《道德形而上学原理》，即是这种学术致思及努力的代表性文本。但是由于各自学术致思的路径及所依持的学术资源特别是文化传统不同，周敦颐建立起了自己的“道德的形上学”，康德却由道德形上学的建构出发走向了“道德神学”。或者说周敦颐建构起了一个“以诚为本”的道德本体论，而康德建构起来的其实是一个以上帝存在、灵魂不灭来保障绝对命令之普遍必然性的道德信仰论。

周敦颐之所以能够成为理学鼻祖，在于他将《中庸》之诚与《周易》之乾元有机地统一起来，“从寂然不动处，握诚之本”，创造性地建构了“以诚为本”的道德本体论，从而为儒家德性主义的伦理之学提供了道德形上学的理论支撑。周敦颐以诚为本道德本体论的建构是其“独契道妙，破千年之晦塞，发义理之奥蕴”①的结晶，具有极其重要的学术引领和价值支撑意义，故而能够开辟出理学伦理思想的发展通途。

一、周子之学实乃以诚为本的道德本体论之建构

黄百家在《濂溪学案》按语中指出：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公（濂溪谥号）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、泰山、徂徕，卓然有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端赖元公之破暗也。”②这里从学术史的角度谈到了周敦颐对于道学创建的奠基意义，认为周敦颐对宋代心性义理之学的创建具有“破暗”或“开山”的创化性建构价值。虽然，宋初三先生胡瑗、孙复、石介“卓然有儒者之矩范”，有“开伊洛之先”的學术贡献，但是他们并没有建立一套完备的道学或理学思想体系，故《宋史》还是把他们列入《儒林传》而不是将他们列入《道学传》。道学或理学作为心性义理之学的真正的奠基人是周敦颐，周敦颐对于心性义理之精微的阐发，可谓洞见本根，接其堂奥，从而使“千载不传之秘，故在是矣”③。

南宋湖湘学派代表人物胡宏为周子《通书》作序，指出：“周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽；如水行地，其功盖在孔、孟之间矣。”④这里明确将周敦颐“启程氏兄弟以不传之学”看作是学术史上“为百世之利泽”的重大学术建构，其功可以与孔孟相提并论。胡宏还在该序中阐扬《通书》的理论价值，说：“人见其书之淡也，而不知其道之大也；人见其文之质也，而不知其义之精也；人见其言之淡也，而不知其味之长也。”并且认为该书的“道之大”“义之精”“味之长”值得人们认真体悟、深刻把握、久久品味。“故此一卷书，皆发端以示人者，宜度越诸子，直与《易》《诗》《书》《春秋》《语》《孟》同流行乎天下。”⑤在胡宏看来，《通书》的学术建构价值超越了诸子，可以直接与《周易》《诗经》《尚书》《春秋》《论语》《孟子》这些儒家核心经典一同流行乎天下，启迪人们心智。

张栻认为，周敦颐的《通书》阐发了圣人千载不传之学的精义。他在《通书后跋》中有言：“嗟乎！自圣学不明，语道者不睹乎大全，卑则割裂而无统，高则汗漫而不精。是以性命之说，不参乎事物之际；而经世之务，仅出乎私意小智之为，岂不可叹哉！惟先生生乎千有余年之后，超然独得乎大《易》之传。所谓《太极图》乃其纲领也。推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体，无乎不在。文理密察，本末该贯，非阐微极幽，莫能识其指归也。”⑥周敦颐生乎孔孟千有余年之后，独得《周易》和《中庸》等儒家圣学的精蕴，并能推明动静之一源，以见宇宙生生不息的内在机理，阐发性命义理之精微，建构了一个融人道与天道之中，以天道推本人道的道学或理学思想体系。“《通书》之说，大抵皆发明此意，故其首章曰：‘诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。夫曰圣人之本，诚之原者，盖深明万化之一原也，以见圣人之精蕴。此即《易》之所谓‘密，《中庸》之所谓‘无声、无臭者也。至于乾道变化，各正性命，则是本体之流行发见者，故曰‘诚斯立焉。其书云：‘五行、阴阳、太极，四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮。道学之传，实在乎此。”⑦周敦颐的《通书》以诚为宇宙论和道德论的根本，诚既是宇宙的始基，又是圣人的根本，具有合天道与人道的伦理妙用。“某尝考先生之学，渊源精粹，实自得于其心，而其妙乃在太极一图。穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修为者，由秦汉以来，盖未有臻于斯也。”⑧在张栻看来，周敦颐的太极图说确立了儒家的宇宙本体理论和道德本体论，论述了天地万物的起源，人物的化生，也为道德的起源和阐说道德的本质建立了“本末该贯”的统系，从而为“人为什么要讲道德”提供了一个形上学的本体支撑。

朱熹服膺并表彰周敦颐对于心性义理之精微的阐发，指出：“濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人；见其有山林之志，则以为襟袖洒落，有仙风道气，无有知其学者。惟程太中独知之。这老子所见如此，宜其生两程之也。”⑨又作《周子像赞》，指出：“道丧千载，圣远言湮。不有先觉，孰开我人？书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。”B10《朱子语类》引季通话说，“濂溪之学，精慤深密”B11。“今观通书，皆是发明太极。书虽不多，而统纪已尽。二程盖得其传，但二程之业广耳。”B12朱熹于周敦颐的著作有过全面的集次与校定，“周子《太极图》并说一篇，《通书》四十章，世传旧本《遗文》九篇，《遗事》十五条，《事状》一篇。熹所集次，皆已校定，可缮写”B13。故其评价也深刻而公允。朱熹指出：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而诚、动静、理性命等章为尤著。”B14在《周子通书后记》中指出：“周子《通书》……本号《易通》，与《太极图说》并出程氏，以传于世。而其为说，实相表里，大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微，决道义、文辞、禄利之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦、汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。”B15

明末刘宗周在《学言》中说道：“周子之学，以诚为本。从寂然不动处，抉诚之本，故曰主静立人极。本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途，而反复其至善之体，是主静真得力处。静妙于动，动即是静；无动无静，神也，一之至也，天之道也。呜呼，至矣。”B16又说：“诚者，天之道也，四德之本也。诚之者，人之道也，立诚所以立命也，知几其神所以事天也。圣同天，信乎！”B17在刘宗周看来，周敦颐《通书》一编，抒《中庸》论“诚者，天之道”和“诚之者，人之道”的道理，同时又赋予新意，将天道之诚和人道之诚合二为一，直是滴水不漏。“第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。”“圣贤垂训，字字皆可发病，唯诚字无病，所谓调元剂也，一诚立，而万善从之。”B18周子之学，阐发性命义理之精微，建立了一个以诚为本的道德本体论，从而为原儒德性主义伦理学提供了一个道德形上学的理论支撑和学理支持。

二、以诚为本道德本体论的构建思路及精义阐发

周敦颐道德本体论的始基和中心都是“诚”。诚是“圣人之本”，是五常之本，百行之源也。诚，资始于乾元，即源于乾元，产生于性命，是“纯粹至善”的。周敦颐结合《中庸》论诚的思想，把《周易》推崇为“性命之源”，为理学建立以诚为本的道德本体论，重新解释并光大了孔孟儒学。

周敦颐的《通书》，诚如朱熹所言“与《太极图》相表里”B19，是对宇宙论和道德论的形上学探讨及建构，“无极而太极”的宇宙演化过程集中体现在“诚”上，“诚即所谓太极也”。B20宇宙生成论与道德本体论统一于“诚”，“诚”是合天道与人道的母体、本体和载体。因此，“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始，诚之源也。‘乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也，故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，性命之源乎？”B21“诚”始于太极，源于乾元，根于性命，是圣人之本，百行之原。朱熹解释说：“诚者，真实而无妄之谓。天所赋，物所受之正理也，人皆有之，而圣人之所以圣者，无他焉，以其独能全此而已。”B22周敦颐的以诚为本的道德本体论从《易》说诚，从诚之源、诚之立、诚之正、诚之用和诚之位五个方面来确证诚的道德本体意义和价值，贯注着一种道德性命的义理和内在精神。自乾元之为万物之所资始而言可谓“诚之源”。所谓诚之源亦即诚体发用流行的根源，它与万物资始的乾元其实是一体的。天之道以诚为体，亦可合称为“天道诚体”。诚体亦是天道之乾元，乾道变化也就是诚体之流行。“自实体言，为诚体流行；自轨迹言，为终始过程；自成果言，则为事事物物。”B23诚之源源于天道乾元之本体和始基，亦即诚体。诚体与“无极而太极”的宇宙生化过程是相辅相成、表里如一的。朱熹在解释周敦颐“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根”时指出：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也。”B24诚之源也即性命之源，是资始万物的道体，也是促使万事万物发展变化的动因。“诚之行著、明动、变化与万物不贰，生物不测，亦同样是诚体之流行。”B25乾道内涵的元亨利贞四德展现的是诚体流行的终始过程。如果说元亨体现的是“诚之通”，那么利贞体现的则是“诚之复”。元，始也，表征的是创造之真几、创化之生机。亨者，通也，通畅之条理，表征的是生机之不滞。诚体之流行，就在乾道之元亨处流荡灌注，表示天地万化生生之不息，此即是周敦颐所说的“诚之通”。利者，和也。贞者，正也。通而有定向者为之利，利而有终成者为之贞。诚体之自建自立而自见其自己，正由于它自定方向而得其贞定终成，此即是周敦颐所说的“诚而复”。设若有元亨而没有利贞，乾德便是有始而无终，诚体流行也会呈现出流逝而不能复亦即半途而废的特点，从而伤害诚体的整全性和动静合一性。

诚之立立的是天道之诚，是从乾道变化亦即宇宙生成论的角度，言万物生成之后各有其性命，此性命实为“诚”落实于万物的表现，或者说万物都以“诚”为其性命之始基，而万物之性命亦即“诚”的现实存在样态。B26诚之自立天道之诚，故而始终真实无欺，所以“无妄则诚”，或“寂然不动者，诚也”。乾之德性，其本义为至诚无息、健行不已。万物本来由天而生，万物的真实无妄源于天道的真实无妄。心的本体自然就是“诚”，“诚”是道德的极至，所以“圣，诚而已矣”。周敦颐《养心亭说》从人之养心的角度言“诚立”，指出：“予谓养心不至于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。”B27“诚”既是“万物资始”的宇宙本体，也是“纯粹至善”的先天本性。就人類来说，只要树立了“诚”的道德意识，就觉解和把握了“五常之本，百行之源”。这样“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”B28。诚体之立是自建自立。这种自建自立的过程也就是“无极而太极”的宇宙生化过程，是一个“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉”B29的过程。“自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”B30诚体之所以能够自建自立，关键在于诚在具有“诚之通”的同时具有“诚之复”的功能。“复有立而见，由诚之自建自立，而自见其自己；自己见自己，亦就是‘复其自己。”B31

诚之正是说诚天然地具有使自己端正、中正和正万物之性命的功能与机理，从而达致“保合太和”和“万国咸宁”的境界。诚体亦即道体处在一种无形的大化状态，不仅能资始万物，而且能“乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？”B32唐代孔颖达在为《周易》“乾道变化，各正性命”疏中说：“变谓后来改前，以渐移改，谓之变也。化谓一有一无，忽然而改，谓之为化。言乾之为道，使物渐变者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之质，若刚柔迟速之别；命者人所禀受，若贵贱寿夭是也。”B33诚体具有“静专动直，不失大和”的品性和功能，亦即诚体在“其静住之时，则专一不转移也；其运动之时，正直不倾斜也”，《系辞上》有“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉”，专指专一而不变，直指刚正而不偏，正是因为诚体具有“其静也专，其动也直”的品性和功能，故既能使万物各得其利，又能使万物各保其正。天道生生不息，万物各保其性命之正，所以诚是纯粹至善的。

诚之用是诚之体“其静也专，其动也直”的功用与表现。诚贯穿于“无极而太极，太极动而生阳，动而生境，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”B34的全过程，贯穿在“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉”的全过程，贯穿在“惟人也，得其秀而最灵”的生化过程中，所以诚如朱熹所言：“诚者，圣人之本，物之终始，而命之道也。其动也，诚之通也……其静也，诚之复也。”B35诚能贯通天下万事万物，具有既资始万事万物，又成就万事万物的独特功用，而且“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成弗居”，故就此而言，“诚之用”是宇宙之大用，所以才能达致“保合太和”“万国咸宁”的伦理妙用。

诚之位是指诚在宇宙生成与道德化育中的地位，亦即“不诚无物”，不诚难以为人。“诚”即纯粹至善，它是“寂然不动”而“无为”的精神，配天之道，故“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达者也”。B36周敦颐说：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”B37“几”“德”“无为”“神”实际也便是由“诚”这个概念而来的。“寂然不动”也即《通书·诚几德第三》所说的“诚无为”，意为至静无思，此谓“诚”之体。“神”即“诚”之用，它能通达明照，是“诚”所固有的一种神妙的认识功能。“几者，动之微，吉之先见者也。”意即善恶之未形。“诚体之流行虽然无思无为，但当吾人感于物而动时，其动之‘几，则不免有差异之分化，而不能保持其纯一不杂，于是乃有或善或恶之分岐。顺承诚体而动者为善；若不顺诚体而动，而为感性（物欲）所左右，则为恶。”B38“几善恶”要求人们在“动之微”处立诚思诚，从而不被微小的恶念所左右，进而坚守诚道，与诚体为一。朱熹指出：“几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦以萌乎其间矣。”B39“诚”作为道德的本体，本身即是一种先验而神妙的认识主体，一旦感应而动，不必通过思虑，即能明照一切，自可直觉微而未形的善恶。圣人以诚为本，就具备了“诚”“神”“几”三者统一的品格，“圣，诚而已矣”（《通书·诚下第二》）。作为圣人之本的“诚”，是“寂然不动”的，只有主静，才能达到与“诚”合一的境界，也才能“立人极”和达到圣人之境。觉解、认识和把握诚体，会因人们的修为及其禀赋而有不同的表现形式或类型，周敦颐以“圣”“贤”“神”来予以界说，指出：“性焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。”B40亦即不假功夫而本性自然如此，不待勉强而德性安然若此，在任何时候或条件下都能完全保持固有的“诚”的人是圣。不能自然安然如此，必须时时通过思虑，通过择善固执来恢复“诚”的人是贤。“性焉安焉、称诚体而行，其发也，几微幽隐而不可见，然其感应迅速，顿时充周而不可穷，一念之动，即感应无方而无穷无尽，亦莫能测知其所以然，此便是圣而神了。”B41孟子有“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的界定，周敦颐将这一界定与对诚体的认识、觉解与把握联系起来加以论说，较为全面深刻地揭示了人们认识、觉解和把握诚体所可能产生的不同境界。所以人们求达圣贤的“圣功”就在于“身端心诚”：“身端，心诚之谓也。诚心，复其本善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣。”B42

整体上看，周敦颐以诚为本的道德本体论的建构是与其对世界本体、宇宙始基及其生化过程以及人类道德之源的深刻求索紧密联系在一起的，是在对诚之源、诚之立、诚之正、诚之用和诚之位五个方面的系统探究基础上而形成的。周敦颐的诚既是宇宙论的生成范畴，与太極同体互证，又是道德论的母体和根源，在终极的意义上等同于天道之诚。“太极和诚是宇宙万物和形上价值的发生之源，同时也是宇宙万物和人生社会的天赋本质和道德价值的本体。”B43如果说在从太极到五行万物的生化过程中，诚的道德意义是潜隐或未被充分体现的，那么在人类社会出现以后，诚之价值和道德内涵便得到了充分而全面的扩充与展开，表现为人之生命、生活乃至整个人性、人的本质、人的价值、人的意义等属人的一切都与诚发生了密切的关系，这种关系既是先在的，也是后天的，是人之天性与德性的源泉、始基、动能和力量。所以“诚”成为道德形上学的母体、本体、主体和载体。以诚为本成为周子之学的本质、主旨和核心。张伯行《周濂溪先生全集序》较为全面地揭示了周子之学的精神实质：“有宋濂溪先生崛起南服，不由师授，默契道体。上以接邹、鲁之传，而下以启洛、闽之绪，于无极之真，二五之精，形生神发之理，推极奥蕴。且其言诚、言几、言性安、言复执，直揭日月而昭云汉。以故二程传其学，朱子阐其说，字剖句晰，无微不彰……勉斋又言周子‘以诚为本，以欲为戒，先生真所谓‘黯然而日章者也。”B44应该说，以诚为本的道德本体论或道德形上学的建构成为周子之学之所以上接孔孟道统，下开理学学统的深蕴或堂奥所在。而其道德本体论或道德形上学的建构则为儒家德性主义伦理学提供了深刻而坚实的学理支撑和价值支持，故此周敦颐本人成为“宋代新哲学思想之创始者，正如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹乃近代欧洲哲学之创始者”B45。

三、以诚为本道德本体论对中华伦理之学的创化意义

周敦颐以诚为本的道德本体论的建构，其“破暗”之功在于“阐发心性义理之精微”。心性与天道（义理）是先秦孔孟儒家思想的重要部分，《周易》重视天道的阐释，《中庸》《孟子》关注心性的研究，同时还提出了“尽心知性以知天”“穷理尽性以至于命”的命题，并试图在“心性与天道”之间作出自己的贯通性研究。但实际上，先秦儒家并没有重视“天道”思想的深度阐发，《周易》后来反而成了道教阐释和利用的重点，所以先秦儒家有自己的德性主义伦理之学，而并未真正建立自己的道德本体论或道德形上学，亦即在先秦儒家并未实现“心性与天道”的内在贯通。真正建立儒家的道德本体论或道德形上学，打通“心性与天道”的阻隔，实现“学达性天”之宏旨的则是周敦颐。他以“诚”为“心性与天道”的贯通点和枢纽，把《周易》的天道观与《中庸》《孟子》的心性论有机地融合成一体，从而实现了心性义理的本性化，也为遥契天道，使天道内化于心开辟了通途。在周敦颐那里，“诚”对“心性与天道”的贯通具有十分重要的作用，做到了“诚”，也就能达到“心性与天道”的融合，也即实现“天人合一”的目标。“诚”既是社会伦理道德的规范和标尺，又是宇宙自然万物的源泉或始基，此即“诚，五常之本，百行之源”的意义所在。

自思孟学派提出“诚者，天之道；诚之者，人之道”以后，“诚”这一范畴一直被儒学所重视。周敦颐提出以诚为本的道德本体论，不仅认定“诚”是宇宙万化的精神实体，而且认定诚是“圣人之本”和一切伦理道德的根基，从而建构了一种为孔孟儒家所忽略的道德形而上学，为儒家伦理学提供了一种道德哲学的理论支撑。

有了以诚为本的道德本体论，道德规范论的制定，道德实践论的修为才有了可以依托的根蒂和源泉，讲道德才不致陷入一般意义的劝说或诫命。依据周敦颐的道德本体论，“道德性的天理实理是本心性体之所发。本心性体或于穆不已之道体性体是寂感真几，是创化之源，是直贯至宇宙之生化或道德之创造”B46。周敦颐道德本体论的建立使儒家的性体心体不仅具有道德法则的普遍性和必然性，从而具有至高无上的权威性和伦理合理性，“而且直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物的实体本体，为寂感真几、生化之理”，“还要在具体生活上通过实践的体现工夫，所谓‘尽性，作具体而真实的表现”。B47正是因为这样，牟宗三才肯定地赞道：“这是儒家言道德理性充其极而为最完整的一个圆融的整体，是康德所不能及的。”B48

在牟宗三看来，康德虽然写出了《道德形而上学原理》的著作，也意欲建立自己的道德形而上学理论，并具有向儒家道德哲学方向运演的价值性追求，“他的分解工作之功绩是不可泯灭的。由他开始，经过费希特、黑格尔，以至谢林这发展的传统，即已表示出这趋势”，但是由于学术渊源、致思或路径的限制，康德最终未能建立起自己的道德形而上学理论，他建立的只是“道德的神学”而不是道德的形而上学。康德之所以不能建立自己的道德形而上学理论，其原因在于：“（一）是因为他那步步分解建构的思考方式限制住了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；（二）他无一个具体清澄、精诚恻怛的浑沦表现之圆而神的圣人生命为其先在之矩矱。所以他只有停在步步分解建构的强探力索之境了。”B49牟宗三区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”，认为“道德底形上学”是关于道德的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的对象或客体是道德，而不是形上学本身，形上学只是一种借用。而“道德的形上学”则是以形上学本身为研究对象或客体，“从‘道德的进路入，以由‘道德性当身所见的本源（必性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路入，故曰‘道德的形上学”B50。康德只是由实践理性接近上帝与灵魂不灭而建立其客观妥实性，他建立的只是“道德的神学”而不是“道德的形上学”，亦即康德“未能四无傍依地就其所形式地透显的实践理性而充分展现一具体的‘道德的形上学”B51。康德之所以对“自由是如何可能的”“道德法则如何能使人们感兴趣”“纯粹理性如何能是实践的”等问题无法予以清晰地说明，并且得出了完全不恰当不相应的结论，根本原因在于他对于道德真理、道德生命缺乏深刻的觉解与体悟，“而陷于枯窘呆滞、只在外部指画的境地之中，因而遂有此不恰当的思考方式：以经验知识、思辨理性底界线误移作实践理性底极限，妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空玄之境地中”B52。关于康德之道德神学的虚幻性或空玄性，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中指出：“康德只谈善良意志，哪怕这个善良意志毫无效果也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”B53康德关于道德形上学的建构是以制造“两个世界”（即此岸世界和彼岸世界）的对立为前提或依据的，他把道德的绝对命令建基于普遍理性的基础之上，并认为道德律令是绝对超经验、超功利或超感觉的。德性与幸福的统一即至善只有在彼岸世界才有可能成为现实。“我们纵然极其严格地遵行道德律令，也不能因此就期望幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来，合乎我们所谓至善。”B54由对道德生活领域“二律背反”的揭示，使得康德原本要建立的道德形上学不得不走向“道德的神学”。康德指出：“道德的神学，则是一种对最高存在者的存在的确信，这种确信将其自身建筑在道德律令的基础上。”B55康德为实践理性公设了“上帝存在”“灵魂不死”等信仰，“因此，道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。在这个立法者的意志中，（創世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西”。B56

不同于康德道德神学的虚幻性或空玄性，周敦颐以诚为本的道德本体论建立的是一种“道德的形上学”而不是“道德神学”。如果说“道德神学”是一种伦理宗教学或宗教伦理学，其本质落在宗教上，那么“道德的形上学”则是一种道德哲学或哲学伦理学，其本质落在哲学上。周敦颐“从寂然不动处，握诚之本，故曰：主静立人极”。B57他在《通书》中以“诚”作为开篇，可谓从“道德的进路”入，然后通过独契道妙，视“诚”为宇宙万化的始基、核心和根本，得出“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物之始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也”B58的结论，从而破秦汉以来儒学千年未能遥契天道的晦塞，使儒家心性义理之精微重新彰显于世。在周敦颐看来，诚实至善，源于世界的最初本原，是天地万物之本性，因而也是圣人的根本，是五常（仁、义、礼、智、信）的基础，又是百行（孝悌、忠信）的源泉。周敦颐以诚为本的道德本体论建立的是中华伦理之“顺道”，此即是唐君毅所言的“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。B59这种与形而上实在相遇的方法即是中华伦理之学的“顺道”，它与西方思想界对于自然世界与人文世界总是先取一隔离态度的“逆道”迥然有别。在周敦颐等理学家的视野里，无极而太极的宇宙演化过程，亦即是人类精神生命、道德慧命的生长发育过程，“天地不特包含一切人生命精神之本源，亦且为一切人生命精神所之充塞弥沦，则天地为一大宇宙生命、宇宙精神也”。B60《中庸》有关“诚”的说法，只是强调了诚的重要性，强调了做圣人的途径是“诚”，而周敦颐则把“诚”上升为宇宙的始基和母体，赋予“诚”沟通天道和人道的价值特质，并认为“大哉乾元，万物资始”的万物之本源天道，正是“诚”的终极根源，不特如此，与太极合一的“诚”也是“圣人之本”和道德价值的终极来源，具有至善至美的伦理意义。人只有深刻理解了“诚”的内涵、功能和特质，才能使自己的思想和境界在世俗生活中得到升华，过上希贤希圣的既平凡又神圣的道德生活。此即是中华伦理之学的“内在超越论”和道德理想主义，是一种“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的理想人生。周敦颐说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也。邪，暗塞也。故诚则无事矣。”B61朱熹解释说：“非诚，则五常百行皆无其实，所谓不诚无物者也。静而不正，故邪；动而不明、不达，故暗且塞。诚则众理自然，无一不备，不待思勉，而从容中道矣。”B62人诚，静时便至正，动时便明达，便能从容中道。人不诚，便无法遵循“五常”和“百行”。 “诚”是宇宙的始基和本体，是圣人之大本，是宇宙精神与人之生命精神的合一，这样天道一方面在人与万物之上不失其超越性，另一方面亦内在于人与万物之中亦即具有内在性，由此可见，以诚为本的道德本体论把天道的超越性和内在性有机统一起来，从而既揭示了道德的形上学来源与旨归，也揭示了天道内在于人道之中，人通过人道体悟默契天道的主体性和能动性。人们在道德修养上一旦达到了“诚”，那就达到了至高至善的境界，实现了心灵的净化，成为最完善、最高尚的圣人。

【注释】

①蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团2009年版，第15页。

②黄宗羲：《宋元学案》卷十一，《濂溪学案》上，百家谨案。

③黄宗羲：《宋元学案》卷十一，《濂溪学案》下，宗羲谨案。

④⑤胡宏：《周子通书序》，见《胡宏著作两种》，岳麓书社2008年版，第149、150页。

⑥张栻：《通书跋后》，见《周敦颐集》附录二，中华书局2009年版，第120页。

⑦张栻：《张栻全集》，长春出版社1999年版，第1180页。

⑧张栻：《张栻集》，《南轩先生文集》卷十，岳麓书社2010年版，第581页。

⑨B11B12黎靖德编：《朱子语类》卷九十三，中华书局1986年版，第2357、2357、2358页。

⑩朱熹：《濂溪先生像赞》，见《周敦颐集》，中华书局2009年版，“周子遗像”背页。

B13B14朱熹：《再定太极通书后序》，见《周敦颐集》，中华书局2009年版，第45—46、46页。

B15朱熹：《通书后记》，见《周敦颐集》，中华书局2009年版，第49页。