《诗经》时代女性生存空间论

陈醒芬

（汕尾职业技术学院中文系，广东汕尾516600）

《诗经》时代女性生存空间论

陈醒芬

（汕尾职业技术学院中文系，广东汕尾516600）

《诗经》产生的时代，女性的生存有其独特的社会文化背景。父权制相对宽松的封建社会初期和周代礼乐文化的建立与解构造就了《诗经》时代女性独特的生存空间：一方面，她们生存在封建社会初期,处于从母系氏族到父权氏族的过渡阶段，“礼”对她们的束缚已初见端倪，男尊女卑之格局基本上已形成，她们自觉遵从礼制规范，追求“以德为美”；另一方面，当时父权制才刚形成，母系氏族文化残余还得以保留，存在女性追求爱情婚姻的自由空间，她们追求“以情为美”。《诗经》时代这种特殊的生存空间，酝酿了一批独具审美意识的中国古代女性。

《诗经》；女性生存；空间；父权制；礼乐文化

《诗经》女性生活在母系氏族过渡到父系氏族的封建社会初期，此时父权制相对宽松，男尊女卑的格局虽基本形成，但由于当时男权文化才刚形成，母系氏族文化残余还得以保存，女性有自己追求爱情婚姻的自由空间，这使她们在“情”的发展上有足够的空间。商周易代，礼乐文化建构与解构并行，女性处于相对宽松而短暂的生存空间，正是复杂而多变的转折时期，一方面，她们生存在封建社会初期，处于从母系氏族到父权氏族的过度阶段，“礼”对她们的束缚已日积月累，男尊女卑的格局基本上已经形成，女性被排挤到了社会的底层，她们自觉遵从礼制规范，追求“以德为美”；另一方面，又存在着女性独立追求爱情婚姻的自由空间，这缔造了一批大胆而又羞涩的女性形象。对这群女性形象的考察，可以清晰展现出中国古代女性“以德为美”乃至“德貌兼备”审美意识的形成渊源。

《诗经》中写女性的诗歌数目较多，而《国风》更是以女性诗歌为主体的创作，《国风》160篇中写女性的就有85篇。可以说，《国风》是叙写女性较多的作品。对以写女性为主的《国风》的创作时代与背景的探析，是考察这个时期女性生存背景的重要根据。

西周末期，周厉王专制，爆发了我国历史上第一场声势浩大的农奴起义。后周宣王继位后取消力役地租，改征实物地租，对农奴的剥削有所减轻，出现“宣王中兴”，但总体而言，整个西周末至春秋初期，是周朝灭亡时期，政局混乱。于是出生于春秋后期的孔子推崇《周礼》所提出的“礼制”，试图以之重新寻找周代社会的礼制蓝图。以至后代对“礼”的重视日益深刻。其实，早在周朝建国开始，周文王就吸取商朝灭亡的经验教训，实行“礼”治。在这样的社会文化背景下，生活在社会底层的妇女更是直接受其奴役。于是，考察《诗经》女性，应先从其父权社会与礼乐文化开始。

一、商周易代：相对宽松而短暂的生存空间

李小江说：“人的审美意识总是潜藏着深厚的社会意识。”［1］《诗经》时期的女性，生活在野蛮的奴隶制社会刚刚过渡到封建社会的初期，这就使《诗经》不可避免地保留着母系文化的痕迹。相对来说，《诗经》时代的父权社会还是比较宽松的，它对妇女身心的奴役远没有后代残酷。这才有《周礼·媒氏》中的记载：“仲春之月，令会男女。于是月也，奔者不禁。无故而不用令者，罚之。”［2］205

从父权制社会的形成看，由于生产工具的改革，人们的生活从以狩猎和采集为主体的经济结构逐渐转移到了以农业为主的经济结构上来，对体力要求较高的农业生产使男性在家庭中的地位逐渐上升，他们在经济上控制了全部劳动所得，其结果是女性在经济中的地位随之陨落，直接受其支配。这种权利的进一步确立，是其子女的继承权，于是以亲缘关系为依据的“一夫一妻”（多妾）的婚姻形式正式确立。女性逐渐沦落到社会次要的地位，表现出越来越被动的趋势。这正如闻一多先生所说的：“其实，女子所以如此多情，是因为经济不独立，所以不能薄情。”［3］父权社会的确立，直接导致了女性的客体化现象和男性按照自己的需要创造女性形象的局面出现。

谢晋青说：“妇女在中国古代社会的生活地位，是只有劳动生产的义务，而没有享乐的权利。”［4］如《诗经》中被后人解读为有关生育和劳动的《芣苢》：“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。”芣苢，又作“芣苡”，即车前草，医书记载可入药。关于当时人们采用芣苢的目的，《毛诗序》曰：“妇人乐有子矣。”朱熹《诗集传》说：“未详何用，或曰其子治难产。”这和《毛传》记载此草“宜怀任（妊）”（可以疗治不孕）大体一致。《诗经》时代的女性以为多食用芣苢就能妊娠。殊不知，车前草能治生育的说法，在中医学上找不到根据。有的学者认为是劳动之歌，余冠英在《诗经选》说：“似是妇女采芣苢时唱的歌……欢乐之情可以从历程中见出来。”无论哪种说法，《诗经》时期的女性已经自觉地套上了生育和劳动的枷锁，并视其为自己的天职。

男性要求女性以德为首。庄子在《庄子·天下篇》中指出：“周人‘以天为宗，以德为本’”。至于“德”字的本意及起源，现在很难有科学的定论。周策纵认为：“德字所从之直……可能像种子的发芽……常有生殖潜力的含义，从植、殖、值诸字……早期表示这种繁殖的潜能，《韩非子·解老篇》：‘德也者，人所以建生也。’可能还保存这初意。”［5］张岱年认为，“德”是指善良而又高尚的品行、品格。［6］154《说文》记载：“德，外得于人，内得于己也。”而《诗经》中的“德”，一般是指现代汉语中“道德”。郭沫若认为：此字“从直从心”，意思是把心思放端正，它在周代的金文中才出现，殷时还没有德的观念。可见“德”字是与道德修养有关的。《左传》记载：春秋时所谓“德”亦指德行、品德。张岱年认为，在春秋时期，“德”与“道”是分开来讲的，孔子《论语·述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”道与德是两个层次，道是原则，德是遵循原则而实践。“道德”连起来使用，从儒道两家的典籍来看，实始于战国后期。［6］154

德政，是周人的立国之本，周人认为：“德，国家之基也。”在《诗经》中，有学者统计，“德”字共出现了71次之多，这足以说明周人对德的重视。所谓“妇德”，就是从道德上对妇女进行规范。《周礼·天官》记妇德有四：妇德、妇言、妇容、妇功，简称“四德”。

妇德观刚开始提出只是用于王室贵族中的后宫女官或嫔妃，这就是对宫廷女性“后妃之德”的追求。《毛诗序》曰：“《关雎》，后妃之德也……风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”“后妃”在后世的研究中一直被提及，《毛诗序》曰：“《关雎》，后妃之德也；《葛覃》，后妃之本也；《采耳》，后妃之志也。”《诗经》时代对皇室妇女的“德”之要求是非常严格的，实际上，后世对“后妃之德”的要求，是《毛诗序》发挥并创造性地转化“二南”（《周南》和《召南》）中的乐歌的伦理教化意义，将《诗经》所赞扬的一系列女子的德美，集中到文王之妃太姒身上，化为一个完美道德的典范：中正平和、贤淑无忌、佐君求贤、子孙众多。她对天下女性具有示范和象征意义。这是所有封建男性都思慕的美好形象。

妇德观的追求后来慢慢地扩展到贵族女子。《礼记·昏义》记载：“妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功……所以成妇顺也。”［7］所谓“成妇顺也”，即做妇人所应具备的柔顺的德行基本形成。可见，妇德的宗旨就是教导刚嫁女子如何为人媳妇。在男权社会里，以男人为审美主体的审美意识中，对好女子的审美标准一般会先以德来衡量，这就形成了“以德为美”的审美观念，对于女子来说，她们也自觉地遵守这个道德规范，以之作为自己的审美尺度。

以德为美，即道德审美，重在强调内在的精神气质之美。“周室三母”是周代历史上以“德美”著称的典范女性，即太姜、太任和太姒。太姜是王季的母亲，周太王的妻子。她性情温顺，堪为表率，刘向《古列女传》记载她：“贞顺率导，靡有过失。”［8］太任是文王的母亲，王季的妃子。她端庄娴雅，品行高洁，对文王教导有方，为其日后治理国家主张德政打下了不可或缺的基础，刘向称其“端一诚庄，惟德之行。”太姒是武王的母亲，文王的妻子。她生性仁慈而明白事理，早晚勤恳劳作，以尽妇道。刘向记其“仁而明道。”对这三位以美德著称的女性，《诗经》中的《大雅·思齐》篇对她们进行了记载：“思齐大任，文王之母。思媚周姜……大姒嗣徽音，则百斯男。”诗中描写了文王修身、齐家、治国的德行，这又是建立在其祖母、母，及妻的德美的基础上的，周室的这三位祖母、母亲和妻子，造就了文王以德治国终得天下的美誉。所以刘向歌颂这三位母亲曰：“周室三母，太姜任姒。文武之兴，盖由斯起。太姒最贤……三姑之德，亦甚大矣。”［8］10

追求德貌兼备、美善结合的完美女性。美善结合，即美善统一，是对德貌兼备的女性形象的审美追求。美，在这里是指外在的形式美；善，是指内在的内容美；美善统一，是外在美与内在美的统一。《论语·八佾》记载：孔子“谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”美，这里是指形式的美；善，则是指内容的美。朱熹注云：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”美侧重于艺术形式，善侧重于内容，至此，美善正式分家。

西周末期，对女性的审美意识，随着人们审美能力的提升，从“以硕为美”、“以德为美”逐渐上升到了“美善结合”的高度，即形式与内容的结合，亦即外在美与内在美的结合。自此，美善统一是对古代美女的最高审美标准。《诗经》刻画了众多这种外在容貌美与内在心灵美统一的女性形象。如《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。”《关雎》所表现的女性是美善统一的完美人格，她是男性视野下的“窈窕淑女”，首先是有德，即善，是一种内在美，这是《诗经》时代对女性的首要要求，“窈窕淑女”四个字当中就有两个字表现了其内在的德美，这就是“窈”和“淑”，马瑞辰曰：“《方言》：‘秦晋之间，美心为窈，美状为窕。’”“淑”，如前所释，是一种善，则这是首先有内在美的女子。其次才是对貌美的重视，从“窕”字可见，这同时是有外在美的女性。从“窈窕淑女”四个字可见这是一个在重“善”的基础上达到了“善”与“美”相统一的女子，是具备内美和外美人格的完美女性。

男性终女性形象创造出来了，而女性则根据男性的审美标准规范并改造了自己，完全沦落为男权社会的玩偶。这正如尼采所说：“男性为自己创造了女性的形象，而女性则模仿这个形象创造了自己。”也正如波伏娃所说的：“女人不是天生的，而是变成的。”［9］

然而，从另一个方面看，父权制社会的产生至巩固，本身也有一个发展的过程。任何事物不是一开始就以成熟的面目出现在人们的面前。《诗经》时代尽管男权社会已经崛起，但由于文化的继承性特点，母系氏族文化的残余在当时还有所保留。从两性婚恋来说，《诗经》时代的女性对爱情的追求、婚姻的选择有一定的自由性。当时，《女四书》等禁锢女性灵魂和肉体的教科书还没出现，“男女授受不亲”的礼节还不森严，开放的人际关系，使她们对爱情的追求远不比男性弱，她们更大胆、更积极，在水滨、在桑中、在上宫、在淇水……追求着自己的幸福。比如《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰：‘观乎？’士曰：‘既且。’‘且往观乎！’……赠之以勺药。”写郑国上巳节青年男女在河边谈情说爱，何其乐乎。《韩诗》云：“郑国之俗，三月上巳之日，于两水上招魂续魄……故诗人愿与所说者俱往观也。”郑国的溱洧河岸，是当时单身男女谈情配对的好地方。

再如《召南·野有死麕》：野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之……“舒而脱脱兮！无感我帨兮！无使尨也吠！”程俊英在《诗经译注》中说到：“这是描写一对青年男女恋爱的诗。一位猎人在郊外丛林遇见了一个如花似玉的少女，赠以小鹿，获得爱情。”［10］何新则简单的把这首诗解为“关于男女野合的情诗”［11］两种说法或显或隐，指向基本一致，都是当时男女恋爱自由的写照。几句诗把诗中女子复杂微妙的心理表现得恰到好处，既有女性羞涩的一面，又明显地表现出其开放的性爱观。

二、制礼作乐：被压缩和规模的生存空间

我国古代审美意识常常就是宗教、伦理和自然观念的深沉积淀。［12］西周建立在农耕文明基础之上，其部族最初以农业起家，始祖后稷，得名于农作物，他的主要功绩就是教民种植五谷，被后人尊为农神。西周社会既以农耕为主体，相应的按家庭或家族为生产单位，血缘关系受到重视，宗法制度成为核心制度。所谓宗法制，是以宗子为中心，按血缘关系的亲疏远近为基础，衍生出一套家庭伦理观，并以此区别尊卑贵贱的一种伦理制度。周人反思殷商之亡，认为有德与无德乃王朝兴亡之关键，上天立命首先考虑的是统治者之德行和民众之意愿，因此产生了以德配天、敬德保民的思想。在创立典制之时，注重道德建设，确立了德治思想。

周人以德治国思想的宗旨是“以德配天”。所谓“王道之三纲，可求于天。”周人以礼治国，为周朝规范社会秩序和伦理道德奠定了基础。而礼之设就是法天而来，所谓“礼以顺天，天之道也”。这种敬天保民的思想举措改变了周代的文化习俗，使得世人不再痴迷于鬼神崇拜，转而遵循以礼为核心范畴的道德观念。［13］可以说，周代的礼乐文化，是华夏文化的真正原型。

西周礼乐文化兴盛，相传周公制礼作乐，礼乐思想逐成为社会主流。《礼记·祭义》记载：“礼者，履此者也。”《说文解字》也记：“礼，履也。”以“礼”训“履”，“履”在今天是“履行”、“实践”的意思，于是，大多学着认为，礼是人们的社会行为规范。至于“乐”，其基本特征是“和”。“和”本来是指音素上的和谐关系。《荀子·乐论》记载：“乐也者，和之不可变老也；礼也者，理之不可易者也。”《老子·第二章》也记：“音声相和”。这表明，和就是乐的基本特征。关于“礼乐”的含义，可以说，“礼”是外在的行为规范，“乐”是内在的精神秩序。朱熹说：“礼者所以立身，乐者所以成性。”孔子也说：“不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又说：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”因此，国家在“制礼”的同时，还必须“作乐”，礼能否“乐化”直接关系到国家政治的稳定与和谐。《诗经》作为一部诗歌总集，涵盖了土风歌谣、典范音乐和宗庙祭祀乐歌，其中包含着丰富的音乐元素和礼乐文明。

关于礼的起源，一般认为礼来源于宗法祭祀。周代文化的重要标志是宗法制度的建立，宗法制度兼有政治权力和血缘关系双层功效，它强调纲常伦理，注重血缘关系。宗法制度包括三个方面的内容［14］：一是嫡长子继承制；二是封邦制，为保护周王室的利益，把属地分封给同姓亲属子弟；三是宗庙祭祀制，用血缘关系的亲疏区分尊卑等级，强调长幼秩序，维护宗族团结。宗庙祭祀制度的日益发展，形成了中国传统的礼制文化。《周易·序卦传》记载：“有天地然后有万物，有万物然后有男女……有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”《礼运》则曰：“今大道既隐，……各亲其亲，各子其子……大人世及以为礼。”［2］266从起源上看，礼产生的可能性建立在稳定的家庭制度之上，因为个体婚姻制是文明社会的细胞形态，只有细胞的完整稳定才有生命的繁衍。常金仓说：“‘礼’是古代中国人从父权制家庭奔向文明社会的征程中获得的一件猎物。”［15］17父权制使得夫妇地位发生变化，这种变化自然波及到双方亲属的对待问题上，于是与家庭血缘关系有关的“礼”便应运而生。

礼的产生就是为了处理家庭、社会的伦理关系，其本质是“亲亲”、“尊尊”。推及家庭，母道就是“亲亲”，父道就是“尊尊”。关于“亲亲”、“尊尊”的含义，金景芳《易论》认为：亲亲，反映血缘关系；尊尊，反映政治关系。［16］《礼记·表记》曰：“今父之亲子也，亲贤而下无能。母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。”可见，自母统而言，母亲与自己具有同等的血缘关系，属于“亲亲”范畴；自父统而言，儿子是自己的直接继承人，属于“尊尊”的范畴。后来，随着礼制的进一步深化，礼被运用于社会国家，于是则君为尊尊，父为亲亲。这种互通的结果是，家庭中不能再以纯粹的自然血缘关系论亲属，其中将自然血缘关系加以扭曲的第一个政治因素就是男尊女卑，直接对妇女的生存地位以至其审美意识的形成造成很大的影响。

周代的这种礼乐制度正是孔子所推崇的。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子之所以有这样的感叹，是由于他生于诸侯混战的春秋时代，礼乐崩溃，出于对封建统治者的维护，孔子搬出一套周代的礼乐文明，旨在维护封建统治。《诗经》女性就是生存在这种制礼作乐的被压缩和规范的空间里面。

西周初期，周人对贵族的婚礼是很重视的。《礼记·内则》记载：“聘则为妻，奔则为妾”，强调婚礼中父母之命、媒妁之言的重要性。《礼记·访记》曰：“诸侯不下渔色”，诸侯不得内娶，更不能顺便猎取美色。这是西周时代贵族士人阶层的婚姻观念，必须恪守“礼”的规范。

但对没能力备六礼的穷困平民来说，如果男的达到三十岁、女的二十岁，则允许草率成婚，以蕃育人，这是原始时代以来的传统习惯。《周礼·媒氏》记载：“仲春之月，令会男女，奔者不禁。”

西周中期以后，随着礼乐文化的解构，婚姻正礼也逐遭破坏，“奔女”形象时有出现。西周时期诸侯密康公，曾陪周共王游于泾上，《周语》记：“有三女奔之”，其母曰：“‘王御不参一族’，是婚姻之礼的破坏。”［15］178《诗经·齐风·东方之日》：“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。”男性眼中的这个女子大胆而美好，“彼姝者子”，姝，是“美”的意思。男子对这个上门的女子是不排斥的，非但不排斥，还感到很高兴，所谓“女追男，隔层纱”，是婚姻之礼的扭曲。

周代是礼乐文化建立、日益加强至解构的时代，特别是在西周到春秋初期，这是《诗经·国风》产生的年代，这就造就了孔子对周礼的极大推崇和高度评价。孔子《论语·阳货》曰：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”这种背景下的《诗经》女性，思想复杂而丰富。一方面，受到社会礼制的束缚，言行举止乃至思想行为都要以“德”作为自己最高的行动指南，周末礼乐文化开始解构，礼崩乐坏，对于女性而言，限制妇女的“礼教”却日益加强，尤其是宋明，男女授受不亲的礼节森严，《女诫》、《内训》、《女论语》、《女范捷录》等《女四书》深入人心，这些女性教科书严重禁锢了女性身心，她们在婚姻习俗中坚守“七出”教条，绝对服从婆媳礼仪，更有甚者如缠脚、主动为夫纳妾。女性是“礼教”的牺牲品，被“礼教”生吞活剥。然而，另一方面，对于《诗经》时代的女性来说，当时社会的礼教思想毕竟不像后来那么森严，阶级等级观念还相对宽松，婚姻礼制也相对松懈，女性在生活中有追求个人婚姻爱情的自由空间。

《诗经》女性在商周易代、制礼作乐这样被压缩和规模而又相对宽松和短暂的生存空间狭路逢生，演绎了自己独特的生命形式。于是一批典型女性形象如“怀春少女”、“奔女”、“思妇”等应运而生，她们重情重德，把情当成了生活的调味剂，唱出了不少优美抒情的民歌；把德当成了生活中必须恪守的准则，谱写了许多催人泪下的乐曲。

［1］李小江.女性审美意识探微［M］.郑州:河南人民出版社, 1989:5.

［2］杨天宇.周礼译注［M］.上海:上海古籍出版社,2007.

［3］刘晶雯.闻一多诗经讲义［M］.天津:天津古籍出版社, 2005:123.

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［5］周策纵.古巫医与六诗考［M］.台北:联经出版公司, 1986:273.

［6］张岱年.中国古典哲学概念范畴要论［M］.北京:中国社会科学出版社,1989:154.

［7］杨天宇.礼记译注［M］.上海:上海古籍出版社,2007: 819.

［8］刘向.古列女传［M］.哈尔滨:哈尔滨出版社,2009:9.

［9］西蒙娜·德·波伏娃.第二性［M］.陶铁柱,译.北京:中国古籍出版社,1998:12.

［10］程俊英.诗经译注［M］.上海:上海古籍出版社,2011: 31.

［11］何新.诗经（情诗）新解:风与雅［M］.北京:时事出版社, 2007:63.

［12］张文勋.华夏文化与审美意识［M］.昆明:云南人民出版社,1993:38.

［13］刘立志.《诗经》研究［M］.北京:中华书局,2011: 61-62.

［14］朱志荣.夏商周美学思想研究［M］.北京:人民出版社, 2009:267.

［15］常金仓.周代礼俗研究［M］.哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005.

［16］金景芳.学易四种［M］.长春:吉林文史出版社,1987: 155.

（责任编辑：刘岭峰2572756826@qq.com）

Theory of Women Living Space on the Book of Song

CHENXing-fen

（Chinese Department Shanwei Polytechnic,Shanwei 516600,China）

Era of women’s existence has its own unique social and cultural background.Patriarchy relatively loose in early feudal society and the establishment and deconstruction of the Zhou dynasty’s music culture contributed to the era of women’s unique living space:on the one hand,when they lived at the beginning of the feudal society,at the stage of excessive from matriarchal clan to the patriarchal clan,courtesy of their bondage generated naturally,roles of the pattern has been formed basically,women were pushed the bottom of society,they consciously followed the etiquette norms,pursued good for beauty,patriarchy was just formed,on the other hand,residual matriarchal clan culture still preserved,there were women pursuing love freedom of marriage.They pursue to love for the beauty of age,and this special living space has produced a number of unique aesthetic consciousness of women in ancient China.

The Book of Song;women’s existence;space;Patriarchy;the Ritual Culture;deconstruction

I222.2

A

1008-018X（2017）03-0020-06

2017-03-29

陈醒芬（1981-），女，广东汕尾人，汕尾职业技术学院讲师，研究方向为文艺美学、古代文学。