朝鲜古代诗学范畴的体系化特征

2017-04-15蔡美花

东疆学刊 2016年4期

[摘要]朝鲜古代诗学范畴是朝鲜古代汉文学批评的核心内容，也是中国域外汉文学的主要表征之一。与中国传统诗学批评相类，朝鲜古代诗学的批评范畴也没有体现出明显的体系化样态，但不明显并非就不存在。通过深入考察，我们发现，朝鲜古代诗学的同一范畴序列中的各范畴之间、不同范畴类型的各范畴之间，甚或同一范畴在不同批评视域中都存在着不可割裂的逻辑关联，这充分彰显出朝鲜古代诗学范畴的隐体系化或潜体系化特征。

[关键词]朝鲜古代诗学；朝鲜古代诗学范畴；体系化

[中图分类号]I3123[文献标识码]A[文章编号]10022007（2016）04000106

[收稿日期]2016-07-15

[作者简介]蔡美花，女，朝鲜族，博士，延边大学朝鲜-韩国学学院教授，博士生导师，朝鲜半岛研究协同创新中心主任，研究方向为朝鲜-韩国文学及文化。（延吉133002）

诗学范畴，是指在诗学（即文学理论）视域之内，彰显了文学创作与文学批评中那些带有普遍性与规律性的、高度凝练的概念或术语。作为朝鲜古代汉文学的必要组成部分，朝鲜古代诗学范畴是朝鲜古代诗家针对在汉文学创作与汉文学批评实践中具体存在的文学现象与文学问题，特别是对一些具有普遍适用性与普泛认同性的文学理念及文学现象的高度概括与反映。

朝鲜古代诗学范畴作为中国域外汉文学的一个表征，它在诗学形式、诗学内容及诗学理念等诸多方面都不可避免地带有中国传统诗学的印痕，这自然有其无法割裂的历史根源。但在当下，这不应成为我们把其作为域外汉文学展开研究的障碍，而应是我们追索古代朝鲜半岛与中国文化亲缘性的一个有益视角。

从现象学的立场来看，现象学研究方法的一个根本原则就是：回到事物本身。将研究对象的历史联系及“实在”本质“悬置”起来，以先验现象、体验（或参与）现象及解释现象的方式直观对象，进而对现象做出“纯粹自我”的意向性判断。基于这样的研究立场，我们发现，朝鲜古代诗家虽未有意识地明确标示出朝鲜古代诗学相关范畴之间的逻辑关系，也并没有建构出朝鲜古代诗学范畴的逻辑体系，但通过对朝鲜古代诗学范畴的整体观照与考察，可以有效地梳理出相关范畴间的内在联系以及不同范畴序列之间的逻辑线索，甚至可以发现所有朝鲜古代诗学范畴类型都不同程度地存在于某种潜隐体系的网络之中。概而言之，朝鲜古代诗学范畴内隐含着一定的体系化特性。

一、同一范畴序列中的不同范型间有着内在的逻辑联系诗学范畴往往呈示出不同的样态，以一个主干范畴为主，加之由其衍生出来的衍展范畴，就构成了一个范畴群或范畴序列。与中国传统诗学相似，在朝鲜古代诗学中，同一范畴序列中的不同范型之间存在着一定的内在逻辑。例如，就朝鲜古代诗学的接受论范畴“观”所统摄的范畴集群而言，其下序范畴“博观”与“谛观”就明显地带有这一特性。其中，“博观”指广泛地观察与观览，要求接受主体应不断地拓宽自我的接受视域。

凡读书者，必也博观经书，无所不读，以洽其闻见，然后反就于约乎。抑篈之意以为必以近思，或《小学》、或《心经》、或《大学》或《书》，必就数书之中，将一书沈潜看过。读此之时，不敢辄及他书，必待此一书首尾贯通，稍有所得，然后致博学之功，则何如无乃流于经约乎？[1]（268）

求书于中国，以故多致书籍，博观往古。尤长于诗，清新得古雅体。若见一山、一水、一草、一木，苟适于意，必驻马讽咏，彷徨不肯去，不识旁人之指笑。又晓音律，所操无不精。[2]（524）

朝鲜诗家所谓的“博观”是从横向层面倡导文学接受中“观”的广度。但仅有广度，将使“观”显得过于浮泛，所以，朝鲜古代诗学批评不只是强调“观”的广度，更孜孜以求“观”的深度，这就牵引出“谛观”等范畴类型。

俄而定神魄谛观，则大河汪潏，不择地而泻，非必绳尺剪裁以为工，而难掩其厚积之发，文章有如此。比物连类，兴寄杂出，而大要归之道德伦理，学识有如此。身值昏朝，愤时嫉俗，草野抗，叫阍之疏，虽未登彻，而已褫权奸之魄，气节有如此。[3]（437）

余读《武夷九曲诗》至“玉女插花”之句，犹疑夫语意之不侔。及谛观，方觉其为谕道阶级也。一曲谓为学之初，探讨蹊径，莫适所由也；次谓既寻路脉，一意精进，不为物欲牵挽也；次谓昔人已远，流年不住，宜勉力及时也；次谓道不行于世久矣，如月自在山，水自在潭，清明不息，无人见得，惟脚踏实地然后方觉也；次谓此理高深，真解实难，虽或有独至之妙，亦无人识别，但嘐嘐悦古而已也；次谓所造既深，不求人知，物与优游，乐自在也；次谓见识益高，不拘前迹，更有新知也；次谓穷深极高，莫非妙道，只患人之自画也；末曲谓道之极处，不离乎日用人伦之间，如桑麻之常业，有或更求小道之可观，即别是一端，而非君子之所取也。[4]（533）

在此，“谛观”，即指认真而仔细地审视。而在文学接受意义上，它又指主体对文学文本更深入的欣赏与切实把握。

如果说朝鲜古代诗家所謂的“博观”强调文学接受中“观”的广度，那么，“谛观”则是在纵向层面指称“观”的深度。“博观”是“观”的横向拓展，“谛观”则是“观”的纵向延伸，二者结合在一起，就隐然呈示出朝鲜古代诗学“观”范畴集群的体系化特征。

再如，在朝鲜古代诗学范畴体系中，“气”作为一个元范畴，涵盖面极为广阔，甚至可以说，“气”是朝鲜古代诗学中运用最广泛、出现频率最高、最具有衍生力与亲合力的范畴。

夫文章者，气之光华也。积于内者，充满流动；则发于外者，秾秀富赡。无枯寒羞涩之态，有彪炳弸鬯之趣焉！可以见文章之外发，而占其气之内蕴也。故受气于天地者厚，则着之于文章者亦厚；受气于天地者馁，则发之于文章者亦馁。焉可以文墨之技而小之哉！眉山草木之枯，亦一验也。譬之江海，流以为川，潴以为泽，止以为渊，皆本于江海之支流也；譬之树木，畅以为枝，敷以为叶，发以为干，亦本于根柢之余裔。然则袭美联芳，以擅一家之文章者，其何以异此？齐之“二谢”、宋之“三苏”，无非一气之所推，而俱鸣国家之盛。沨沨万古，垂耀无穷，苟非钟天地之气、禀海岳之英者，其孰能与于是乎？吾东方壤地虽褊，气化不萎，以文章名世者代各有家。[5]（361）

“气”在朝鲜古代诗学批评中的衍生与使用主要集中在两个方面：一是以作家论为中心；一是以文本论为中心。以作家论为中心的“气”范畴族群，侧重于分析创作主体在文学创作活动中显现出来的主观精神与创作个性，这类范畴多元而庞杂：如用以指称作家主体精神品格的“正气”、“邪气”、“气魄”、“气概”、“奇气”、“逸气”、“意气”、“元气”、“志气”、“豪气”、“俗气”、“雄气”等等；用以评判作家创作个性及其表现的“才气”、“灵气”、“霸气”、“大气”、“气调”、“气味”等等，举不胜举。以文本论为中心的“气”范畴序列，则把批评的重心转向文学文本完成后的感性形态，例如指称文本的态势、韵致与张力等内涵的，如“气势”、“气脉”、“气韵”、“气力”、“气骨”、“神气”、“辞气”、“气象”等等皆为此类范畴。

以上所列举的以“气”为主干衍生而来的所有下序范畴，如果深入探究的话，彼此之间都在“气”的辐射下，存在着毋庸置疑的内在關联。这种情形，在朝鲜古代诗学范畴中随处可见。所以，在朝鲜古代诗学中，同一范畴序列中的不同范畴间存在着必然的内在联系，进而使朝鲜古代诗学范畴呈现出某种体系化特点。

二、同类范畴的不同范式间存在着某种必然的逻辑关系同类范畴，即指同属于某一理论视域中的范畴，如本体论范畴、创作论范畴、文本论范畴与接受论范畴等。通过对朝鲜古代诗学范畴的仔细整理与深入探析，我们发现，每类范畴的不同范式之间的内在联系，也都不同程度地蕴涵着某种隐然存在的逻辑关系，并带有某种逻辑特性。如同属接受论范畴序列的“观”、“味”、“悟”分别指涉文学接受主体的感知范畴、体验范畴与理思范畴，三者之间显然存在着一种循序渐进的逻辑联系，进而构成了接受主体的批评范畴体系。

予昔读梅圣俞诗，私心窃薄之未识古人所以号“诗翁”者。及今阅之，外若芣弱，中含骨鲠，真诗中之精隽也，知梅诗然后可谓知诗者也。但古人以谢公诗“池塘生春草”为警策，予未识佳处，徐凝《瀑布》诗“一条界破青山色”，则予拟其佳句，然东坡以为恶诗。由此观之，予辈之为诗其不及古人远矣。又陶潜诗恬淡和静，如清庙之瑟，朱弦疏越，一唱三叹。予欲效其体，终不得其仿佛，尤可笑已。[6]（509）

得先生遗稿而伏读之，味其兴致闲远，辞意雅正，葩而劲，赡而简，雍容乎声律色臭，抑扬疾徐之间，而又不失乎骚家萧散冲澹之趣。盖深得乎唐人风格者也。[7]（289）

诗固易言哉！然非言之难也，知之为难也。非有自得于心而妙悟于神化之境者，不能知也。[8]（333）

以上三例朝鲜诗家所言的“由是观之”、“味其兴致闲远”、“妙悟于神化之境”之间的联系是由“观”而“味”，由“味”而“悟”，三者是逐层深入的渐进关系，其中，“观”是接受主体的感知范畴，“味”是接受主体的体验范畴，“悟”则是接受主体的理思范畴，它们在诗学批评实践中彼此交叉互涉，进而使主体的文学接受活动以循序渐进的方式渐趋完满。

再如，“性”与“情”同属于主体本源范畴，从内在逻辑上看，“性”与“情”名虽为二，而实际上是个体人格中休戚相关的两个方面。人之“性”必将借由人之“情”得以外露，而人之“情”则必须以人之“性”为准的。因此人之“性”以人之“情”为内容，而人之“情”则以人之“性”为基础。换言之，人之“性”是“情”的生命根因，人之“情”为“性”的生命形态。

朝鲜朝诗家金长生（1548—1631年）言道：“诗本性情，随感而发。”[9]（71）“诗本性情”即指诗的本质源于人的性情，这一诗学主张在朝鲜古代诗学批评中同样有着极广泛的认同感。在具体的批评实践中，诗论家往往将“性”与“情”视为一体，或言之以“情性”，或言之以“性情”。以“情性”言之者如：“诗道之变极，而论者往往不本于情性，惟一句一字之工拙是求”；[10]（609）“惟有大抱负者，必有大涵养；有大涵养者，必有大设施。苟非本乎情性，而有雄深俊伟之度，则安能发于事业”；[11]（188）“夫诗之为物，由乎情性，发于吟咏，故读其书而知其为人”；[12]（456）“凡有感于情性者，每发于诗”。[13]（468）这些论述都不同程度地将“情性”视为诗歌发生的共同本因。

在朝鲜古代诗学中，更多的诗家认为“性情”为诗之发生的根本动因，如：“夫诗者，原于性情，发于人心。”[14]（479）“夫诗者，根于人之性情而发之于言。”[15]（484）“诗者，吟咏性情而已。”[16]（290）“夫所谓诗者，根于性情，着乎歌咏。”[17]（382）“诗本性情，非矫伪而成。”[18]（271）“诗者，吟詠性情者也。”[19]（195）“诗本性情，随感而发。”[20]（71）“文者何物？出自性情。”[21]（349）无论是“诗本性情”的理念，还是诗“源于性情”、“吟咏性情”、“根于性情”或“出自性情”等诗学主张，其主旨都是将“性情”视为诗歌发生的根本驱动力。

朝鲜古代诗家习惯于将两个单体范畴“性”与“情”整合为一个合体范畴“情性”或“性情”，这本身就彰显了“情”与“性”这两个同类范畴中的不同范式之间的内在逻辑。

三、不同范畴类型之间也存在着某种必然的逻辑联系在朝鲜古代诗学批评中，创作论范畴与接受论范畴往往有诸多的交叉，如“兴”范畴既可以指称创作主体创作活动的发生，如朝鲜诗家李承召（1422—1484年）言道：“不独烟霞之胜助发诗思，江山如昨、物换人非，尤有以起千古兴亡之怀。感兴之作，何止一斗而百篇。”[22]（484）同时，“兴”也可以指涉文学文本对接受主体的“召唤”，如朝鲜诗家元天锡（1330—？）言道：“读古人诗，看古人意。今古虽殊，其意不异。人于富贵贫贱荣枯得失，皆有欢忻快乐哀戚郁陶。其所以然者，情所感发而兴起也。”[23]（189）文学创作与文学接受本身就是整个文学活动中前后相继、交叉互渗而又相辅相成的两个环节，朝鲜古代诗学中的“兴”范畴形象地展现了二者间的逻辑关联，同时，也彰显出同一范畴自身所关涉的不同视域间的内在逻辑。

在朝鲜古代诗学批评中，“妙悟”是一个创作主体因体悟天地自然之道而激发起创作冲动的范畴，如朝鲜诗家申钦（1566—1628年）所言：“然其妙悟独契，超乎昭旷之旨，寓于恢诡谲怪之中者，有非后之占毕拘儒所闯其藩墙，岂可少哉？”[24]（228）同时，“妙悟”也是一个接受主体因文学文本的诱发而妙悟天地自然之理的范畴，如朝鲜诗家言：“文章元无二致，在于自得妙悟。悟在于此，则可以推及于彼。故诗文亦往往有相袭转幻处。”[25]（164）因此，无论是创作论中的“妙悟”还是接受论中的“妙悟”，最终都共同聚焦于文学文本，因而也都与文本论范畴产生某种逻辑连接。

在文本论意义上，“妙悟”可以指称文学文本的风格韵味，“今读其文，豪情远韵，精思妙悟，尽是豪杰之士也。又能卷而怀之，无所怨悔，可谓贤矣。”[26]（462）在创作论意义上，“妙悟”又是创作主体以其为创作心理机制，在文学文本中营构出来的诗意空间，“若君则天赋诗骨，妙悟獨得，清远闲澹，有自然之韵。穷而不俭，尤似梅宛陵、西坡文翰老。”[27]（171）而在接受论层面，“妙悟”则是接受主体以其为体验方式，从文学文本中开拓出来的审美境界，“此题咏之诗，皆心之发而言之精者也。其音响之清亮，辞彩之精发，岂特竹声桃花而已哉！吾知上人必因是而有所得，以入妙悟之处。此其所以好之笃求之勤而？已也欤？”[28]概而言之，文学文本的所有风格样貌都与“妙悟”潜在地串连在一起。同时，“妙悟”也使得创作论范畴、文本论范畴与接受论范畴共同建构成一个潜在的逻辑网络，并在理性维度上呈现出朝鲜古代诗学范畴的体系化特征。

四、朝鲜古代诗学范畴的流动性

朝鲜古代诗学范畴在整体上是一个具有内在张力的网络系统，并呈现出某种流动性的特征，同时，也在整体上昭示出朝鲜古代诗学范畴的体系化特点。通观整个朝鲜古代诗学批评范畴的内在结构，我们可以深深地感悟到，朝鲜古代诗学批评的所有范畴都被某种类似生命之流的张力运动牵引着，进而使朝鲜古代诗学批评范畴的隐在体系，始终流贯着某种勃勃而又绵绵的生命律动。

如果我们把朝鲜古代诗学批评的各类范畴比喻为天空中自由飞翔的风筝，那么，系在这些风筝身上的线索都被几个元范畴牢牢地掌控着，同时，元范畴对其他的所有范畴都具有至高无上的统摄权威。如“道”、“气”、“象”等元范畴，都一直或隐或显地存在于朝鲜古代诗学批评的每一个环节。

“道”作为朝鲜古代诗学批评的元范畴，朝鲜古代诗家往往将“道”视为文学的终极诉求。认为：“文章随世道升降，盖关乎气运之盛衰，不得不与之相须。”[29]（204）或曰：“文在天地间，与斯道相消长。道行于上，文著于礼乐政教之间；道明于下，文寓于简编笔削之内。故典谟誓命之文，删定赞修之书，其载道一也。”[29]（171）认为只要是存在于天地间的文学文本，都应该“与斯道相消长”。文学的一个根本使命就是“载道”：

日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也；诗书礼乐，人之文也。然天以气，地以形，而人则以道。故曰：“文者，载道之器。”言人文也得其道，诗书礼乐之敎明于天下，顺三光之行，理万物之宜，文之盛至此极矣。士生天地间钟其秀气，发为文章。或扬于天子之庭，或仕于诸侯之国。[30]（342）

“道”在朝鲜古代诗学批评范畴体系中的统摄地位，是任何力量都无法撼动的。在朝鲜古代诗学批评中，对“道”的价值诉求往往以“风流（道）”的形式表现出来，“风流（道）”的理念带有强烈的朝鲜本土化色彩，在朝鲜传统的文化哲学中被赋予某种“原型”的意味：

风流意味着古代朝鲜人的一切文化与精神，在接受外来思想影响之前，支配我们社会生活的重要原理，即是风流的信仰。作为信仰外化形式的风流，在韩民族原始社会生活的方方面面都有不同程度的呈现，所以，以信仰作为基础的风流孕育了韩民族的主体文化力量。[31]（156）

以“道”释“风流”，进而使“风流”上升为“风流道”。朝鲜民族集体无意识的“风流”原型跃升为“风流道”的精神历程，深刻地说明“风流”是一种集合性的理念，它不只局限于某一个单一方面，而是体现在朝鲜文化传统的方方面面：

风流道之形成为道，已上升为关于天地自然、人与人、人与社会关系的哲学理解，具有了较深邃的思想性，是岛民在长期与自然、与社会和合共生中，感悟积累形成的一种理解。其思想是幽远广大的，“实乃包含三教”。但它是“玄妙”的，“设教之源，备详《仙史》”，其起源在于漫长的仙道发展进程中形成了一种文化积淀。[32]（63～64）

由于“风流”具有“玄妙”的特质，而“玄妙”又是感性的体验而非理性的思辨，所以“风流”也就具有了审美的体验性特征。又由于“风流”已经逐渐累积为朝鲜民族的一种“文化积淀”，因此，完全可以将其视为朝鲜传统诗学的元范畴。

无论是“道”还是“风流道”，都是一种“形而上”的存在：

道之可以学而传、可以言而喻者，非其至也。在吾心者，不可以学而传，不可以言而喻。其可以学而传、言而喻者，则闻于翁者尽矣，又何待于他求哉？其不可以学而传、言而喻者，虽有师无如之何，在吾自得耳。[33]（165）

“道”在文学中的物化形态为“象”，所谓“在天为道，在地成象”，这就牵涉出朝鲜古代诗学批评的另一元范畴——“象”：

凡可状，皆有也。天可状而有也，则天有形乎？曰“天无形也”。曰“天无形也”，则其终不可状而为有乎？曰“否”。自地以上苍苍者，无非天也。夫状之云者，象也，非形也；有之云者，理也，非形也。然则有理而无形，无形而有象之谓天。象者，无形之形也。[34]（53）

“象”作为朝鲜古代诗学批评的一个元范畴，既是本质论探讨的核心，也是创作主体倾情打造出来的形象；既是文学文本呈现出来的含蓄蕴藉的意象，也是接受主体永远无法穷尽的审美对象。但在朝鲜古代诗学批评中，“象”绝少以一个单体范畴的形式出现，常常与同样具有元范畴性质的“气”合为一个合体范畴，即以“气象”的形式呈现：

观诗必须先观其气象。虽穷山川之态、极人鬼之情，然凄怨飒沓、音节幽咽，使人不暇曼声而咏泆者，工则有之。要不掩乎其出于放臣、羁人、穷饿山泽者之口吻耳。世目郊、岛之诗，曰寒曰瘦。余尝验之，盖“海风天雨”之语，开口便酸；“树边潭底”之句，模写其穷。至到浸假而窜入他人文字中，指之曰：“此尝坐庙堂、进退天下士者也。”具眼者必自辨之。[35]（412）

退溪气象，和平温粹而践履笃实。故其发之于言辞者，雍容而的确，精密而有味。推源极本，发挥程、朱之余意。真所谓“菽粟布帛，切于日用”，而为后学之师表也；南冥气象，严毅豪迈而勇猛奋发。故其发之为文章也，清新奇古，慷慨激烈，如风樯阵马、利剑长戟，真可以动天地而泣鬼神矣！[36]（314）

如果说，形而上者谓之“道”（或“风流道”）；那么，形而下者则谓之“气”与“象”（或曰“气象”）。其中，“气”与“象”虽都是一种物质性的存在，但“象”的直观性突出，而“气”的非直观性恰恰赋予其沟通与融汇“道”与“象”的功能。这样，具有哲学意味的“道”、凝聚审美色彩的“象”与富有生命韵味的“气”就有机地结合在一起，交融互汇，呈现出某种流动的韵律，凝结成某种“有意味的形式”，进而彰显出朝鲜古代诗学带有元范畴意味的“道”、“象”、“气”之间的内在逻辑。

综上所述，朝鲜古代诗学范畴的构建，虽不具有西方式的明晰逻辑，但其“潜隐体系”的存在，却是一个不争的事实。纵观朝鲜古代诗学批评中的各类范畴，我们可以真切地感受到，朝鲜古代诗学批评的各范畴序列与各范畴类型之间，的确存在着某种横向或纵向的逻辑关联，甚至可以说有迹可循。虽然朝鲜古代诗家在诗学批评实践中从未明确标示出不同范式、范型或范畴之间究竟存在着何种必然的逻辑联系，但没有明确指出其存在，并不代表其不存在。毋庸置疑，朝鲜古代诗学批评范畴的体系化特征是存在的。

参考文献：

[1][朝]李滉：《答许美叔》，《韩国文集丛刊（30）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[2][朝]成伣：《金就盈传》，《韩国文集丛刊（14）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[3][朝]丁范祖：《丹谷集序》，《韩国文集丛刊（239）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[4][朝]李瀷：《书武夷九曲图》，《韩国文集丛刊（199）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[5][朝]李纯亨：《仁川世稿序》，《韩国文集丛刊（15）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[6][朝]李奎报：《论诗说》，《韩国文集丛刊（1）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[7][朝]金安国：《顏乐堂集跋》，《韩国文集丛刊（15）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[8][朝]申翼相：《题季会诗跋》，《韩国文集丛刊（146）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[9][朝]金长生：《龟峰集后跋》，《韩国文集丛刊（57）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[10][朝]李崇仁：《题金可行诗稿后》，《韩国文集丛刊（6）》，坡州：景仁文化社，1997年。

[11][朝]崔恒：《桑林诗序》，《韩国文集丛刊（9）》，坡州：景仁文化社，1997年。