关于外部世界证明的存在论辨析——海德格尔对康德论证的批判

党亚峰

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

关于外部世界证明的存在论辨析
——海德格尔对康德论证的批判

党亚峰

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

传统认识论一直试图证明“外在世界”的存在，康德也不例外。在其先验哲学中，通过对作为“质料的唯心论”的批判，康德认为自己完成了传统认识论的这一任务。然而，康德这种以笛卡尔式的无可怀疑的“我在”为前提的证明却凸显了关于“我”(主体)的问题，这引发海德格尔对于“主体”的存在论的辨析。传统认识论由此得以揭示自己，进而跨入存在论的视域。而由海德格尔此间提示的关于“认识职能”的补充说明，能使人们更好地领悟和理解这一辨析。

我在；外在世界；我；意识；认识职能

一、 康德“对唯心论的驳斥”凸显出“我”的问题

在《纯粹理性批判》中，康德驳斥了两种“唯心论”：一种是笛卡尔的可疑式唯心论，一种是贝克莱的独断式唯心论。康德指出，在笛卡尔那里，“对象是否在我之外存在”的问题是“可疑的和不可证明的”[1]184，唯一不能怀疑的东西只有“我在”；与笛卡尔相比，贝克莱走得更远，他干脆把上述问题“宣布为虚假的和不可能的”[1]184，而所谓“外在对象”就只是“纯然的想象”[1]185。在康德看来，如果我们把“外在对象”看作是物自体，即与我们无关的完全独立的自在之物，那么我们不会对此形成任何认识，这样“对象是否在我之外存在”的问题也就是无意义的。在这个意义上，贝克莱的做法就是一种独断论，因为他不是把上述问题宣布为无意义的，而是断定了该问题，不仅把它“宣布为虚假的和不可能的”，而且将其看作“纯然的想象”。不同于贝克莱，笛卡尔的做法是存疑，因为他虽然肯定了“我在”，但是“对象是否在我之外存在”的问题在他这里无法在同样的意义上给出肯定的回答。

康德先验哲学是建立在现象和物自体二者区分的基础之上的。因此，康德首先是与贝克莱独断论的唯心论划清了界线。值得探讨的是笛卡尔的唯心论，毕竟笛卡尔论证了无可怀疑的“我在”，这一点即便在康德看来也是值得尊重的。康德认为笛卡尔的问题在于，他没有认识到无可怀疑的“我在”是以“对象在我之外存在”为前提的，而证明这一点就是康德需要做的工作。

康德把自己的论点概括为一条定理：“我自己的存在的纯然意识，但也是经验性地被规定的意识，证明空间中我以外的对象的存在。”[1]185康德的论证过程是这样的：我的存在(“我在”)是在时间中得到规定的；任何时间中的规定都是以时间的持存的东西(实体)为前提的；时间的持存的东西作为区别于在时间中得到规定的任何存在，二者不能等同；我的存在是在时间中规定的，区别于“我的存在”而使“我的存在”得以可能的“时间的持存的东西”不能还是“我的存在”；我的存在之外有时间的持存的东西；时间的持存的东西保证了我之外的对象在空间中的存在；“我自己的存在的纯然意识”作为内感官的时间的直观是“经验性地被规定的意识”，在经验中“空间中我以外的对象的存在”作为外感官的空间的直观。

不难发现，在笛卡尔那里无可怀疑的“我在”成为康德这里“我自己的存在的纯然意识”，到此可以说他们二人还是一致的。但康德同时把“我自己的存在的纯然意识”看作是“经验性被规定的意识”，这就与笛卡尔区别开了，而康德也恰是从他对经验的理解环环相扣地证明了自己的论点。但同时，问题也由此引发了。

笛卡尔对“我在”的证明是建立在无可怀疑的基础之上的，而不是康德理解的经验之中。在笛卡尔看来，我们不能怀疑我们的怀疑使得我们得以确定“我在”，“我在”的确定性不能离开“我”。换言之，只能在“我之内”得到保证。康德同样确认“我在”，但论证的理由不是在“我之内”，而是在“我之外”。这里有一个隐含的过渡需要我们揭示：在笛卡尔那里，“我在”表现为结论而不是前提；到康德这里，“我在”被当作前提而不是结论，康德的“我在”作为前提是基于对笛卡尔无可怀疑的“我在”的尊重。因此，问题最终被归结到笛卡尔这里。笛卡尔回避了两个关键的问题：第一，“纯然意识”的确定性如何过渡到“经验性规定”；第二，“我”何以可能或如何理解。

要回答第一个问题，首先需要明确两个概念：何谓经验与如何理解意识。康德为我们提供了这一问题的答案。康德对“经验”的基本理解是，经验作为经验知识是建立在人的认识能力的基础上的，为此首先需要解决的问题是说明“先天综合判断如何可能”，这也就是康德先验哲学要完成的工作(人为自然立法)。而所谓“意识”，一方面由作为内感官的时间的直观提供给我们(“即直观我们自己和我们的内部状态”[1]54)，这样的意识同时就是经验性的对象；另一方面，意识也指人的思维能力，可粗略对应于康德的知性，这里意识与经验性的对象关系是间接的，即需要通过感性直观才能得到应用。对于第二个问题，不论是“我思”之“我”还是“我在”之“我”，笛卡尔都没有特别说明“我”(区别于“我思”或“我在”)在这里如何是可能的(即我们怎么就有了关于“我”的观念)，这种可能又该怎么理解。“我”好像被当作不言自明的东西直接应用于“我思”和“我在”。可惜的是，在康德对“我的存在”的论述中，我们同样没有发现对这一问题的回应。虽然康德把时间规定为内感官的直观形式，这样的时间可以直观“我们自己和我们的内部状态”，尤其是对“我们自己”的直观，乍看好像“我”在这里得到了某种说明，但“我们自己和我们的内部状态”依然是以“我”的成立作为预设的前提而可能的。毋宁说，在这里，“我们”只是用来区别于“你们”或者“他们”等“其他人”意义而言的，却并不是“我们”可由时间的直观得到解答。

“我”作为笛卡尔和康德熟悉(也为每个人所熟悉)的术语得以在这里应用何以可能？这就是有待说明的关于“我”的问题。套用伽达默尔的说法就是，“人们把主观主义推向极端，以便使它成为有疑问的。”[2]128这里，我们是把上述“我在”中关于“我”的问题“推向极端”，以便使“我”的问题“成为有疑问的”。同样地，罗蒂也注意到这一“我”的问题，在他那里该问题被表述为对“心的”问题的探讨：“我们并无正当理由去开始谈论心身问题或谈论心态与物态之间可能的同一性或必然的非同一性的问题，如果我们不首先问一下‘心的’一词究竟是什么意思的话。”[3]毋庸置疑，“我”的问题需要我们进一步探究和说明。

二、 海德格尔关于“康德‘对唯心论的驳斥’”的辨析

一个基本的评述是，在海德格尔看来，康德没有超出笛卡尔的视野，更没有揭示出关于“外在世界”的问题何以可能提出以及如何要求我们证明的存在论说明。海德格尔说：“乍一看，康德似乎放弃了以笛卡尔式的孤立地摆在那里的主体作为开端，但这只是假象。”[4]246显然，这里“假象”一词已明确表达出海德格尔的上述观点。

海德格尔认为，涉及“外在世界”与“意识”的关系，有以下三个问题需要回答：(1)“外在世界”是否是独立于我们的“意识”的；(2)“意识”如何可能超越自己而进入“外在世界”；(3)需要从存在论上澄清“意识”和“外在世界”。总括起来，上述问题又归结到这样一个问题：即“认识究竟能不能承担这一职能？”[4]244在海德格尔以前，人们未能充分注意“认识”的存在论基础问题，“认识”总是对现成存在物的认识，包括“外在世界”也是在这样现成存在的意义上而言的。基于此，我们要说明两点，一是传统的认识论在此完成了什么(这里以康德的工作为例)，二是海德格尔的工作为认识论在此开辟了怎样的视野。在理解这两点的基础上，我们才能进一步试图理解“认识”对于“这一职能”的完成情况。

在康德那里，首先，“外在世界”作为“外在于我”的世界而得到它的规定，“我”则是我的存在的“纯然意识”。由此可见，“外在世界”在这里是独立于我们的“意识”的。其次，“意识”作为我的意识也是“经验性地被规定的意识”，以时间的经验为中介，“意识”的存在就同时证明了“外在世界”的存在。因为，“意识”在这里就是以“外在世界”作为前提才可能的。因此在这里，“意识”是通过时间的经验的中介超越了自己而进入“外在世界”的。虽然康德回答了前两个问题，但仍未能满足海德格尔的要求，因为在海德格尔看来最重要的第三个问题仍然是隐而不显的。海德格尔认为，只要这里的第三个问题没有得到有效说明，那么前两个问题的解答甚至可以说是没有意义的。“到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题(此外还有谁会提这个问题呢？)，这个问题就毫无意义。”[4]245因为在海德格尔看来，“存在论的问题，即实在究竟意味着什么这一问题，乃是首要问题。”[4]244康德在没有澄清“意识”和“外在世界”的存在论问题这一情形下，做出的关于“外在世界”和“意识”的关系的论断，在海德格尔这里显然无异于本末倒置。

为什么存在论的说明对于解答认识“外在世界”的问题如此关键？简单来说，当我们提出认识“外在世界”的任务时，我们已经假设了这一问题的合理性，即有一个“外在世界”，并且是可以被认识的，或者说能够被证明。所有关于认识“外在世界”的证明的问题都是在这一前提下得到保证并展开自己的。反面的情形，不是我们不能证明“外在世界”(或不能认识“外在世界”)等有关问题，而是“外在世界”的问题是否是一个假问题，则没有得到考虑和说明。显然，如果这一反面的情形成立，那么我们关于上述问题的一切回答也就都会失去意义。海德格尔说：“人们提出了‘外部世界’的‘实在性’问题，却不曾事先澄清世界现象本身。……于是，这些讨论就漂浮到了存在论上几乎难免糊涂的提问方式之中。”[4]245现在需要说明的是，依靠认识(或在认识论中)我们能否发现跳出“几乎难免糊涂的提问方式”这一困局的解决办法。

海德格尔给出了否定的回答。首先，他力求客观描述康德实际所采取的做法。海德格尔认为康德的做法从两点上体现出他的工作的传统性：一是康德承认“外在世界”是需要证明而只是在他之前没有完成证明，即康德不否认这一问题本身的合理性；二是康德用来证明“外在世界”的有力武器是现成存在的所谓经验性规定的我的存在，即在时间中被规定的“我自己存在的纯然意识”。以上两点说明康德是以笛卡尔式的视野为前提，“他提出问题时的立足点是在主体之中的，是在‘我之内’的。”[4]246其次，海德格尔进一步站在康德的立场，试图为其作出尽可能有利的辩护，但结果证明不可能成功。

第一个辩护。“就算康德已经放弃了孤立主体和内部经验在存在状态上的优先地位，可是在存在论上，笛卡尔的立场仍然保留如故。”[4]247所谓“放弃了孤立主体和内部经验在存在状态上的优先地位”是说，放弃了以笛卡尔式的“我在”作为无可怀疑的东西作为前提。在海德格尔看来，因为不论是“我在”还是别的任何东西作为前提，都只是在一种现成存在着的东西的意义上而言的。只要是现成性的存在，就与存在论意义上的存在不同，这是存在与存在者的区别。确实，只要是以现成存在着的东西为前提，就不会到达存在论意义上的存在。但仍留有一种可能值得我们思考：如果康德没有以笛卡尔式的无可怀疑的“我在”为前提，他会以什么东西为前提呢？因为思考这一问题，毕竟为人的认识(海德格尔后来也站在“唯心论与实在论”二者区别的立场上为唯心论有所开脱)突破自身在认识论中的局限留下了思考的空间。

第二个辩护。“康德所证明的东西——姑且承认这个证明及其一般基础的合理性——就是：变易的存在者和持久的存在者的必然的共同现成存在。然而，这两种现成的东西这样比肩并列还根本不等于说：主体和客体共同现成存在。”[4]247这里主要区别在于，认识论上即便证明了“变易的东西和持久的东西”的共在，但存在论上这样的说明却远远不够。因为在存在论的意义上，存在着一个主体同时存在着一个客体，主体和客体虽共在却彼此分离，这是不可理解的。在存在论上，存在者的存在基于存在的意义的先行展开才使得自己的存在成为可能。

这就引向了第三个辩护。“就算这点也得到了证明，存在论上起决定作用的东西仍还总是隐而未露，那就是：‘主体’的，亦即此在的基本状况——在世存在。”[4]247“这点”就是指，假使“主体和客体共同现成存在”存在着，但这样存在的“主体”根本不是“此在的基本状况——在世界之中”。海德格尔描述的“此在”是在存在论的意义上处于优先地位的存在，而正是“此在”的这种优先地位，使得存在者得以揭示。

基于上述分析，我们可以理解海德格尔下面的评论：“外部世界是否现成以及可否证明？……之所以表明为一个不可能的问题，并非因为这个问题的结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。”[4]249海德格尔对于“主体”作为“此在”的分析，使得关于“我”的一切现成意义上的理解都凸显出巨大的漏洞，从而也解构了“主体和客体共同现成存在”的一切所谓合理性的证明。到此，关于“认识”的“职能”的理解，基本上都是基于对传统认识论的评论(以康德为例)这样的意义下的理解。下面，我们尝试说明海德格尔的工作为认识论在这里开辟了怎样的视野。

三、 基于存在论辨析而对“认识职能”的补充说明

其一，需要说明的是，这里的“认识职能”只是基于上文中海德格尔提出的“认识究竟能不能承担这一职能”的论述而来的。

我们在这一部分的工作，一方面基于上述第二部分中谈到有关“认识职能”问题时的第二点(海德格尔的工作为认识论在此开辟了怎样的视野)的提示；另一方面主要受到海德格尔在评论康德驳斥唯心论的观点时所论及的“唯心论”相较于“实在论”所具有的“优势”而带来的启发。海德格尔认为：“唯心论的结论颇逆乎情理、不可持信。尽管如此，……它在原则上还是比实在论优越。”[4]250

在第二部分我们已经论述了，何以海德格尔认为传统认识论基于“我在”的前提对“外在世界”的证明是失败的，或者准确说是“无意义的”。但是我们还没有说明，传统认识论之所以选择这样做的理由。而传统认识论作为哲学史的一个阶段，也需要哲学史上的后人为此找出其不得不如此的说明。海德格尔以其哲学史的自觉，为我们提供了他对于这一问题的思考。海德格尔把传统认识论一而再再而三地试图给出关于“外在世界”证明的做法概括如下：“为什么作为在世的此在有这样一种倾向，即先在‘认识论上’把‘外部世界’葬入虚无，然后才来对它加以证明。”[4]249“这样一种倾向”是如此强烈，以至于康德将人们对“这一倾向”所肩负的义务式的担负的失败称为“哲学和普遍的人类理性的丑闻”[1]22，更严重的是在海德格尔看来康德自认为自己完成了这一义务。站在海德格尔的立场看，这样的结果无疑是灾难性的。套用维特根斯坦的话说，哲学需要自救，就需要找出病因(“哲学家对问题的诊治好比对疾病的诊治”[5]91)。海德格尔开出的诊断是，“原因就在于此在的沉沦，就在于由于这种沉沦而将起初的存在的领悟变成了对作为现成性的存在的领悟，……一旦毁坏了在世的原始现象，那么，和一个‘世界’的拼接就只有在残留下来的孤立主体的基础上进行。”[4]249“此在的沉沦”带来的结果是，对于“此在”的生存史的遗忘。人们只认识自己当下的现成性的存在，而忘记了自己作为人的生存的时间，当然对过去的遗忘使得关于未来的认识也不可能清晰。哲学史的发展似乎也不外如是，传统认识论试图对“外在世界”作出证明的“倾向”印证了这一点。一句话，存在者取代了存在。但是跳出海德格尔的评论，回到黑格尔哲学史，传统认识论又何尝不是哲学的一种发展。以“认识”为线索，人的认识由关注外在(本体论)转向对自我的关注(认识论)。然而,问题也恰如海德格尔的洞察，“此在的沉沦”的现象已经如此严重，以至于出现了海德格尔的存在论的哲学。反过来，正如“此在”发觉了“此在的沉沦”的“遮蔽”一样，“此在”对“沉沦”的“解蔽”也只能是“此在”的自觉的活动。在这一意义上来说，传统认识论对“外在世界”证明的失败，只是表明了在“孤立主体的基础上进行”证明尝试的失败，而不能完全等同于“认识职能”的无效。在这一点上，海德格尔对“唯心论”的评论无疑带给了我们启发。

海德格尔说：“设若唯心论不把自己误解为‘心理学的’唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。”[4]250这里“‘心理学的’唯心论”好理解，它指的是以笛卡尔式的“我在”作为“孤立主体”这一基础假设，而之所以说是“假设”，是因为它没有得到存在论的合理说明，而只是将其当作一个不言自明的基础或前提。值得思考的是，唯心论何以“原则上”可以“优越”于实在论。

实在论的一个特点是，无论它以什么作为它的基础，这一基础都是现成性的。换言之，都是一个存在者。海德格尔的存在论的工作就是要说明，存在是不同于存在者的，存在者的存在是以对存在的领悟为基础。存在者得到表达固然使得存在者彰显出来，但同时已经蕴含着对于存在的一种在先领悟，否则存在者不会受到注视。现在的问题是，存在者的注视如此强烈，以至于人们直接以存在者的存在作为绝对的前提和基础进而才体现出对存在的领悟，但这种对所谓存在的领悟明显是不自觉的，也正因此带来了“此在的沉沦”，把存在者当作存在。显而易见，在海德格尔这里，采用实在论的立场，我们就不可能实现对存在的自觉领悟。那么唯心论怎么样呢？海德格尔是这么说的，如果我们把唯心论理解为“存在和实在只在‘意识之中’”，那么我们就为“存在不能由存在者来解释”的领悟留下了空间[4]250。在“意识之中”可以有这样的理解，即存在作为一种“运动(变化)”的状态。因为按照康德对“纯然意识”的理解，它恰是以时间的直观的形式才可能的。而时间在康德这里，一方面由“时间概念的形而上学的阐明”解释为“时间只有惟一的维度：不同的时间不是同时的，而是相继的”；另一方面在“时间概念的先验阐明”中理解为“变化的概念亦即随之运动的概念惟有通过并在时间表象之中才是可能的”[1]53-54。由此可见，“意识之中”的说法直接可与“运动(变化)”的概念相关，而“运动(变化)”的概念显然区别于一切现成性的存在的概念。在此意义上，我们至少为领悟“存在不能由存在者来解释”提供了可能。此其一。

其二，存在只在“意识之中”虽然使得存在可以区别于现成存在者，但这种“运动(变化)”的存在还不是存在论意义上的存在的领悟，因为它还没有得到进一步的存在论说明。换言之，在这里，“运动(变化)”的存在只是作为“区别于”现成存在者的存在，而这种“区别于”的意义并没有得到具体说明。这种区别还只是形式上的，用海德格尔的话说，“它对实在的阐释就还是空泛的”[4]250。那么这是否意味着唯心论的潜能已经发挥殆尽了呢？在海德格尔这里，至少是为我们留下进一步探讨的可能。他说：“这并不取消对意识的存在的追问，即对res cogitan(思执)本身的存在进行追问。”[4]250而要进行这种“追问”，首先要明白的一点是，唯心论不能把“意识本身的存在论分析标明为我们无法与之打交道的在先的任务”[4]250。唯心论不能限制自己，不能把对“意识本身的存在论分析”看作是不需要的，更不能看作是不可能的。“我在”之所以是无可怀疑的，并不是因为“我在”被证明是绝对的前提，而是因为“我在”的无可怀疑作为一种现成性的“纯然意识”是得到“存在是‘在意识之中’”[4]250的保障，这就要求我们由现成性的存在返回到“运动(变化)”的存在者再进而返回到关于存在的存在论说明，使得关于“在意识之中”的存在真正敞开在我们面前，从而达到“阐明存在之领悟属于此在的存在机制”[4]250。这一工作也就是海德格尔《存在与时间》要完成的。正是在上述意义上，即唯心论基于存在论的阐明，海德格尔才说“只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题”[4]251。

海德格尔的此在对存在的领悟以及“存在是‘在意识之中’”的说明，使得我们有契机以存在论的工作再理解“认识职能”还可以期望完成什么。“我”作为无可怀疑的“我在”中的“我”是现成性的存在，以这样的“我”作为前提对“外在世界”的证明是传统认识论的成果。“我”的问题作为传统认识论的功绩，使得追问“我”的存在论的意义变得醒目而需要澄清。显然，这样的“我”还是“此在的沉沦”，“我”作为“此在的沉沦”，是存在者取代了存在，也即存在者遮蔽了存在。遮蔽要求我们去解蔽，传统认识论也由此来到存在论的边缘，而对认识论的发展也要求超越其自身的传统视野。“我”作为现成性的存在区别于“外在世界”，这是正确的。海德格尔也说：“康德把‘在我之内’和‘在我之外’的区别以及联系设为前提。实际上这是对的。”[4]247问题在于，“我”作为这样现成性的存在，不能限制自己超越到“我”的存在论意义上去。这样，作为“认识职能”的“我”就在存在论的意义上实现自己为全新的存在者，即领悟到了自己的存在的存在者。“我”在这样的意义上可以说就成为“此在”，即“我”返回到“我”的本真状态中去，认识(领悟)到自己的存在是“在世存在”而不是“世界在我之外”(外部世界)。

[1] 康德.康德著作全集:第4卷[M].李秋零,译.北京：中国人民大学出版社，2005.

[2] 伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社，1999.

[3] 罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸,译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：17-18.

[4] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[5] Ludwig Wittgenstein.Philosophical Investigations[M].trans.by G.E.M. Anscombe,Basil Blackwell,1986：91.

On the Ontological Analysis of the Justified Outside World——Heidegger′scritiqueofKant′sjustification

DANG Yafeng

(PhilosophyCollegeofBeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)[Abstract] The traditional epistemology had always tried to justify the existence of "Outside World", and Kant was no exception. In his transcendental philosophy, Kant believed he had finished this task of traditional epistemology through his critique of "idealism as material". However, the justification that assumed the Descartes′unimpeachable "I am" put forward the question of"I" as Subject, and this question triggered Heidegger′s analysis of the existence of "Subject". So the traditional epistemology could reveal itself and step into the scope of ontology.Moreover,the complement of articulating "cognitive function"in this analysis that Heidegger noted helps us in turn to understand the analysis well.

I am;Outside World;I;consciousness;cognitive function

2016-10-27

党亚峰(1988-)，男，山西吕梁人，北京师范大学博士生。研究方向：实用主义、语言哲学。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.02.010

B516.54;B516.31

A

1008-6285(2017)02-0048-05