牟宗三先生对朱子学诠释之省思

蔡 家 和

(东海大学 哲学系，台湾 台中 40704)

牟宗三先生对朱子学诠释之省思

蔡 家 和

(东海大学 哲学系，台湾 台中 40704)

牟宗三先生判朱子学为别子为宗，有二个意思，第一，自成一宗，创构体系，而为大家；第二，不是正宗，与先秦儒学有别。至于牟先生之所以视朱子学不同于孔孟易庸等体系的原因，大致有三：第一，理是但理，存有而不活动，因为性才是理，心不是理，理不能下贯而为心。第二，朱子学是一种后天的渐教，乃因为其要透过格物的工夫，以期求得脱然贯通，心之具理，是一种“当具”，而不是“本具”，故要后天工夫以达至之。第三，心是气，牟先生认为朱子学没有本心义，心的所以然之理，与性理是不同的，故心只能虚灵知觉，知觉于性，而本身不是性。主要依此上述说法，判朱子学为别子，而不是正宗，相对而言，象山、阳明较能合于先秦儒学之正宗，因为心即理，即存有即活动。朱子学，理不活动，而不能下贯到心，故心不即理，而別于正宗阳明学的心即理，故朱子为別子。

牟宗三；朱子学；存有不活动；气心；心与理为二；别子为宗；后天

一、前言

吾人阅读牟宗三先生的《佛性与般若》时，抄出了一段，此似乎很能相应于牟先生的体系，而且言简意赅，把牟先生的体系与判准，清楚表达，示之如下：

不过世亲头脑明晰，喜分析，而乏理想主义之情调(到《摄论》时已经如此)，大体喜作能所之分别，为对列顺取之形态，与儒家朱子相似。故彼之思想成为平列的八识现行之差别论。重八识现行，即是将八识之“能”义凸出。“能”义凸出，“所”义亦凸出。染识中能所差别，净识中亦能所差别。故真如只成“凝然真如”，为如如智之境，而不允“境智无差别”，而如来藏亦只成为理性佛性，实亦只是一“凝然真如”。依此，其为渐教，三乘究竟，乃是必然的。这是由《摄论》所定的规范而来的必然结果。(弥勒可两面通。真谛引之向真心走也。)[1]

这里是牟先生对佛教的判教，相应于此，其对宋明理学的判教亦同。在佛教，牟先生以天台宗为判别标准，以藏、通、别、圆分判；对于别教，分为始别教与终别教*①在天台宗本身未有始别教与终别教之分，而牟先生依华严的五教，所谓小、始、终、顿、圆，而加以区分，故对天台别教，区分为始别教与终别教，以唯识，为凝然真如，真如只是理，不是心，为始别教；又以真心系统，华严为终别教，因真如又是理，又是自性清净心。此始与终，与宋明理学的判法相应。至于佛教而言，牟先生是依天台，天台的一念无明法性心，才是最完善。宋明没有相应者，故牟先生于晚年写了《圆善论》，其中有儒家的圆教，如龙溪、明道、胡五峰等人。，相对而言终别教高于始别教*②“终别教真如随缘不变，不变随缘，非凝然真如，此如来藏真心系统也。”(牟宗三：《牟宗三先生全集》第4册，台北：联经出版社，2003：900)，因为自性清净心可以就是真如理，故心与理为一。相对而言，牟先生对于朱子学的判别，也是以相同的道理，即“心即理”与“心不即理”做为区分，心即理者，则可为顿教；心不即理者，则为后天渐教。故牟先生在此段对朱子的评述，视之近于唯识学的世亲，大致为对列、顺取、渐教。顺取者，非逆觉体证也；渐教者，不能顿， 不能当下即是，不能本心立即呈现而为理。对列者，能、所区分，主、客区分，是横摄的知识体系，而不是纵贯的心即理之学——天道性命相通为一。此乃吾人先大致介绍牟先生的朱子学，接下来回到宋明理学处，谈牟先生的判别。

牟先生《心体与性体》三册写成，花了8年的时间，对于宋明理学有一清楚的分类，有其三系说的讲法，其中，心学为一系；五峰、蕺山学，既言心，又言天，天道性命相通，心即理，存有且活动，又为一系；而与心学亦是一个圆圈的两个来往，可互通。至于第三系，程朱一系，理为但理，因心不即理，存有而不活动，乃别子为宗，不能继承于先秦儒学(心即理才合于先秦)。牟先生的三系之说至关重要，特别是对于朱子学系的判定，影响后人甚巨。然当今对于朱子学的判摄之主流，主要有两种声音，一种如牟先生的见解，另一种如唐君毅先生的见解*①“人之特有心，即原其气之灵，心亦即指此气之灵而言。此所谓其气之灵，亦其气之清，气之中正，而恒能运行不滞，无昏暗，无偏，故能动能静，能寂能感，而使此天理性理，直接呈现于心，而人乃得有尽心知性等事。然所谓气之灵者，当即不外就气之依理而生，复能回头反照其所依之理而立名。”(唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，台北：学生书局，1986：501)，双方之差别，特就朱子言心，是否“只是气”的问题而有不同，此判摄，影响对朱子整个体系的判摄。唐、牟的判摄，若追溯到韩国儒学，亦是如此，如李退溪受了朱子弟子陈北溪的影响，而视心是理气合*②“心者一身之主宰也，人之四肢运动，手持足履，与夫饥思食、渴思饮、夏思葛、冬思裘，皆是此心为之主宰。如今心恙底人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用间饮食动作，皆失其常度，与平人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间未绝耳。大抵人得天地之理为性，得天地之气为体。理与气合，方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉，有从理而发者，有从心而发者，又各不同也。”(陈淳撰，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983：11)，至于韩儒朝鲜朝另一大家李栗谷，则视心为气，故在韩国就已有此对于朱子学的不同诠释*③韩国儒学另一争论，如李寒洲与田艮斋的争论，寒洲认为朱子有心即理的说法，此虽不是阳明义的心即理，则心可以是理与气；而田艮斋则认性师心弟，心为弟子，不能即于理。相对而言，此二人的相争，其源头也是退溪与栗谷之争，因为退溪为东人，栗谷为西人，东人分裂为南人北人，而寒洲属南人，故为退溪一脉而下；至于田艮斋，乃栗谷传宋时烈，传洛论，到李柬，再到艮斋。(参见：崔英辰：《韩国朱子学的研究现况与展望》，选自《百年东亚朱子学学术研讨会论文集》，厦门，2015：44附图)，也表示朱子之为大家，所表达的义理有时模棱两可，而难以断定其主要义理的归属。然吾人此文主要重于牟宗三先生对朱子学之判定。牟先生于《心体与性体》第一册处[2]357-415论及周子的《太极图说》，也因为朱子对于太极图说有其注解，几乎都以自己的理学体系诠释之，形上为道，此道就是理，就是太极；形下为器，也是气，是阴阳，故朱子于注太极图说时曾言：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”[3]周子原意为何，暂不讨论，然不见得是朱子诠释的意思；但从朱子的注解，可以清楚地看到其用了自家理学体系。其体系为理气论，形上、形下二元分解，心统性情，理一分殊，体用、未发已发为二，从其注周子《太极图说》，清楚展现出理气二元精神。而牟先生认为朱子对于“太极之理”的理解有偏差。盖牟先生认为周子可为正宗，而不是别子，这里所谓的正宗，乃指“心即理”系统，是牟先生所规定的道德形上学，天道性命相通而为一。虽然周子在宋明理学的地位，牟先生判其为尚不分系，但若强比拟乃是近于五峰、蕺山系，心即理，主客观饱满者，天道与性命相通而为一。然牟先生认为，朱子在注解《太极图说》时，这种纵贯的体系不见了，而成了认知的横摄系统；道德本是直贯创生的，但在伊川、朱子系*④牟先生认为的程朱一系，指的是伊川与朱子，不包括明道。，却把它以认知的方式呈现。以下吾人举书中的一段以显牟先生的朱子学诠释特色。牟先生言：

然依朱子之分解，则不能有此义。朱子分解中之问题，不在理气之分与理先气后，乃在其对于太极之理不依据《通书》之诚体之神与寂感真几而理解之。朱子之理解是依据伊川对于“一阴一阳之谓道”之分解表示而进行。伊川云：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”又云：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”此“阴阳，气，所以阴阳是道”之分解表象严格地为朱子所遵守。此思路很清楚很逻辑。但光此“所以阴阳是道”之形式陈述，尚不足以决定太极不能动。因为对此超越的所以然所显示之道本身可有不同的体悟。依朱子对于此道本身之体悟，道只是理，而心、神俱属于气。气是形而下者，理是形而上者。经过这一分别之限制，道之为理只是一光秃秃之理，是抽象地只是理——但理。道只是理，太极亦只是理。太极本身浑然含具一切理。若光是由“超越的所以然”之形式陈述以显示形而上之理，则此形而上之理亦不必即是抽象地只是理，它亦可是心神理合一的诚体之神、寂感真几。……此直线的分解思考之清楚割截所确定的“但理”是超越的静态的所以然，而不是超越的动态的所以然。此静态的所以然之理只摆在那里，只摆在气后面而规律之以为其超越的所以然，而实际在生者化者变者动者俱是气，而超越的所以然之形上之理却并无创生妙运之神用。[2]369

这一段牟宗三的朱子学诠释重点有二，第一，“理”只是“但理”，存有而不活动之理。第二，心、神，在朱子的定义下，都只是气。然朱子言心，是否只是气，当代各家有不同的诠释，牟先生只是一派。但在牟先生的见解中，心是气，大致韩国朝鲜朝李栗谷就已经如此视之了*①栗谷的见解是，气发理乘一途说。动者是气动，理不动，心也是气。。牟先生并非第一位提倡者。

此段中，牟先生认为朱子重分解，一方面主客对列，另一方面，把天道性命相通的纵贯神体活动义，寂感真几，分解掉了，而成为存有不活动的静态义。其认为朱子之为别子为宗，不是因为理气之二元，在牟先生认为理气二元分解是真理，也是必要的。又判其为别子的原因，也不是因为理气之先后。批评朱子的理气为二，及理气先后者的学者，牟先生主要点名者为罗整庵、刘蕺山、黄宗羲，此时牟先生反而站在朱学立场，而对罗整庵、黄宗羲等人予以批评*②“朱子后，不满朱子者，最喜从此着眼，如明之罗整庵、刘蕺山、黄梨洲等皆喜就此讥朱子，而不知此非问题之所在。”(牟宗三：《心体与性体》(一)，台北:学生书局,1990：387)。如蕺山与整庵批评朱子学*③周濂溪时得此禅家语，而此语不断留传，到了朱子亦用到此段禅家之语，《语类》记载，朱子云：“因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。’”(朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第8册第126卷，台北：文津出版社，1986：3017)也因为朱子认为禅家诗的内容与吾儒相近，引起后人的反省。如蕺山的批评。有离气言理之嫌，如整庵言：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”[4]又如黄宗羲批评朱子的理气之说，视理气关系当该为“一物而两名，非两物而一体”，即批评朱子视理气为两物*④“抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”此为黄宗羲之按语。(黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，杭州：浙江古籍出版社，2005：356)。牟先生认为朱子之为别子的理由在于所谓的“存有不活动”的问题。其认为朱子继承不住周子的直贯义，因为周子的《通书》，以《易传》与《中庸》而合释之，谈诚、神、几及“诚几德”等，都是直贯创生的太极真体，此真体即寂即感，即存有即活动，此道体活动而下贯为人心。故天道性命相通而为一。然牟先生认为，朱子所继承者，实只是伊川的分解入路，伊川的二元入路，从“然”处，追其“所以然”，此然与所以然的关系，看似纵贯，其实只是一种横摄的认识进路，不是真正的道德形上学，道德形上学是直贯创生而为生命之学问，然伊川朱子的见解，却是以认识的方式谈道德，道德的生命体验，到了伊川，成了所以然之理，不再是原初的价值生命之源，而成为认取的知识体系，不是直贯创生体系。

伊川与朱子是一种分解入路性格，从何而看出呢？其认为，伊川认定阴阳不是道，所以阴阳才是道。朱子与伊川的《易本义》或是《易程传》，大致都是遵守此进路。“形而上者谓之道”，此道就是太极，就是理；“形而下者谓之器”，此器同于气，而为阴阳之气*⑤其实理学家，如程朱才把形上形下如此视之，如气学者，戴震的形上形下义，是成形前与成形后的意思，与朱子不同。船山的形而上者是道，是理，然此理是主持调剂者，是内在之理，而不是在天地之先的理。又如日本江户学者伊藤仁斋谈到：“或曰：朱说本出于易形而上者谓之道，形而下者谓之器之说，曰：此狃闻朱说，而误会其义耳，譬诸扇，其生风是扇之道，纸骨之类是器，犹言炎上是火之道，润下是水之道也，朱子之意以为扇之生风是器，其所以生风之理是道，非也，岂可指气而为器乎？”(伊藤仁斋：《语孟字义》，选自《日本儒林丛书》第6册，东京：东洋图书刊行会，1929：15)。朱子形上、形下的定义以理与气视之，有些学者并不同意*⑥如戴震、伊藤仁斋都不同意。戴震视“形上”与“形下”为“成形前”与“成形后”。。虽然程朱对于形上形下，理与气，亦有不离不杂之说(即理与气不同， 但也不相离)，亦有其自己的体系之定义，但这与其他家对易经的诠释相比*①“《大传》曰：‘形而上者谓之道。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳，已是形而上者，况太极乎！晓文义者，举知之矣。”(参见：《宋元学案·卷五十八象山学案》，选自沈善洪主编：《黄宗羲全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2005：293)此乃陆象山与朱子的太极图说之辩论，象山致朱子的第一书，象山的质疑是，一阴一阳都已是形而上了，太极更是形而上，岂还要加无极两字，才不致错认乎？象山反对朱子之定义，蕺山亦反对。，已相去甚远。

然牟先生认为，朱子理解的太极之理为存有不活动，若光从“然”与“所以然”之区分是无法看出的。亦是说可以有两种“所以然”之说，一种是直贯创生的，心性之所以然者为天命，此天命，即存有即活动，道体直贯而为心，故不但可以言人能弘道，亦可言“道亦弘人”。但朱子所理解太极之理却不从这地方着手。朱子的理是“但理”，存有不活动的但理*②“圆入别二谛者，俗与别同，真谛则异。别人谓不空，但理而已。”(牟宗三：《牟宗三先生全集》第4册，台北：联经出版社，2003：668)但理之义理从天台而来，指理不通于心。指别教之人，所言的理是但理。。此到底是如何判断出朱子言理是但理呢？主要在于“心是气”一句。牟先生言：“心、神俱属于气”[2]369，在朱子学而言，神是形下*③“程子曰：‘上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”此处是言天之心性情，所谓易便是心，道便是性，神便是情。’”(陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983：13-14)此看出，以形下之情比配神，神是形下。；对于朱子言神是形下，是鬼神之神，是二气之良能，属气，大致学界没有争议。重点在于“心属于气”一句。学界里有些学者不如此认定，如陈来教授*④陈来教授反对朱子言心是气的说法，其言：“没有一条材料断言心即是气，这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法。”(陈来：《朱子哲学中心的概念》，选自《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003：195)，如唐君毅先生。也因着判定了心属于气，于是牟先生断言，朱子言理是存有不活动之理。因着理的活动性与否，依牟先生认为，乃在于判断其能否下贯而为心，而朱子只言“性即理”，心不是理，心只能认知理，本身不是理，心的道德性，转而为横摄的认知义，反而没有道德直贯义，是一种他律的道德，即本心不能自我决定为道德，而是要依于性，始能有德，此是依他起型态，非自觉型态。相对而言，阳明学则可以为纵贯型态，因为言心即理，理当下可以下贯而为心，心也可以当下直通于天。此天道性命相通而为一，是道德的形上学，即存有即活动，是为自律之学。而朱子学则不是，乃因为只谈到性即理，而不能言心即理，天命之性下贯不到心，只到性，故理是静态的，存有不活动。牟先生对于存有能否活动的真正定义，即在于是否能达到天道性命相通原则而定。而于此段牟先生点出了二个重点：第一，朱子言理，太极之理，存有不活动，而为静态。第二，朱子言心是气，心是气之灵，但还是气。

以上两点是牟先生判别朱子的重点；心是气的观点，有些学者可以肯定；至于言理是但理，存有不活动，大致是牟先生的特殊见解，而且此活动与否，端视其能否下贯而为心，此是牟先生的特殊诠释，后人有跟从者，乃顺着牟先生的见解而起。吾人以下再谈一点，以说明牟先生视朱子为别子的理由，乃在于，牟先生认为朱子的心具理，不是先天本具，而是后天的具。先天者，生而有之，后天者，要透过格物穷理而后始有，本无今有，故是后天，因工夫而有，故为后天。

牟先生对于朱子学的判摄*⑤牟先生判朱子学为他律，又判朱子学非纵贯系统，而为横摄的，以知识的方式讲道德。，有着相当大的影响力，其判朱子学为别子为宗*⑥“朱熹《四书集注》，就其作基源理念之性态而观，容有未全尽孔、孟思想深蕴者(关此，牟先生《心体与性体．第三部》稽核颇详。拙著《儒学探源》第三篇第五章之二、三节，及《儒学义理通诠》之第九章，亦尝本之有所论析)；但在护持圣道，解诂圣言方面，则可谓坚实完密，精善透脱而少匹敌。”(周群振：《论语章句分类义释》(上)，台北：鹅湖出版社，2003：3)，相对而言，视阳明、象山学则为正宗。吾人认为其之所以判摄朱子学为别子为宗的根据，主要有三点：第一，其认为“心具理”，是后天的具理，非先天，先天者乃“心即理”才可言先天。第二，其认为朱子言心是气心，而不是本心，心是形而下。第三，其认为朱子言理，存有而不活动。因着这些理由，故牟先生视朱子为别子为宗；朱子作为别子*⑦吾人认为朱子为别子乃因朱子的四书诠释不同于先秦，如《论语》未言理气论。牟先生也认为朱子为别子是因与先秦不同，然牟先生的先秦，是就天道通人道而言，是就践仁以知天而言。“孔子认为从下学可以上达，那就是说：只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接，所以孔子作出‘知我者其天乎’的感叹。”(牟宗三：《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版社，2003：36)《论语》的本意是否是“践仁以知天”，尚可讨论。，吾人亦表赞同*⑧吾人之所以认为朱子之为别子，乃不合于先秦儒学者，与牟先生判法不全同，在明末清初，检讨朱子的声浪很多，多有认为其有阳儒阴释之嫌，如蕺山、船山、伊藤仁斋、戴震、毛奇龄等人。朱子的四书诠释，以《大学》释其他三书，而《大学》又经朱子改本，面目全非，郑玄古本中，《大学》不分经传，三纲领八条目之总纲释完，则进入诚意章，诚意后才释明德亲民止至善，与朱子的改本之顺序，相差甚多。看出朱子依程子之学以建构理学的企图。《论语》本身不言“理”字。而朱子常以理字释之。，但牟先生对朱子学的判摄是否可以再宽松些，则是吾人所关心者。以下依此三点，做为节次，先谈心后天具理。

二、“心具理”是后天的具

牟先生认为朱子言心具众理，然此具是什么方式的具呢？牟先生言：

问题即在此心具是如何具法？后来朱子即常言“心具众理”，或言“心之德”，如“仁是心之德爱之理”是。照此等辞语所表示之“心具”义，表面观之，好像亦是“心即理”。“心之德”，“心具众理”，尤其类似“心即理”。然朱子终不能指谓地(断定地)说“心即理”何也？是以此等辞语必须了解其思想底据，通其义理底据而解之，不可为其辞语相似而误引也。“全具”、“具焉”等所表示之“心具”实只是关联地具，而其实义是浑然之性或性之体段其显于或其存于此时或此处，而非即是“心即理”之义也。故终于是心性平行而为二，而非即是一。后来更积极地说为“心具众理”，实亦只是关联地“当具”，而非分析地、必然地“本具”。“心之德”更为积极，然亦只是关联地当有此德，而非分析地、必然地、仁义内在地固具此德。心通过庄敬涵养工夫，收敛凝聚而合理或能表现理，方始具有此理而成为其自身之德，否则即不能具此理而有此德。此即非“固具”之义也。“人心之灵莫不有知”，即通过此知(灵觉)的静摄关系而具有之以为其自身之德也。是以从心寂然不动，而性体之浑然体段具显于或具存于此时，到心具众理而为其自身之德，须通过庄敬涵养之静涵工夫以及知的静摄工夫(察识、致知格物)始能具有之以为其自身之德。此即为后天地具，非先天地具；关联地当具，非分析地本具。此其所以为静涵静摄系统，而非本体宇宙论的实体(本心)之创生直贯之纵贯系统也。[5]203-204

牟先生以“关联的当具”，而不是“本具”以言朱子的“心具理”，其认为朱子还要通过后天的工夫以具之，如静涵静摄工夫，致知格物、涵养、察识等以具之。吾人认为牟先生的讲法固然无误，然牟先生所谓的“先天的具”，与“本具”的定义，与一般常识性的用法不相同，他言“本具”是指，心分析地即是理的意思，即是如同阳明之说的心即理，才能言本具、先天，然吾人认为这是定义问题，定义若以牟先生为本，则自然无对错，然若依着一般人所使用的先天、本具的意思，则心固有之，心固有仁义之德，生而有之*①“此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。”(朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984：238)此乃朱子注《孟子》“知皆扩而充之”之处。，此则为先天，此不须通过后天的格物穷理，即已有之*②朱子注《孟子》的“尧舜性之”处言：“圣人不假修为”，何以能不假修为而成圣呢？因为本有者未失，常人之所以要工夫，是因为已失之，故要复其初。然常人与圣人同为生而具之。。人之所以要通过后天工夫，是因为本有者已受其污，故要复其初。从朱子所补《格致补传》之所言“已知之理而益穷之”，心已知理*③此“已知”只有二个可能，依船山的《礼记章句》的《大学章句》所言，此乃是生而有之，与小学研习，此为已知。，故此理可以不从外来。或者吾人可以通过朱子的“学以复其初”之说以明之，在《大学》“明德”句中，朱子所言的“明德”，其实指的是“本心”、心具众理的意思*④若把《大学·明德章》与朱子注《孟子·尽其心者章》比较，则知“明德”指的是“心”，然此“心”是“本具理之心”，是为“本心”。。因为朱子对明德定义如下：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[6]3而朱子诠释《孟子》的“尽其心者知其性”中的“心”义时言：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[6]349二句相近，可见明德指心，指的是本心，心本具性。而于“明德”诠释处，朱子认为人是因为气禀所拘而昏，本体之明未尝息，若如此则要明善复初，可见初者，道义全义，初者若非全具，复其初有何意义呢？又何以能为圣人呢？此证明朱子所言之道义本具且全具。

朱子除了于《大学》处如此诠释，《论语》处亦是如此，其诠释“学而时习章”时言：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[6]47朱子对于“学”的见解，乃其教育观，学者，效也，觉也，先觉觉后觉，学者以圣人为榜样而学，然圣人之为圣人，也是把本有的性善表现出来，故圣人是不失其初，而学者也是仿效而复其初，圣人能自觉且觉后觉，而学者的工夫，也是下学以期脱然贯通之，则能明理、明善而见其性理之本然。从朱子对《论语》首章中的诠释，亦清楚看到其教育观是性善的教育观，然朱子的性善是固有、本有，不是后天的扩充，后天只是恢复本有之心性。但朱子亦能诠释孟子的扩充义，“扩充”与“复其初”看似一对矛盾的概念，一旦说“复其初”，则是恢复原本的样子，一旦言扩充，则于原本的样子再增添些东西，故两者是有所不同的，而朱子的“学以复其初”的架构，面对孟子论扩充时，又是如何把此二者融合为一呢？朱子于诠释《孟子》的“知皆扩而充之”时言：

四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。[6]238

此段谈到“本然全具”，亦可见朱子的心具理是本具，而不是牟先生所言的当具、后天之具。除了此段外，朱子又在《孟子·浩然章》认为气“本自浩然，失养故馁”[6]231，可见在朱子而言，其诠释都是套在自己的“学以复其初”的架构下发言，此所复之初，人人有之，若复其初无法回到本然的性善全具，则为何要复呢？可见复其初是复其仁义礼智之固有，而牟先生却认为其格物、涵养等是一种后天的具，但朱子却认为先天完具。然吾人认为牟先生亦非有误，而是牟先生对“先天”之定义与一般人认为的先天固有的定义是不同的。而在朱子体系，一般人何以要用工夫以复本体呢？因为一般人已失去此体，或染污此体，若其体未失，则不用复。朱子于《孟子·尽心上》“尧舜性之”章中解“尧舜性之，汤武身之”言：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。”[6]358可见在朱子体系，尧舜是可以不假修为，因为固有之性善未失，而一般人是所谓的学者，学者要涵养用敬、做格物等工夫，乃因为其体已失，故用工夫以复本体。故可见在朱子而言，其“心具理”不只是后天的具；而牟先生言其为后天的具，亦可无误，乃其对“先天”“后天”的定义严格，其乃“分析”*①此“分析”的意思指的是套套逻辑，如红花是花，从红花中分析出花，则为必然的真，此为分析命题。的具才是先天，心即理才是先天，因心分析出理，心具理不定义为先天。

三、理为但理

牟先生判朱子学言理乃“存有而不活动”。其理只是但理，“但理”之说是佛教天台圆教体系对唯识学的判摄，认为其理只是但理，如牟先生言：“法性在别教即成‘但理’。‘但理’者，意即但只理自己。此但理即真如心不空但中之理也。即以此理为法性。”[7]此但理，不被九界之诸法(中无功用，不被诸法)，只显其高，而与无明有别。如今但理之说为牟先生用来诠释朱子学，成了只是理，理存有而不活动，乃因为朱子常言：“理无造作，无计度，无情意”*②“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”(朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册卷第一，台北：文津出版社，1986：3)，故活动者是气，而理乃乘气，气乃理所乘之机，理是本然之妙，阴阳二气可活动，理本身不活动。这也是朱子对于周子《太极图说》的诠释*③“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”(周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990：3)此乃朱子对于〈太极图说〉之注。在韩国儒学而言，退溪有“理到”说，理是活动的，但栗谷认为“气发理乘”一途说，发者是气，理只是乘。相对而言，都是朱子的原文所首肯，然栗谷较近于朱子。，这种说法的确合于朱子。在此，吾人可以参看牟先生对于朱子言“理”之评语，其言：

此实体是即活动即存有之实体，是本体宇宙论的创生实体，而非是只存有而不活动的只是本体论的存有。其本身是活动，此活动不是气之动，是“动而无动，静而无静”之纯动、神动，所以它即是本心，即是心体、神体。[5]260

在此牟先生分出二个体系，一个是朱子的理不能下贯而为本心，故为存有而不活动；另一个乃即存有即活动，乃理可以下贯而为心，其实这也是牟先生的三系说的根据，故朱子为别子为宗；阳明是正宗，主体义重，此重主观而有普遍性；五峰、蕺山系是正宗，主、客观饱满。然在此吾人想松泛地看待此问题。存有活动与不活动的真正定义，在牟先生而言，乃在于理可否下贯而为心，而为天道性命相通而为一的讲法。然朱子有“性即理”之说，朱子以《中庸》做为四书之一，即是以此天道论与人道相通*①朱子对于《论语·吾道一以贯之章》，其引程子之说：“忠者天道，恕者人道”，又依程子言：“维天之命，于穆不已，忠也；天道变化，各正性命，恕也。”(朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984：72-73)这里把人道的忠恕都贯于天道。，所谓“天命之谓性”，命者令也。在朱子而言，理不能下贯到心，却可以下贯到性。牟先生于此谈到：“所以它(道体)即是本心”[5]260，指阳明学言道体可即于本心，而视朱子不能本心与道体而为一；然“本心”两个字，出于《孟子》，朱子亦常用，如《论语集注》，朱子注“里仁为美章”，言：“里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。”[6]69在此朱子明言“本心”。又“本心”二字是孟子先言之，《孟子》原文是：“乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”[6]333朱子对于本心的诠释是：“本心，谓羞恶之心。此章言羞恶之心，人所固有。或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。”[6]333孟子的本心义，在朱子不断地提及之，朱子亦常言“本心”*②如朱子注“宰予改三年之丧”处，朱子亦用“本心”二字。，然其本心却不是阳明的本心，阳明的本心是心即理的心，而朱子言的本心，是心具理的心。但吾人认为牟先生以阳明的心与朱子的心，两者相比配，吾人认为有其不公平而不准；而是若把朱子的心中有性，心具众理的心、统性情的心与阳明的良知比配则为公平(即把朱子义的心、性相加以比配于阳明的良知，则准)，这时是可以有其相通的，朱子学亦可以有本心义。亦是说若要公平比配朱子、阳明，则阳明的良知要比配朱子本心，此本心是心具理，心与性一滚而言，而不是比配只有知觉的气心。不可只比配于朱子的郛廓之心，因为其内容物——性，亦要加入一起比配，如此则准。

因此理不是只是但理，因为理可以下贯到性，性即理，然性者，心之为所以为心之本质，故若把朱子的心、性合而言之，此心性可通于天，而理不是只存有而不活动。吾人的这种主张，则与牟先生的见解不同矣。

四、心是气

最后吾人谈牟先生论朱子之心时，此心到底是气之灵，是气心？还是理气合之心乎*③在韩国儒学已有此争论，退溪依于陈淳的见解言心是“理气合”，而栗谷认为心是气。到了近人一样有相同的争论，陈来视朱子“心义”是“理气之心”，而牟先生认为是“气心”，李明辉教授近于牟先生的见解。？牟先生对于朱子论心的见解是：

心是气之灵之心，而非超越的道德的自发自律之本心，其本性是知觉，其自身是中性的、无色的，是形而下者，是实然的，也是一个实然之存在。但存在必有其所以存在之理，是以知觉亦有其所以为知觉之理。此理只是知觉之性，是知觉存在之存在性，与仁义礼智之为理或性不同。不可混。*④牟先生视知觉有其所以然之理，与仁义礼智之理不同，则一心之中有二理乎？此是牟先生诠释的难题。[5]272

在此吾人把牟先生对朱子的判断，与朱子之言比较之。吾人认为若依于朱子《中庸章句序》的讲法，“心之虚灵知觉一而已矣”[6]14，则心是气，是知觉*⑤在朱子而言，知觉是形下之事，而不是形上，可参见朱子注《孟子》的“生之谓性章”，朱子认为此生之谓性是就知觉而言，与近世的作用见性相同。(朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984：326)，此则近于牟先生；又朱子反对湖湘学派的看法，视“觉”不可训“仁”，仁是形上；觉是心，是形下，形上、形下不同，则心是知觉、是气。若以这些文献为据，则朱子之说近于牟先生的见解。故牟先生如此检视朱子言心，的确有朱子的原文为根据； 又如伊川有“释氏本心，圣人本天”*⑥“《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”(程颐、程颢：《二程集》第1册，台北：汉京文化事业，1983：275)此伊川言。之说， 此视心不是天，及朱子认为心是“性之郛廓”*①“‘性者，道这形体；心者，性之郛廓。’康节这数句极好。盖道即理也，如‘父子有亲，君臣有义’是也。然非性，何以见理之所在﹖故曰：‘性者，道之形体。’仁义礼智性也，理也，而具此性者心也；故曰：‘心者，性之郛廓。’”(朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第7册卷第一百，台北：文津出版社，1986：2551)，这些说法都可以往心是具性之盛物方向诠释，故牟先生视心为气心，有其理据。但朱子的文献里，亦谈到甚多本心之义，而且不是释氏义下的本心，释氏是只有心的昭昭灵灵，剎那生灭之心，其心中无性理，其理是空理，而不是朱子的性理。但朱子的诠释中，甚多用了很多儒家本心义，本心是孟子所言，朱子也言本心，虽不是如同阳明的心即理之心，但可以是心具众理的心，朱子的本心义，视心本具理。而牟先生的诠释则近于栗谷，栗谷以心为气心，而远于退溪的讲法，退溪依于陈淳《北溪字义》中定义的心而发言，《北溪字义》中，陈淳的认定，“心是理气合”，其认为心若不是理气合，难道只是空个气？(只空有气)故虽心是气，但理气不离，心亦有其理于其中。朱子言心之所以有二种不同判法，真正的问题在于，我们到底只说这个知觉的气心？还是心与理合的本心？因为朱子的两种讲法都常见，即综合言心与分析言心之不同。综合者，心与理合，言心时，则心与其中之理相合，而为本心；分析者，即光只是谈其郛廓之知觉，而不谈其内容物——性理，这些语句，端视朱子的发言所面对的场景而定，例如谈“释氏本心”，则是面对佛学，认为其未达到性理程度，这时的心只是气心，而非本心，这时只是分析时的气心，即释氏所本者是气心。例如面对《孟子》原典诠释，孟子谈本心，这时朱子所言之心，则为综合的心，不只是外围的心，也包括其中的性理。在韩国儒学对于朱子言心的意思，早有争论，退溪以陈北溪之说为准，视心是理气合，而栗谷守着“心是气”的讲法。二者都有朱子学的原文作为证据。而如今，如牟先生的讲法近于栗谷；而陈来、唐君毅教授之说则近于陈淳、退溪*②“心者理气之合，此非滉说，先儒已言之，所谓‘气之精爽’，先生就兼包中而指出知觉运用之妙言，故独以为气之精爽耳。”(李退溪：《答金而精》，《退溪先生文集》卷29，见《韩国文集丛刊》第30册，首尔：景仁文化社，1996：173)。然吾人认为二派都对。理由在于朱子一旦与佛氏区别时，则心是气，佛氏只谈到气、形下，而不及于性理。然一旦论及本心时，这是孟子所言，这时的心与理相合而为本心。故前者谈的心只是盛性之工具，而后者谈的是此盛具及其所盛之内容物，吾人认为两者不相冲突，当该视朱子所言的脉络而言。例如《论语》的“其心三月不违仁”“从心所欲不逾矩”之说，朱子注，都有本心义，而不止于气心。

以上所言，乃论述牟先生的朱子学研究，也因为他的讲法相当具有代表性。但若依于唐君毅的见解，则不见得与牟先生相同。吾人于此，也对他的诠释，做出一些自己的看法与反思。

五、结语与反思

以上吾人文中谈及牟先生所论的朱子学之特征，朱子的心具理是否是先天的具，理是否为但理，心是否为气的看法。牟先生认定朱子之学类于世亲的唯识学，表现出的特征是，缺少理想主义，是一种对列顺取的知识义，而为存有不活动，是一种后天的渐教，吾人认为这些大致都是牟先生对于朱子学的判摄，归结在心是否能即理一义之认定。心若能即于理，则此理即存有即活动，而不是但理；心若即于理，则从理直接分析出心，从心分析出理，而不是后天的具理，而为一种本具，而不是当具理。心若即于理，则心不只是气，心直接就是超越的形上之理，而不以气当之。心若能即理，则为道德的理想主义，而不是以知识的方式来认取道德，而为横摄体系，是直贯创生的，而不是主客对列的，是逆觉的，也不是顺取的。心若即于理，则可以有当下圆顿的可能，而不再是后天渐教，心也不会只有知觉、知识义，而是一种生命的学问，也不至于缺少理想主义，理想主义者，即于天道、天理的道德理想，而心若能觉悟，则能感通，则能上同于天。但可惜的是，牟先生所判朱子学，是心不即理。

故吾人也想为朱子学争取权利，而有不同于牟先生的判别。虽然心即理，是牟先生判别儒家学问的重要关键，依此而言，故阳明可以是正，而朱子为别子；然牟先生的体系却不止于宋明理学，于佛教的判别里，心即理者，如华严的真心系统可以高于唯识的心不即理。甚至在先秦儒学，牟先生认为孔孟思想也是心即理之学，心之不安不忍，可以通于天，“知我者其天乎”“践仁以知天”，夫子所不言的性与天道，其实是在践仁处完成，践仁则足以知天，下学就可以上达，天道性命通而为一，完成其道德的形上学之体系。故人能弘道，道亦弘人。然《论语》的本意是否如此，这还是可以论证的，还是可以再讨论的。其判别了先秦儒家为心即理，而朱子却是心不即理，故朱子为别子为宗，然吾人于上文中，已取朱子原文，视牟先生的判摄只是诠释之一支，未足以定论为朱子的全貌，一方面，心可以是气，但本心则不止于气；又朱子的心虽不是理，然心中的性可以是理，这也可以有其直贯义，朱子言道义全具亦非后天的具，这些都可为朱子学争权利。不过牟先生的体系之建构与完成，贯通了先秦与宋明思想，甚至把先秦的重主体与客体的经书，通而为一，建构了庞大体系，牟先生对朱子学的判摄，亦有其部分真理性，亦有原文做根据，在朱子学的诠释权里，亦占庞大一支，牟先生的贡献亦不可小视。

[1] 牟宗三.佛性与般若:下[M].台北:学生书局,1977:410.

[2] 牟宗三.心体与性体:第1册[M].台北:正中书局,1990.

[3] 周敦颐.周敦颐集[M].北京:中华书局,1990:3.

[4] 黄宗羲.明儒学案·蕺山学案[M]∥黄宗羲全集:第8册.杭州:浙江古籍出版社,2005:891.

[5] 牟宗三.牟宗三先生全集:第7册[M].台北:联经出版社,2003.

[6] 朱熹.四书章句集注[M].台北:鹅湖出版社,1984.

[7] 牟宗三.牟宗三先生全集:第4册[M].台北:联经出版社,2003:698.

[责任编辑 许婴]

Reflection of Mou Tsung-san's Interpretation of Zhuism

CAI Jia-he

(School of philosophy, Tunghai University, Taichung Taiwan 40704, China)

Mou Tsung-san defined Zhu Xi as an illegitimate school and there are two meanings. First, it is an independent school and a new system and it becomes a leading school; secondly, it is not a legitimate school and is different from pre-Qin Confucianism. The reasons that Mou Tsung-san conceived Zhusim different from the systems of Confucius, Mencius and Yi Yong are as follows. First, reason is not yet the reason and it exists without activity since nature is reason. Mind is not the reason and reason cannot be conceived as mind. Secondly, Zhusim is a kind of acquired learning. It relies on the measure to study nature in order to be comprehended. Mind based on reason is “duty” instead of “nature”. Therefore, it should be acquired. Thirdly, mind is Chi and Mou Tsung-san suggested that Zhu Xi did not refer to meaning of mind of nature. Reason of mind is different from reason of nature. Therefore, mind can not be based on perception. Perception refers to nature and it is not nature. Upon the previous statement, Zhusim is conceived as an illegitimate school instead of an legitimate one. On the other hand, Xiang Shan and Yang Ming match the orthodox school of pre-Qin Confucianism since mind is reason and existence refers to activity. Zhu xi's reason is not active, can't touch the mind, the mind is not reason.And he is different from Yangming school that mind is reason, so Zhuzi is an illegitimate school.

Mou Tsung-san; Zhuism; existence without activity; Chi and mind; mind and reason are separated; illegitimate school; acquired

2016-10-15

蔡家和(1968-),男,台湾基隆人,教授,主要研究宋明理学、朱子学、船山学。E-mail: ab29367@gmail.com

B261

A

1004-2237(2017)01-0001-09

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.01.001