躲避崇高：王安忆小说创作的自我与自觉

张文东，王荣珍

(1.东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024；2.重庆文理学院，重庆 402160)

躲避崇高：王安忆小说创作的自我与自觉

张文东1，王荣珍2

(1.东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024；2.重庆文理学院，重庆 402160)

王安忆的小说创作，始终若隐若现地有着一条纠结于崇高的线索，从《69届初中生》的逃避，到《小鲍庄》和《叔叔的故事》的正面交锋，再到《启蒙时代》中发现日常的力量并最终形成躲避崇高的态度，在经历了懵懂、怀疑、失落之后，以其缜密和雄辩暗示给了我们日常的力量和躲避崇高的合理性，不仅最终找到了自己表达世界的独特方式——躲避崇高，而且为曾尤其缺乏日常叙事传统的中国当代文学做出了突出贡献。

崇高；异化；解构；日常

追求崇高，是中西方文学共同的传统。福克纳获得诺贝尔文学奖时就曾强调文学“呼唤崇高”的使命：“人类是不朽的，这不是因为万物当中仅仅他拥有发言权，而是因为他有一个灵魂，一种同情心、牺牲精神和忍耐力的精神。诗人、作家的责任就是书写这种精神。他们有权利升华人类的心灵，使人类回忆起过去曾经使他无比荣光的东西——勇气、荣誉、希望、自尊、同情、怜悯和牺牲。”[1]9这不仅显示了中西方作家共同的“崇高”情结，也同时解答了文学追求崇高的具体内容或表现，即描写那些使我们感觉无比荣光的东西，如勇气、荣誉、希望、自尊、同情、怜悯和牺牲，等等。

然而进入1990年代以来，当代中国文学中却出现了一种被王蒙称之为“躲避崇高”的创作取向，一些作品“不歌颂真善美也不鞭挞假恶丑乃至不大承认真善美与假恶丑的区别，不准备也不许诺献给读者什么东西，不‘进步’也不‘反动’，不高尚也不躲避下流，不红不白不黑不黄也不算多么灰，不承载什么有分量的东西。”[2]11比如王朔开始调侃崇高，陈建功提出“不装孙子”，池莉宣称“不想当精神导师，不想教诲世人”……凡此种种，“躲避崇高”一时成为当代文学的时尚与潮流。

就动机而言，这时的“躲避崇高”与当年的“打倒孔家店”可谓相同，即消除“崇高的异化”，当然这种崇高的异化包括了我们对崇高的异化解读和这一异化了的崇高反过来对我们的异化。不过就结果而言二者又迥然不同：“打倒孔家店”是采取薄彼厚此的方式来证明他者对崇高的异化并为崇高重新确立一种“正解”，它的解构是针对崇高的异化而非崇高本身；而在“躲避崇高”的创作趋向中，部分作家在证明了崇高的异化之后，并未为崇高树立一种新的正解，从而淡化乃至消解了人类追求崇高的意义。

王安忆说她自身的经历、个性、素质决定了写外部社会不可能是她创作的第一主题，她的第一主题是表现自我[3]75，并如有学者指出的，她的小说中“时代政治被有意淡化成单纯的叙事背景，人物私人化的生存世界占据着小说的绝对空间”[4]25。但如果就此认定王安忆始终聚焦于表现“自我”或“日常”的一面而不涉足“正面战场”，却可能是武断的，因为当我们对她的作品稍作细致梳理便会发现，“躲避崇高”其实并不是她的被动逃避，相反恰恰是她主动选择的结果，是她在经历了对崇高问题的“深思熟虑”后才做出的抉择——这在对其作品的历时性分析中鲜明可见。

一

1983年，王安忆完成了她第一部长篇小说《69届初中生》的创作。主人公“雯雯”是个69届初中生，她虽然亲历了自然灾害、文化大革命、上山下乡、病退返城等一系列具有时代色彩的历史事件，但在此过程中，她又始终与这个世界有点隔膜，似乎总也找不到与这个世界相处的方式，从而形成了具有时代典型意味的“雯雯的苦闷”。

小说一如既往地带有王安忆早期作品被称之为“情态小说”的特点——“对自身心灵、情绪的关切远远超出了对事件的外部观察”[5]4——如程德培所说：这些小说“首先引起我们注意的并不是某个尖锐的提法，大胆的思想演绎，而是强烈的情绪感染”[6]409。不过，“雯雯的苦闷”肯定不仅仅是少女成长的烦恼，作者将之命名为“六九届初中生”，显然还有更为深刻的思考和意图。

相较之“老三届”和之后几届知青而言，69届初中生有着某种夹缝之中的特点：一是其不可忽视的理想主义色彩，即69届虽不像老三届一样可以凭借“文革”前受到的教育树立自己的理想，但作为同一意识形态的产物以及老三届“闹革命”最近距离的旁观者，他们仍然形成了与老三届相似的崇高记忆和价值理念；二是其“许多奇奇怪怪的生活观念”[3]75，这种生活观念的形成不仅是因他们自始至终就缺乏老三届那样的理想作为压制生活庸常一面的武器，而且还因为充满更多苦涩的农村体验对其理想一面的冲击和瓦解。所以，69届其实自始至终都处于一种“灵与肉”的冲突结构中，像在雯雯身上一样体现为两面性：一方面有追求崇高的渴望，另一方面又希望个人的现实欲求能得到满足。也正是这种两面性，使得雯雯等不论是对崇高的追求还是对个人欲望的满足，与前后知青比起来都不那么纯粹了。

片面点说，“追求崇高”可算是大多“老三届作家”文学创作的重要主题。他们笔下到处是崇高的具象表现，如大公无私、见义勇为、舍己救人、禁除私欲、为国捐躯等，而且这些承载崇高的品质不仅是应该“做什么”的价值观，还通过明确取舍对象的方式提供了应该“怎么做”的方法论，即追求崇高不仅是“应为”的，而且是“可为”的。同时，这种崇高的第一性甚至唯一性被确立之后，个人欲望的合法性便相应地被否定了，从而使个体的现实欲求最终成为被压制的对象和抽象的符号。不过，如果我们不得已“断裂”一下来看69届之后的几届知青作家，却会发现他们在一定程度上实际是走在老三届反面的，即追求个人利益或欲望的满足是他们创作的核心主题。如池莉在《怀念声名狼藉的日子》中塑造的豆芽菜这个女知青形象：于“文革”末期下乡，没有丝毫要扎根农村、练就一颗红心的想法，插队只是为了“要自由自在，要彻夜不眠地玩耍，要吸引最引人注目的男知青。”同老三届笔下的知青相比，豆芽菜已经完全建立了以自我为中心的阅读世界的坐标，理想主义色彩已经褪去，取而代之的是近乎虚无的现实主义。

如果我们还可以稍显武断地认为老三届和69届之后几届知青分处“天理”和“人欲”两端的话，那么作为69届的雯雯，其实正好呈现了“人欲”以其日渐具象的优势逐渐瓦解“天理”权威的过程：看见弓着背的水客进一步、退两步，看见严书记送走要饭的妻女后家里的烟囱一天没有冒烟，看见母亲往哭泣的孩子嘴里塞一片洋葱……这些具象的力量在给雯雯造成很大心理冲击的同时，还使现实的合理性一点点建立起来。这就使崇高变成了一个抽象的东西，使雯雯对崇高的追求成了对抽象的向往，正如作品里说的，她“向往的总是那些看不见也摸不着的东西”，她“始终在等待着什么，却又始终不知道在等待着什么”，她哭闹着要去农村改造世界观，却无法回答母亲“你究竟有什么世界观”的质疑，她会把讨饭当作一件好玩的事，还会在返城手续办好后却说不走了……在老三届笔下，下乡、讨饭、返城，这些事情是承载着崇高或至少承载着与崇高相似的严肃、沉重等情感，但在雯雯，不论是缘于理想本就缺乏还是具像现实的消耗，她已经看不到也不大相信这其中还有多少崇高的色彩。于是，在理想主义这一维，雯雯的追求崇高其实是一种既缺乏意识又缺乏目标的行为模仿，在现实主义这一维，雯雯追求个人欲望的满足却又无法彻底摆脱农村生活的沉重记忆。所以，雯雯其实始终是置身于一种进无可进、退无可退的窘境之中，理想与现实相互消耗着她的能量，使她“只会烦恼，苦闷，发牢骚，自命清高，却不愿做一点点改变现状的努力”，也由此造成了“雯雯的苦闷”。

雯雯当然必须走出这种苦闷，所以《69届初中生》才给了她一个折中的出路：“她要认真地生活，做人，做一个好人，一个少烦恼的人，一个有少许价值的人。尽管生不逢时，但既然已经来到了这世界上，那就认认真真地好好儿地走下去吧。”[3]75这种介于理想和现实之间的生存哲学正是那种“带着理想性去过正常正直的生活”[7]56，即把理想与现实进行糅合，以日常生活的认真填补崇高话语的空洞，以崇高的理想主义色彩烛照日常生活的庸俗。但这种折中真的是一条好的出路吗？陈丹青说《69届初中生》后半段“愈写愈差，安排、经营愈见勉强，最后一行真该打。”[3]76显然，这是一个王安忆同样不得不面对的深刻问题——如果追求崇高近似于徒增烦恼，那么便可以就此放弃吗？——其实也是她“糅合”的真正动机：尽管她已颇具先见性地察觉到带有“文革”意识形态色彩的崇高将在新时期里遭受挑战的必然性和必要性，然而在当时的文化语境下，她仍然没有能力解答“崇高是否还有存在的价值以及它的位置究竟应该在哪里”这种问题。即如王一川所言，80年代中期是一段“茫然失措”的时期，“茫然失措”是“弥漫于这时期社会结构各方面的特定意识形态冲突氛围”[8]54，而这种文化语境必将使人陷入“左顾右盼、顾此失彼或犹豫不决的窘境”，此时做出的任何选择都将不仅是艰难的，而且是危险的。所以所谓“勉强”其实正是这种选择的艰难和危险的体现，而它最令人失望之处还在于，为了消除焦虑而草率提出的“糅合”方案，恰恰使作者回避了对崇高问题的深入思考。

二

紧接《69届初中生》之后，王安忆发表了《小鲍庄》，而且自称是从《大刘庄》开始便“努力地要摆脱一个东西”[9]，或者说是从《69届初中生》以后又开始在作品中找寻着什么[10]93。那么，王安忆的这种“摆脱”与“找寻”是不是都与她在《69届初中生》中被搁置或曰被草率处理的崇高问题有关呢？

“仁义”是小鲍庄的关键词，尽管《小鲍庄》的仁义在血脉上仍是孟子“两端”的传承与延续，但却并不像孟子所说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”那么玄妙，而是体现为更加朴素的“老有所依、长幼有序、不离不弃”等人伦关系。从一定意义上说，小鲍庄对仁义的追求就是人们追求崇高的一个向度，而王安忆在《小鲍庄》中对崇高问题的思考，也正是通过将仁义作为崇高的一个载体展开的。

小鲍庄的仁义首先有其真善美的一面：村民对绝户老人鲍五爷的照顾，二婶收留拾来，鲍秉德对疯妻的不离不弃，尤其是捞渣对鲍五爷的情谊，这些都显示了仁义的正面价值。但同时小鲍庄的仁义也有让人质疑的一面：二婶出于仁义收留拾来，但也借此经常对其进行奚落和侮辱；拾来和二婶的结合挑战了小鲍庄的仁义底线，出于对仁义的捍卫，鲍家兄弟对拾来这个外来者屡次毒打。在这两个事件中，仁义不再只有乐善好施的正面价值，还有衍生权力和资本的另外一面。在鲍秉德看来，疯妻故意往洪水里扎是一种仁义，九岁的捞渣为了救绝户老人而死更是仁义，而当这种自发的道德之美被冠于“仁义”的名号并最终树以“永垂不朽”的丰碑之时，“仁义”呼唤的实际就是圣贤而非普通人了，这无疑指向一个令人不寒而栗的观点，那就是，死亡是对仁义的一种极致表达。

不论是仁义衍生权力和资本的可能性，还是死亡作为对仁义的极致表达，都使仁义有时不得不生成某种“变形”，比如捞渣对仁义的极致演绎使小鲍庄人人为此而痛苦，然后很快这种痛苦又产生了其他变形。比如文化子，他为弟弟的死痛苦不已，但这种痛苦很快成为他的烦恼，因为母亲处处拿他和捞渣做对照，“相对着自己每一处缺点，捞渣都有一处优点”，所以尽管弟弟的死与他没有丝毫关联，但就因为他是活下来的那个，反而被推到了捞渣的对立面，于是他甚至不得不略显无情地想：“死的死了，活着的还得过日子哩”，仁义带来的烦恼已经使他产生了遗忘的需求。仁义还催生出了一批变形的受益者，如在《小鲍庄》鲁迅式的结尾：捞渣的墓高高地坐落在小鲍庄的中央，上面写着“永垂不朽”，他大，他娘，他哥，他嫂，还有鲍仁文，鲍秉德，拾来，都隔三岔五地去扫，他们的共性就是每人都是捞渣之死的受益者：鲍仁文通过叙述捞渣之死，实现了成为作家的梦想，拾来因叙述“营救捞渣”改变了在小鲍庄的地位，捞渣的父母也在朴素的丧子之痛中逐渐衍生出安慰、自豪等情绪，逐渐意识到捞渣之死不同寻常，并最终将其作为一种资格和筹码为换来了更好的物质生活。仁义的变形如果不与其后果联系在一起当然是缺乏力量的，而对于仁义变形的后果，《小鲍庄》虽未做呈现，却给我们提供了追问的空间：随着文化子的痛苦愈演愈烈，当他面临与捞渣相同的选择时，他是否还有说不的权力？如果选择舍己救人，那么他的动机是否还和捞渣一样？既然鲍秉德、鲍仁文、捞渣的家人已经从仁义中受惠，那么当他们在下一次洪水中做出与捞渣同样的选择时，究竟是对仁义的践行还是出于私利的行为模仿？

既然王安忆在《小鲍庄》中对崇高的继续思考是通过仁义这一载体实现的，那么她对仁义的两面性、变形等问题的呈现，揭出的便是崇高的复杂性、崇高的异化等问题。孙正聿认为，正因我们总是“把对崇高的挚爱与追求，变成种种亘古不变的哲学理念，把崇高的历史性内涵异化为统治人的思想与行为的种种僵化的教条和崇拜的偶像”，才形成了追求崇高和异化崇高这个无法解决的矛盾[11]46，也就是说，我们对崇高的理解与对崇高的异化是同步形成的，某种程度上甚至可以这么说，我们对崇高的理解正是以异化的方式展开的。所以《小鲍庄》这种所谓“不偏不倚、冷峻而不动情的客观主义描述”[12]81，实际上体现为作者对崇高复杂性的客观呈现，如王安忆所强调的，小鲍庄的故事“不是任何人眼睛里看到的，它仅仅是发生了”[9]，这就表明她既无意通过《小鲍庄》赞扬什么，也并非要批判什么，作品也不是关于真假崇高的主观判断，而只是对于崇高的客观呈现和个人预言。

显然，从《69届初中生》到《小鲍庄》，王安忆已不再躲避对崇高的深入思考，尽管“仁义”只是崇高的博大内涵中很小的一点，但王安忆还是从这极小的点进入了“崇高的异化”这个大乾坤。她在这一时期创作了一些颇有争议的作品如《小城之恋》、《荒山之恋》、《岗上的世纪》等，甚至因此被冠上“性文学作家”的称号，在我们看来，她之所以要去触及“性”这一敏感的话题，用意可能和《小鲍庄》的“仁义”一样，是将“性”作为与崇高对立但却密切相关的概念来继续揭示崇高对人异化的一面吧。

三

《叔叔的故事》创作于1990年，此前王安忆有一整年的封笔，“甚至觉得以后再不能写小说了”，然后她感觉自己迫切地需要做一种世界观的重建工作，而重建首先需要破坏，即“摒除那小说世界里的尽管深远透彻但实际上我与之路远迢迢的观念”[13]63，所以《叔叔的故事》所显示的正是王安忆巨大的摧毁力。

《叔叔的故事》尽管带有先锋小说叙述凌乱的特征，但其情节其实很清楚，即“我”对叔叔所讲述的故事的解构，只因掺杂着叔叔的经历、叔叔的文本、我的经历、我的文本等诸多因素，才造成了混乱的表象。实际上，表象下面是三个十分清楚的情节要素：“叔叔的传奇”、“叔叔的经历”、“叔叔的经验”。“叔叔的传奇”是叔叔作为叙述者讲述的自己的故事，是一个具有崇高色彩的青年右派诗人矢志不渝的受难经历，在作品中是作为被解构的对象存在的；“叔叔的经历”是叔叔在落难后真实的生活过程，是那种所谓不可被完全追寻的等同于历史真实的“历史1”[14]74，在作品中是作为对“叔叔的传奇”的解构成果存在的；“叔叔的经验”是叔叔从“叔叔的经历”中所取得的生活经验和教训。这三者之间最直接的关系是，叔叔基于“叔叔的经历”形成了“叔叔的经验”，又基于“叔叔的经验”将“叔叔的经历”书写为“叔叔的传奇”。

小说用“鹰的故事”来突出叔叔传奇的崇高色彩：鹰尝了一口腐肉后腾空而起，对吃死尸活了三百年的乌鸦说：“我宁可喝鲜血活三十年，也不愿吃死尸活三百年！”叔叔被描绘成一个矢志不渝追求崇高的受难者，不仅叔叔的故事是一个追求崇高的故事，叔叔本身也成为崇高的象征。而“我”却通过考证的方式完全推翻了叔叔传奇的真实性：一是叔叔并非如其所写的被流放至青海而是被遣返回乡，二是所谓“才子佳人”的落难爱情也不过是利弊权衡与计算的结果，三是叔叔自我影射的自杀不过是他站在审美立场上的想象……叔叔传奇中“十二月党人”的悲壮、患难夫妻的爱情以及青年右派殉道的自杀，其实都是虚伪的谎言。不仅如此，“我”还根据上述细节还原了“叔叔的经历”，即灾难来临时，叔叔并未选择鹰的自尊，而是正好相反，有意识地选择回避那些会唤醒他的骄傲并摧毁他活下去的信念和童话，成为一个苟活者。通过这一破一立，叔叔传奇的崇高色彩被解构殆尽。

如果了解“我”这一代人的特征，就会发现“我”对叔叔传奇的解构动机，其实是对自我的一次救赎。“我”与“我们”是“在一个文化荒芜的时代里长成，然后就来到一个八面来风的日子”，叔叔这一代人充当了我们的精神领袖，叔叔的传奇也构成了我们的崇高资源。然而，与叔叔的经验全部来自他的经历完全不同，我们因为无关痛痒地继承了叔叔的传奇作为自己的二手经验，从而轻松地形成了游戏人生的态度，习惯了以艺术的、审美的眼光隔岸观火地看待生活，高谈阔论着源自叔叔传奇的那些绝对正确然而自己并不十分相信的真理，最终不可避免地进入了生命中不能承受之轻。于是摆脱这种虚无之感自我救赎的动机，“我”开始重新审视经验与自我之间的关系，并且不可避免地触及到了“叔叔的传奇”与“叔叔的经历”之间的裂缝，在“无意中”解构了叔叔传奇的崇高色彩。

尽管作者企图用“叔叔”代指我的“父兄”一辈以弱化解构的先锋性质，但却仍然难掩其叙述的“弑父”色彩，即如人们已经意识到的，“我”对叔叔传奇崇高色彩的解构是要以“类似于‘弑父’的行为来换得自己精神上的成熟”[15]67，但较少得到关注的是这种“弑父”行为所带来的“自裁”后果。换句话说，既然“叔叔的传奇”是一种崇高资源，那么对传奇的解构便是对崇高资源真实性的质疑，而当“父兄”一辈遗留下来的崇高资源一旦被证明是矫饰与谎言，就等于“我”发现自己曾继承的遗产原本是黄粱一梦，从而“我”便永远失去了纨绔子弟游戏人间的资本和心境，即“当‘叔叔’的精神世界被揭露为一种虚妄之后，在叙述者的视野之内就再也没有了可以继承的精神血脉，从而更加绝望地丧失了自我拯救的出路。”[15]67所以作者才会在结尾时说：“讲完了叔叔的故事之后，我再不会讲快乐的故事了。”

如果不是局限于《叔叔的故事》文本之内的故事，而是就其思维方式往下延伸，那么《叔叔的故事》讲述的便不仅仅是一个纨绔子弟玩火自焚的故事，因为“我”在解构叔叔传奇的同时触及到了一个更深刻的问题——崇高的生产过程：如果文本是崇高的一个载体，那么只有当经历、经验、文本三者形成一种可等同的关系时，崇高才具有真实性。但是就叔叔而言，他的经历本身没有任何崇高的色彩，但却在此经历中形成了“崇高的必要性”这一经验，并由此生成了“叔叔的传奇”，这就不得不让我们去追问，在我们继承的崇高资源中，有多少是经过了经历、经验到本文之间的断裂最后炮制而成的？实际上，《叔叔的故事》中存在着两个解构动作，第一个在文本之内，是“我”通过对叔叔传奇崇高色彩的解构而展开的对叔叔传奇作为一种崇高资源的解构，第二个延伸至文本之外，是“我”由第一个动作所产生的对整个崇高资源的真实性以及对崇高价值的解构。与《小鲍庄》那种对“崇高的异化”进行客观呈现的方式相比，《叔叔的故事》的超越就在于它提出了一个更加深刻的“崇高的生产”问题：如果崇高资源的生成可能经过了断裂、修补、改编等生产过程，那么崇高究竟还有多少价值可言？

正如“我”在解构完叔叔传奇的崇高色彩之后难免堕入更大的虚无之中一样，王安忆在触及“崇高的生产”这一问题后也必然进入崇高被解构之后的精神困倦之中，这可能也正是她“再也不会讲快乐的故事了”的原因。但必须强调的是，解构崇高与躲避崇高是不同的，尽管至《叔叔的故事》已经完成了对崇高的解构，但这并不表示王安忆躲避崇高的态度已经形成，因为王安忆的躲避崇高并非下意识或是情绪化的，而是有着清楚的理论自觉，只有到她以重建精神坐标的方式走出崇高被解构后的精神困倦，才标志着她躲避崇高态度的正式形成。

四

王安忆曾先后被称为“寻根作家”、“性文学作家”、“先锋作家”等，仅从这些称号来看，她更像是一个时代的弄潮儿，但如果将她对崇高问题的思考作为切入点进行历时性地分析却会发现，这些风格各异的作品其实一以贯之地承载着她在不同时期里对同一问题的理解。在《叔叔的故事》发表半年之后，王安忆提出了她未来写作要遵循的“四不”原则——“不要特殊环境特殊人物，不要材料太多，不要语言的风格化，不要独特性。”[16]21-23尽管她声称自己此时仍不知道要什么，但这种拒绝独特性、风格化的“四不”原则已经清晰地将其未来创作指向一个方向：日常。

王安忆在回应说她“回避”重大历史事件的批评时说：“我不是在回避，我个人认为，历史的面目不是由若干重大事件构成的，历史是日复一日、点点滴滴的生活的演变……我不想在小说里描绘重大历史事件。小说这种艺术形式就应该表现日常生活。”[17]可见，这里的日常实际是一个与“重大历史事件”相对的概念，“日常叙事”也是相对于盛行已久的家国叙事、政治叙事、革命叙事等等“大叙事”而言的。就崇高问题而论，大叙事的理论基础是生命的意义在于升华，因此追求崇高就构成了大叙事的核心；日常叙事作为一种“小叙事”却恰恰相反，它不仅表现在认为生命本身就有意义，尤其体现于认为任何生命都有其意义，从而在作品中回避了价值判断这一难题，即“躲避崇高”。

文学对日常的关注当然首先有其外在的原因。始于1970年代末的改革开放，至1990年代已经带来翻天覆地的变化，许多曾引发争论的如公与私、集体与个人、致富与安贫等问题，此时已毫无再被讨论的兴趣和意义，铺天盖地的广告内外到处都是新的“成功”标准。在这种背景下，日常存在的意义便不再依附于崇高，也不再作为追求崇高时被克服、压制的对象，它存在的本身就是它的意义。而王安忆之所以转向日常，也并非是要将日常作为崇高的替代品，而是为了解决崇高被解构之后精神坐标要从哪里开始重建这一问题。

《长恨歌》和《桃之夭夭》较早折射出了王安忆对日常的青睐。两部作品不再将故事的发生时间局限于“文革”或其前后，而是进行了一个较大幅度的前后延展，从而通过使故事容纳更复杂全面的历史事件的方式消解了“文革”的异端色彩，呈现出其日常的一面。无论是《长恨歌》中的旧人王琦瑶还是《桃之夭夭》中的新人郁晓秋，她们所追求的精神世界都已经与崇高再无关系，作者既无意通过王琦瑶的死亡控诉什么，也不愿在郁晓秋的幸福中追求任何升华，她们存在的意义更不是为了寻找或寄托什么——存在就是意义。同时期发表的《流水三十章》《富萍》《上种红菱下种藕》《妹头》等，也都具有上述写日常的特征，都似乎表明王安忆确实是试图从日常中寻找着什么东西。

这个东西是在《启蒙时代》中浮现出来的。王安忆称自己动笔写《启蒙时代》时有一种想写大东西的欲望，所以才一反常态地选择了一个“大时代”[18]40——1967年底至1968年底这一年即“红卫兵运动”进入平静期至“上山下乡”这段时间。我们知道，“文革”以降，在重建“五四”新文学传统的潮流中，“五四”与“文革”的对立关系是明确的，新文学的“启蒙”与“文革”的蒙昧也再次形成对立，所以在这种双重对立框架中，如陈思和所言，“文革”是“一个毫无理性可言的时代……本来就不足以承担‘理性’的重任”[19]26。所以显然王安忆的所谓“启蒙”并非是指“文革”本身，而是想强调日常便是一种启蒙。众所周知，作为舶来品的“启蒙”，在“五四”时随着“德先生”和“赛先生”的传入之后，很快便在内忧外患的环境中被狭义的政治启蒙或曰革命启蒙所取代，从而形成了关于启蒙的教条主义。《启蒙时代》的主人公南昌被启蒙的起点就是教条主义，他出生于革命干部家庭，在最空洞的时候接触“革命”，这注定他理解世界的方式只能是教条的，《启蒙》时代之“启蒙”的意义就在于，它让南昌在陈卓然、小老大、嘉宝、嘉宝爷爷、高医生、阿明等人的引导下一步步从教条主义走向人道主义，从抽象走向具体。

《启蒙时代》充满一种清谈的氛围，而实际上，清谈的内核就是“日常”。小老大因为体弱多病形成了对世界形而下的理解方式，他形容龟背竹时古怪的言论：“正是腐烂，才使其长寿，短命是洁净的代价”，与南昌彼时追求绝对性的斗争哲学迥然不同，这句话是小老大以自身经验对“红卫兵”狂热追求革命神圣、纯洁的一种消解。“腐烂”是什么？就是生活里柴米油盐食色性也的苟且、是最无诗意可言然而也是最坚韧的部分，即是日常；嘉宝爷爷和南昌清谈的内容围绕市井展开，通过絮絮叨叨讲述自己从一个小伙计到所谓的“资本家”的“发家史”，使历史走出了课本，呈现出其立体感和复杂性，从而消解了南昌等人对“阶级”、“剥削”、“革命”等概念的教条理解；南昌和嘉宝的男女之情，可视为小老大和嘉宝爷爷联合启蒙的结果，梁晓声很早就指出红卫兵天然具有一种禁欲气质，“禁欲”是教条的产物，是革命压制日常的结果，就此而言，南昌与嘉宝的男女之情便具有开蒙的性质，是在日常框架中对革命神圣的再一次消解。

嘉宝其后的高医生、阿明，包括再次出场的陈卓然，他们接力般地将南昌送往日常的下一站，以日常的点点滴滴潜移默化地瓦解了南昌的教条。正是这些人，构成了作者提出的“市民”阶层，而“日常”则是他们最有力的武器，他们的叙述使南昌看到了日常比革命更为永恒有力的一面，在“市民”的启蒙下，南昌最终形成了自己对人道的理解：“他们有权利在不经受考验的前提下过道德的生活，他们有权利不损人地过一种利己的生活，这就是人道。”[20]276毫无疑问，这种以“不经受考验”和“利己”为核心的人道主义的提出就是对“崇高”的终极消解和颠覆，它的提出不仅表明躲避崇高是合法的，而且以南昌等人的经历证明，追求崇高甚至可能是危险或者错误的。

也许可以这么说，从《长恨歌》开始，王安忆就发现了日常的地位，而她此后不间断的“日常叙事”不过是在为日常的地位做论证工作，正是在此前提下，“日常是一种启蒙”的提出，既解释了王安忆所说的“大欲望”，也标志着王安忆在经过20年的追问之后，终于找到了自己表现世界的方式——“躲避崇高”。这可能还意味着，王安忆在其作品中体现为尽量避免对人物做高下的价值评判，不以肤浅的进化论指出人物升华的必要和前景，而是认为当下即是完满，这种看似温和的“躲避崇高”，实则是比王朔等人的“调侃崇高”更为决绝的一种态度，尤其是在其并非源于情绪化的游戏而是经历了漫长且理性的追问的意义上。

崇高问题是每个作家都会面对的问题，只是对于与共和国同成长的一代作家来说，经济基础、意识形态的急剧转变使他们对这一问题的思考变得尤其艰难。2016年王安忆的《匿名》出版，有人认为这部作品是对现代文明的批判，但显然更多的人还是认同它是在探讨“人类自我与历史、语言与文字、文明与时间之间的玄妙关系。”[21]而这种力避对野蛮或文明进行二元对立的推崇与批判态度，或者又确认了王安忆躲避崇高的价值取向。不过可能要注意的是，即便中国历史已经有了太多的对于崇高的教条与异化，但这种躲避崇高的写作或许同样不免令我们担心如王安忆这种写作是否也将回避那些在任何一个时代里“文学都不应该放弃的理想和理性”[22]46，这或许同时还是我们对于当下中国文学的隐忧之一吧。

[1] 威廉·福克纳.福克纳演说词[M].上海：上海译文出版社，2015.

[2] 王蒙.躲避崇高[J].读书，1993(1).

[3] 王安忆，陈思和.两个69届初中生的即兴对话[J].上海文学，1988(3).

[4] 李静.不冒险的旅程——论王安忆的写作困境[J].当代作家评论，2013(1).

[5] 李洁非.王安忆的新神话——一个理论探讨[J].当代作家评论，1993(5).

[6] 程德培.“雯雯”的情绪天地——谈王安忆的短篇近作[J].上海文学，1981(7).

[7] 罗岗，倪文尖，张旭东.“谁”启“谁”的蒙？——关于《启蒙时代》的讨论[J].文艺争鸣，2007(12).

[8] 王一川.卡里斯马典型与文化之镜——近四十年中国艺术主潮的修辞学阐释[J].文艺争鸣，1991(6).

[9] 王安忆.我写《小鲍庄》[N].光明日报，1985-08-15.

[10] 陈村.关于《小鲍庄》的对话——陈村致王安忆[J].上海文学，1985(9).

[11] 孙正聿.崇高的位置[M].北京：人民出版社，2010.

[12] 吴亮.《小鲍庄》的形式与含义——答友人问[J].文艺研究，1985(12).

[13] 王安忆.近日创作谈[J].文艺争鸣，1992(10).

[14] 童庆炳.“历史3”——历史题材文学创作的历史真实[J].人文杂志，2005(5).

[15] 宋明炜.《叔叔的故事》与小说的艺术[J].文艺争鸣，1999(9).

[16] 王安忆.写作小说的理想[J].读书，1991(3).

[17] 徐春萍，王安忆.我眼中的历史是日常的——与王安忆谈《长恨歌》[N].文艺报，2000-10-26.

[18] 王安忆，张旭东.成长启蒙革命——关于《启蒙时代》的对话[J].文艺争鸣，2007(12).

[19] 陈思和.读《启蒙时代》[J].当代作家评论，2007(3).

[20] 王安忆.启蒙时代[M].北京：人民文学出版社，2007.

[21] 潘凯雄.悬疑外壳下的一场文学实验——看王安忆新作《匿名》[N].文汇报，2016-03-16.

[22] 张文东.“非虚构”写作：新的文学可能性？——从《人民文学》的“非虚构”说起[J].文艺争鸣，2011(2).

[责任编辑：张树武]

EscapefromSublimeness：theEgoandSelf-consciousnessintheNovelWritingofWangAnyi

ZHANG Wen-dong1，WANG Rong-zhen2

(1.College of Literature，Northeast Normal University，Changchun 130024，China；2.Chongqing University of Arts and Sciences，Chongqing 402160，China)

There is a clue vaguely entangled with sublimeness in Wang Anyi’s novel writing. From the avoiding in theMiddleSchoolStudentsin1969，to the envisaging inBaotownandUncle’sStory，and then finding the general power and developing escape of sublimeness in the Age of Enlightenment，she showed the reasonableness of general power and escape from sublimeness by her deliberate and eloquent suggestion after she experienced confusion， doubt and disappointment. She not only found her own unique way of describing the world—escape from sublimeness，but also made prominent contribution to Chinese contemporary literature which lacked tradition of general narration.

Sublimeness；Dissimilation； Deconstruction； General

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.05.017

2016-05-16

国家社科基金一般项目(13BZW113)。

张文东(1964-)，男，辽宁凌源人，东北师范大学文学院教授，博士生导师；王荣珍(1985-)，女，河南安阳人，重庆文理学院文化与传媒学院讲师。

I054

A

1001-6201(2017)05-0110-07