论“德”在法治中的地位与作用

邹平林

摘 要：法治是现代社会内在的本质要求，就此而言，不存在与法治并列意义上“德治”。但这并不意味着法治排斥“德”的因素，相反，“德”同时也是法治的内在要求，并在法治体系的不同层面上发挥着不可或缺的重要作用。但重视“德”在法治中重要作用的同时，必须坚持依法治国这一根本前提，必须坚决避免以“德治”的形式重新陷入人治陷阱。

关键词： 德；法治；地位；作用

中图分类号：DF0-5 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）05-0101-08

作为现代政治文明的重要成就，法治是世界性趋势。但中国的法治进程受到诸多现实因素和观念因素的干扰，有学者详尽指出了中国法治推进过程中展现出来的一系列双面性乃至多面性[1]69-76。鉴于此，在与传统人治的对比中揭示现代法治的本质内涵，厘清其与传统“法治”、“德治”的本质差异，阐明“德”在现代法治中的地位与作用，无疑具有重大的理论价值和现实意义。

一、传统德治、法治与人治

无论德治、法治还是人治①，实际上都包含着两个层面：一是在一定历史条件下通过对社会政治实践一定程度的反思而产生的带有理想化色彩的理论主张层面；一是这种理论与一定历史条件下的社会政治实践相结合所形成的现实形态层面。而这两个层面之间又始终存在着一定的矛盾张力，并且德治、法治与人治之间本身也存在着某种内在的必然联系。揭示理论层面和现实层面的这种矛盾张力以及德治、法治和人治三者之间的内在联系，有利于我们更全面深刻地理解传统的德治、法治与人治，从而有利于我们今天对德治、法治和人治采取更加合理的辩证态度。

中国德治思想与德治实践首先产生于对殷商灭亡教训的反思与总结。以周公为代表的周朝统治者，认识到殷商灭亡的原因在于过度暴政，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，由此有了“天命靡常”的政治警觉，进而提出并在一定程度上践行“以德配天、敬德保民、克明峻德、明德慎罚”的“德政”。这种“德政”主要是指一种相对宽松、惠民的统治政策，其所谓“德”主要是统治效果意义上的“得”，而不是統治者个人品行和行为规范意义上的“德”。后来孔子沿着这一路向，将作为“得”的“德”转化为个人品行和行为规范意义上的“德”，进而提出“德教”主张，强调统治者要“为政以德”，“示教于民”。与此同时，为了更好地发挥“德”在维护阶级统治和社会秩序方面的作用，孔子还将其与原来主要作为统治者祭祀之仪式的“礼”结合起来。后来，“德”与“礼”的这种结合由于符合专制统治的需要而进一步得到了政治权力的支撑，从而一方面赋予了“德”强制性约束效果，另一方面有效地延伸了政治权力的作用范围并拓展了其控制深度，成为中国传统社会阶级统治和社会控制的重要手段。宋明以来甚至成为了最主要的手段。这就是所谓的“礼教”或“礼治”。就其上升为一种刚性制度安排并具有可操作性这一点而言，“礼治”才是中国传统“德治”的典型形态，而前面说到的“德政”和“德教”都还不具备这种制度刚性和可操作性。

“法治”概念和理论主张最初是由春秋战国时期的法家提出的。与儒家的“德治”、“仁政”相对立，法家主张“不务德而务法”，认为“治民无常，唯治为法”。管子首先提出“以法治国”的口号，并给“法治”下了完整的定义：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也；守法者臣也，法于法者民也；君臣上下贵贱皆从法，此谓之大治。”（《管子·任法》）“以法治国，则举措而已。”（《管子·明法》）而韩非则认为君主在“以法为本”的同时，还必须将“法”、“势”、“术”紧密结合起来。

表面看来，传统的德治和法治似乎是两种不同的统治模式，但就其实质而言，则都是专制前提下的人治。所谓“人治”，是指这样一种统治模式：少数掌权者的个人意志凌驾于法律制度以及其他一切伦理道德规范之上，成为国家统治或社会治理的最终决定者。当然，在“人治”条件下，似乎也有法律、制度和其他规范的约束，但法律、制度、政策、各种规范等的制定、解释、裁决、执行、贯彻、落实等，实际上最终都取决于少数掌权者个人甚至最高掌权者一人的意志和能力。人治在形式上表现为“掌权者个人意志之治”，而其实质则是“不受法律制约的绝对或无限权力之治”[2]567-572，其最终的目的指向就是维护统治阶级的利益和统治。中国传统的德治和法治，无疑都体现了人治的这些本质特征。

周初“德政”直接地就是为了维护阶级统治而从殷商“惟不敬厥德，乃早坠厥命”的灭亡教训中反思、总结出来的。其所谓的“敬德保民”，一方面只是“配天命”亦即维护阶级统治的方式、手段或工具；另一方面只是对统治者的一种软弱的劝诫，根本就没有真正的硬性约束，要不要以及能不能做到“敬德保民”，最终都取决于统治的需要以及统治者个人的意愿、素质和能力。

孔孟等人将“德”转化为包括统治者在内的个人的品行和规范，从而在形式上为其赋予了某种普遍性。其所提倡的“德教”、“仁政”似乎：第一，是着眼于社会整体利益而谋求某种理想治理模式，而不是着眼于统治阶级利益而提供的统治手段②。第二，将统治者也置于“德”的普遍约束之下，而不是任由统治者个人的意志为所欲为。这样一来，孔孟的“德教”与“仁政”似乎不属于人治的范畴，其实不然。首先，“德教”、“仁政”的立场仍然是维护阶级统治，这一点是由孔孟客观的阶级属性所决定的，无论他们自己是否自觉地意识到这一点。其次，孔孟所提倡的“德”和“礼”本身就体现尊卑贵贱的社会等级差异，相对于社会地位尊贵的人而言，社会地位卑贱的人只有道德义务而没有道德权利。最后，正因为这是一种不对等的道德格局，并且由于道德自身不可避免的主观性，所以道德规范的制定、解释和执行都决定于社会地位尊贵的掌权者，从而最终仍然将伦理道德规范置于掌权者个人的主观意志之下。就此而言，较之于法治，由德治走向人治更具必然性。孔子“人存政举、人亡政息”以及荀子“有治人，无治法”的论断，将德治与人治之间的这种必然性暴露无遗。

至于宋明以来走向极端的“礼治”，则更加赤裸裸地暴露出其人治的本质规定性，原本作为人际关系协调规范的“礼”和“德”，与政治权力的联盟与共谋关系更直接、更稳固，从而，统治者的意志借助这种似乎具有某种普遍性和客观性的“礼”和“德”来对人们的统治与控制，也就更直接、稳固、残酷而有效③。

中国传统法治的实质也是人治。第一，法只不过是统治阶级对人民进行统治、控制、镇压的工具，即“刑罚之法”，而不是人民意志的体现和利益的保障。第二，正因为法只是统治工具，所以掌权者的意志必然凌驾于法律之上。管子、荀子、韩非等法家代表很清楚地表达了这两点。管子明确指出君生法、臣守法而民则“法于法”，荀子也认为“礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子· 性恶》），而韩非则说得更直接、露骨，“术者，……此人主之所持也；法者，……此臣之所师也。群无术由弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）。

总之，中国传统的德治和法治，无论二者存在着怎样的具体差别，但其根基和实质都是人治，都是封建君主制度下的政治手段，归根结底都服务于封建专制制度[3]42-48。正因为如此，这两者不仅不相互排斥，反而在事实上必然成为专制统治相互补充、相辅相成的左右手。无论“德主刑辅”还是“外儒内法”，体现的都是这同一个逻辑。

然而，德治、法治和人治作为在一定历史条件下对一定社会政治实践进行反思的理论产物，在反映一定历史条件下现实社会政治需要的同时，也提供了一些关于人类社会治理的具有一定普遍指导意义的合理洞见，尽管其目的是为统治阶级服务并事实上成为阶级统治的工具和手段，但毕竟在其理论层面与实践层面之间还包含着一种不可抹杀的矛盾张力。

“德政”虽然直接地是为维护阶级统治而提出的，但相对于以往的统治而言，它毕竟在一定程度上认识到“民”的重要性——尽管只是作为统治对象这一工具意义上的重要性，从而毕竟还是对统治者提出了一些劝诫性约束④。

以孔孟为代表的儒家“德治”和“仁政”， 是在春秋战国这一“礼崩乐坏”的混乱时代，针对各种社会乱象和政治弊端而提出的。它看到了道德沦丧所带来的严重社会政治危机，因而特别强调道德规范对于维护阶级统治和保障社会秩序所不可或缺的重要意义。但它走得太远，以至于错误地将作为维护阶级统治、保障社会秩序之必要条件的道德，提升为维护阶级统治、保障社会秩序的充分条件。表面看来，儒家“德治”或“仁政”之所以走得太远，是因为它对人性善的理想化期待。儒家对人性善的这种理想化期待，一方面体现在它对于统治者道德水准的理想设定，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）以及“政者，正也”（《论语·颜渊》）等，都不是事实陈述，而是一种理想化的设定与期待。另一方面则体现在它对被统治者能够被道德所教化这一点的坚信，“君子之德风也，小人之行草也。草上之风必偃”（《论语·颜渊》），“导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），“以德以义，不赏而民劝，不罚而邪正”（《吕氏春秋·上德》）。然而，儒家“德治”或“仁政”之所以倒向对人性善的理想化期待，其深层原因恐怕还在于这些理论主张者由当时特定的历史条件所决定的阶级立场。这些理论主张者本身还是统治阶级的依附者，他们不想、也没有能力对统治阶级的统治权力做出真正的限制与约束，因而也就只能对统治者和被统治者双方都诉诸于一种普遍而软弱的理想化道德期待和道德规劝。正因为如此，当这种理想化的“德治”或“仁政”理论主张与现实的社会政治实践相结合时，它就难以逃脱被统治阶级利用而沦为阶级统治工具的必然命运。

春秋战国时期提出的法治，也同样存在着理论主张与现实形态之间的矛盾张力。法家看到春秋战国的混乱局面，力图通过法治来富国强兵并重建社会秩序，尽管其直接的目的是为了维护统治阶级的利益，但仍然在一定程度上体现了“法”自身内在的普遍性要求，提出了“法不阿贵”、“君臣上下贵贱皆从法”的主张。但同样是因为法家自身的阶级立场，使得“法”的普遍性要求屈从于阶级统治的现实需要，最终成为了统治阶级对人们进行专制统治的工具。

同样的，人治主张也多多少少包含着某种理想化的因素。就传统法治形态的人治而言，它包含着这样的理想化期待：一方面统治者能够制定符合现实需要的“良法”；另一方面执法者能够秉公执法。这种期待其实也是对统治者个人人性的理想化期待，但统治者个人人性的偶然性常常使这种理想化期待落空，因而现实形态的“法治-人治”也就往往与理想化的理论主张相背离。德治形态的人治更明显地包含着对人性的理想化期待，它不仅有着对统治者人性善的理想期待，而且也包含着对被统治者人性善的理想化期待。因此，较之于“法治-人治”，“德治-人治”的现实形态与理论主张之间的背离也就显得更为突出、醒目。

总之，无论法治、德治还是作为两者之实质性归属的人治，都由于各种现实社會历史条件的限制而存在着理论主张与现实形态之间的矛盾张力。揭示这种张力，其目的不是为传统的法治、德治和人治作辩护，更不是为了将传统的法治、德治和人治运用于现代社会治理，而是为了阐明这些理论主张各自所包含着的合理性因素及其对于现代法治的借鉴与参考价值。

二、当代中国的法治选择以及“德”在现代法治中的地位与作用

我国于1996年通过宪法正式确立了建设法治国家的治国方略，在2001年前后又提出了以德治国主张，此后很长一段时间内都强调要将依法治国和以德治国结合起来⑤。与此同时，为了配合国家层面的这种战略选择，理论界出现了关于法治与德治“如鸟之两翼、车之两轮、不可偏废、相辅相成”的诸多论证。无论是国家层面的正式表述还是理论界的学理论证，似乎都意味着这样一种努力倾向：直接地将德治跃升为与法治比肩而行的当下治理方式选择。尽管近一时期以来德治已不再直接地作为与法治并举的治国方略加以强调，但从近年来《公民道德建设实施纲要》的制定、统一的荣辱界限的划定、“和谐”的意蕴指向以及对“主旋律”、“主流舆论”、“主流价值体系”、“思想统一”、“舆论导向”、“阵地意识”的强调和对道德建设、道德榜样作用的倚重中，我们仍然可以看到德治的意图或许已化作更为具体的努力或作为[1]。

上述情形表明，我国尽管已经通过宪法正式确立了依法治国的治国方略，但一方面受社会治理过程中所遭遇到的现实矛盾与现实困境的影响，另一方面受几千年人治传统的思维束缚，人们对现代法治的理解仍有肤浅、偏颇之嫌，在法治与德治的关系以及“德”在现代法治中的地位与作用等问题上，仍然存在认识上的模糊与困惑，理解上的这种肤浅与偏颇以及认识上的这种模糊与困惑，不仅不利于中国的法治进程，甚至可能危及到根本治国方略的正确选择和有效落实。因此，从理论上阐明法治的内涵、特征及其与现时代之间的本质性关联，在厘清法治与德治关系的同时正确阐明“德”在现代法治中的地位与作用，仍然具有重大的现实意义。

现代法治与中国传统法治的本质区别在于，现代法治中的“法”不仅是社会治理的工具或手段，而是社会治理的依据。或者说，“法”首先必须是社会治理的普遍性依据，然后才能获得作为社会治理之工具或手段的合法性。如果用英文来表明现代法治与传统法治的区别，则可以说传统法治是“rule by law（用法来统治）”，而现代法治则是“rule of law（由法来统治）”。“用法来统治”表明，“法”只是某些凌驾于法律之上的人对其他人进行统治的工具和手段，因而“法”就只是某些掌权者特殊意志和特殊利益的体现与贯彻，而不是平等之社会成员的普遍意志和普遍利益的体现与保障。“由法来统治”则表明，“法”是治理国家、管理社会事务的最高权威和依据，它不允许有任何特殊的意志、利益或权力凌驾于自身之上，这样的“法”体现的是社会成员的普遍意志普遍利益。就其实质而言，现代法治是人民主权前提下的自我管理形式，它排斥不对等的统治与被统治关系，尽管形式上人民仍然受到“法”的“统治”，但由于“法”本身是人民意志的普遍体现，因而由“法”来统治，实质上也就是由人们自己统治自己，即自我管理。就此而言，党的十五大关于依法治国战略在表述上的变化具有重大的历史意义。一方面，由“法制”变为“法治”，亦即由“刀”制变为“水”治，前者体现的是强硬的统治与镇压，后者是柔性的治理与疏导；另一方面，由“以法治国”变为“依法治国”，“以法治国”中的“法”仍然只是工具，意味着治国者拿法去管老百姓，而“依法治国”中的“法”则是人民用来规定、限制、制约治国者或掌权者的依据[4]（3-6）。

尽管早在古希腊时期，柏拉图和亚里士多德就提出过类似于现代法治的观念和理论主张，但法治真正深入人心、真正作为一种现实的社会治理模式、真正成为人类社会政治文明发展不可抗拒的世界性必然趋势，则还是近现代以来的事情。这一方面是近现代启蒙运动根据理性原则而提倡自由、平等价值观念的思想结果，另一方面则是因为近现代以来的社会发展为个体的自由、平等提供了现实的物质基础。与传统社会相比，近现代社会在生产力得到巨大发展这一基础上，通过抽象的市场交换，使得个体摆脱了传统社会中那种对他人及各种共同体的依附关系，获得了对物的依赖基础上的独立与自由。作为对这种独立与自由的观念反映和理论生成，兴起于近代西方的启蒙运动，从每个人都具有理性这一抽象的前提预设出发，得出每一个体都应当独立、自由和平等的价值结论。从此，以个体为价值本位从而尊重个体的独立、自由、平等这样的思维方式和价值观念就日益深入人心，成为现代社会无可辩驳的精神特质和不可抗拒的发展趋势。这种精神特质必然要求普遍性的法治而排斥具有浓重统治色彩的德治与人治，因为只有法治才能体现和保障个体的独立、自由与平等，而德治与人治则恰恰是以社会成员的等级划分为前提的。德治和人治的合法性得益于这样的前提预设，即社会成员中一部分人比另一部分人具有更高的理性能力和道德能力，因而有资格而且也应当对他人进行统治、对社会进行管理。

在这样的时代背景下将“德治”或“以德治国”，作为一种与“依法治国”相并举的治国方略提出来，显然是不妥当的。

首先，如果“以德治国”的意图在于将“德”提升到与“法”相并列的位置，并从而使之在社会国家治理中发挥与“法”的作用性质相当的作用，那么这就从根本上错置了“法”与“德”这两者在现代社会治理中的地位与作用，从而不仅削弱了“法”的普遍性权威，而且可能使社会国家治理重新向传统的德治与人治倒退。包含着这种意图的“以德治国”实质上只能以这样的方式来落实：一方面，将某种特定的道德价值观念以法律的形式上升为国家意志，并借助政治权力予以强制推行，从而剥夺了人们的道德自主权；另一方面，以某种特定的道德价值标准来衡量、评价人们尤其是国家公职人员的行为，从而往往导致这样一种情形，即一部分人尤其是国家公职人员在特定道德价值观念的辩护下，做出违背法律原则的行为却又免于应有的法律追究。由此可见，这种意义上的“以德治国”，不仅不能很好地与“依法治国”相结合，反而违背“依法治国”的基本精神和基本原则，实际上阻碍着中国的法治建设进程。

其次，如果“以德治国”的意图是要强调道德建设在社会国家治理中的重要地位和作用，那么，它就不应当在与“依法治国”相并列的意義上被称作“以德治国”，而应当正确地称作“社会道德建设”。“依法治国”是国家治理层面的战略选择，它要求国家和社会的一切事务都必须遵照法律的强制性约束，而“社会道德建设”则应当是坚持依法治国前提下第二层次的辅助性社会治理方式，它应当在遵守法律强制性的普遍约束的前提下，通过宣传、教育的方式来提升人们的道德水准，它应当遵循自由自愿的基本原则，而不应借助政治力量予以强制性的普遍推行。在依法治国前提下加强社会道德建设意义上的“以德治国”，实际上涉及的乃是“德”在法治中的地位与作用问题。显然，这种意义上的“德治”或“以德治国”，不仅是合理的，而且是必要的。

依法治国决不意味着法律是社会国家治理过程中排他性的唯一的约束和规范，决不意味着一种“无德”的社会国家治理。相反，一定的道德观念和道德规范，不仅是一切社会治理方式中所不可或缺的要素，而且也是内在于现代法治的必然要求。问题不在于现代法治需不需要道德，而在于正确地阐明道德在现代法治中应当处于怎样的地位，以及以怎样的方式发挥怎样的作用。

如果将依法治国分为立法、司法与守法三个层面的话，那么，道德在这三个层面中都占据着重要地位，并发挥重要的作用。

首先，立法本身必须体现一定的道德价值诉求。“法”决不是一堆机械的和僵死的外在条例，它有着自身所特有的伦理道德原则，只不过不同的时代、不同的法系有着不同伦理道德原则。就现代社会而言，对个体自由权利的平等尊重是“法”的最为基本、最为核心的伦理道德原则。因此，建设现代法治国家首先必须在立法层面上彰显这一伦理道德原则，否则就不具有合法性。这里所谓的“合法性”，不仅指符合具体的法律规定，更指符合法律的伦理道德原则。平等地尊重个体的自由权利这一伦理道德原则应当在现代立法的两个层面都得到彰显：一是立法行为本身，二是所立法律的实质性内容。

立法行为本身要彰显自由、平等的伦理道德原则，第一必须保障法律由人民来制定，第二法律的制定与修改必须遵照严格的程序。只有当人民成为法律的制定主体时，法律才能体现人民的意志和利益。但受各种条件的限制，现实中直接参与立法的不可能是全体人民，而只能是人民的代表。“法律由人民制定”的原则，在西方资本主义国家主要落实为议会制度，而在社会主义中国则落实为人民代表大会制度。因此，在中国要保障人民在立法中的主体地位，就是要不断完善人民代表大会制度，保障人民代表大会真正掌握立法权并保障人民代表真正代表人民。如果法律的制定与修改没有严格的程序规定，就难以避免特殊意志在立法过程中的任意专断，从而也就难以保障法律的权威性、稳定性与连续性。法律（尤其是）如果丧失了权威性、稳定性和连续性的，又怎么能够有效地体现和保障人们的自由、平等权利呢？

法律的实质性内容要体现对个体自由的平等尊重，就意味着消除一切特权。因此，法律除为规范人们的日常行为从而使之不损害他人的利益之外，主要用于规范国家公职人员的行为，使之不至于用手中掌握的权力来损害他人和公众利益。但是，由于当今社会阶段还存在着人与人之间的利益分化和利益差别，故现有法律所遵循的自由、平等价值原则，还只是一种抽象的形式化的自由、平等。作为政治解放的文明成就，正如马克思所言，这种自由作为人权，“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上”，因而这一权利就还只是“这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”，还只是“自私自利的权利”，而所谓平等，无非也就是上述这种自由的平等，即“每个人都同样被看作那种独立自在的单子”这种意义上的平等[5]41。而作为社会主义国家，我们应当有超越于这种形式化的抽象自由、平等之上的更高的伦理道德价值追求，即追求消除了人与人之间分化、对抗这一基础上的实质性的自由和平等。这种更高的伦理道德价值追求很容易转化为治国者和掌权者的政治冲动，进而试图借助于法律、制度以及行政化力量，将这种政治冲动转化为实际的社会操作。加上中国深厚的道德理想主义政治传统，这种试图将理想化伦理道德价值直接化作具有普遍性强制约束力的法律制度的政治冲动和社会操作意图，就更容易被治国者和掌权者所持有，也更缺少民众的反思与抵制。由此，我们也就不难理解，为什么在确立了依法治国战略的同时又提出以德治国并强调坚持两者的结合，为什么一些掌权者总是以道德的名义越过法律而民众却往往抱同情和支持态度。

社会主义国家追求比抽象的自由、平等更高的伦理道德价值，这不仅是应当的，而且是必须的。但问题是，更高的伦理道德价值能否直接地借助于政治强力，以普遍性的法律制度形式来实现？这种方式是否具有与当前社会发展阶段相适应的合法性？能否取得预期的效果？作为现代基本价值原则的抽象的、形式化的自由与平等，尽管有其历史局限性，但对更高伦理道德价值的追求却不能将现有的这一价值成就予以抛弃，而只能将其扬弃于自身之内。也就是说，更高的伦理道德价值只能通过宣传教育的方式促使人们自愿地去追求，而不能以政治的强制力量迫使人们达到并服从，否则就违背了现有的自由、平等价值原则。并且这种以政治强力推行某一特定伦理道德價值的做法，不仅不能达到预期的目的，反而只会造成普遍的道德幻像。如果，当人们的思想觉悟由于受现实的社会生活方式和现实社会关系样态的制约而达不到某种特定伦理道德价值所要求的高度的话；那么，这并不意味着社会主义国家就不能通过将更高伦理道德价值内化于法律制度的方式，来推动伦理道德价值的发展。而是说，当我们试图这样做时，必须同时具备两个前提条件。第一，现实社会整体上确实在朝着有利于人与人之间相互联合的合理化方向发展，并且已经在一定程度上消除了现实社会生活中人与人之间的分化与对抗。第二，以法律制度的形式来体现更高的伦理道德价值追求必须是人民的共同意愿，或者说，将更高伦理道德价值内化于自身的法律制度，必须由人民来制定，即必须由人民代表大会在遵守立法程序的基础上来制定。

其次，执法者本身必须具备一定的道德素养⑥ 。“只有拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律”，[6]（192）麦金太尔这句话道出了道德修养之于执法者的本质重要性。对执法者的道德要求包含两个层面，一是他作为执法者所必须具备的道德素质，即他的角色伦理；二是他作为个人所具备的道德素质，即他的私德。作为对执法者的最为基本的要求，角色伦理要求执法者：第一，对法律制度有尊重、敬畏之心；第二，严格执法、秉公执法、文明执法，而不以手中的权力谋取私利、袒护亲友、压制人民；第三，严格按照程序执法，不以个人的主观意志破坏执法程序。对执法者的这些要求本身当然也可以上升为具有法律效力的强制性约束，但刚性的法律不可能对执法的每个环节都做出毫无遗漏的详尽规定，因而很多时候仍然受到执法者个人道德水平的影响。但一个好的执法者，不仅应当遵守基本的角色伦理要求，而且应当提升其角色伦理要求之外的个人道德素养，以便以恰当的方式实现法律制度的最好效果，并弥补法律制度不可避免地存在着的一些不足。例如，执法者应当以全心全意为人民服务为宗旨，应当尽职尽责并具有奉献精神，等等。相反，如果一个执法者道德败坏，他就会利用自己的职权和专业知识千方百计地钻法律制度的空子，以便谋取私利、欺压他人。因此，法治建设不仅要有好的法律体系，还要加强执法队伍的道德建设。但是，对执法者的超出其基本的角色伦理要求之外的更高的道德要求，属于私人道德修养领域，因而不能以法律制度的方式做强行的规定，而只能在宣传教育的基础上促使其自觉遵守。

当然，对那些同时是共产党员的执法者，则可以通过党纪、党性对其提出更高的道德要求，因为加入共产党是其自愿的选择，所以他就必须服从党纪、党性对其提出的更高道德要求。如此，处于执政地位的中国共产党，即可以根据党纪、党性对其执法者党员强制性地推行更高的道德要求，又不违背现代法治的精神价值原则。或许这是社会主义执政党将其更高的伦理道德价值追求转化到现实社会生活中去的有效又合法的重要方式。

最后，作为一般社会成员，即人民大众，只有当其具备一定的道德素质时，才能真正遵纪守法，才能促进社会关系的和谐，从而才能建设一个合理化的社会。如果一个社会的成员自私自利，缺乏对他人基本的信任、尊重、同情与友爱，无论这个社会有多么完善的法律制度，也无论其法律制度多么严酷，法律制度最终都会丧失其现实的有效性，更谈不上通过法律制度来营造一个温馨和谐的社会氛围。因为道德败坏、自私自利的人们不是将法律制度看作普遍利益的体现与保障，而是只看作对自身狭隘私利的限制，因而他就不仅会为了个人的私利而费尽心思来钻法律制度的空子，而且甚至不惜公然违背法律制度。但是，社会成员道德水准的提升，仍然不能诉诸政治力量的强制推行，而只能通过现实社会生活的合理化以及基于自愿基础上的宣传、教育。

总之，依法治国是我们不可动摇的治国战略，而要建设社会主义法治国家，就不仅要加强法律制度建设，而且还要充分认识到道德在法治建设中的重要地位与作用，从而重视和加强社会道德建设。但同时必须认识到，法律制度是处理一切国家事务、社会事务的最终依据和最高权威，在此前提下才能以正确地方式进行社会道德建设，避免向德治和人治的历史性倒退。

注释：

①这里所说的德治、法治与人治，主要是指中国传统的德治、法治和人治，这一方面是因为中国传统的德治、法治和人治最为典型，另一方面则是因为要避免对法治的抽象讨论，就必须将这种讨论置于中国自身的文化传统和文化语境中来。

②尤其是孟子“民为贵、君为轻”这一命题对某些人具有很大的迷惑性，以为孟子将人民置于君主之上，甚至认为孟子的这种“民本”思想能够开出现代民主的路向。回到这句话的具体语境，就能把握其实质。这句话是孟子向梁惠王进献治国策略时说的，这说明他的目的仍然是维护阶级统治。其实孟子这句话是站在维护统治阶级整体和长远利益的立场上说的，没有黎民百姓作为统治对象和统治基础，就不可能有阶级统治，而在必要的情况下君主则可以由统治阶级中的其他成员来充当，就此而言，一定数量的黎民百姓的存在，作为阶级统治的前提，当然比某一特定的君主个体更为重要。当然，这里所谓的“贵”或“重要”，是就其手段价值而言的，而不是就其目的价值而言的。也就是说，“民”（這里的“民”是抽象的、匿名的整体，而不是具体的个体，具体的某一个体对于阶级统治的意义是微不足道的）只是价值客体，而不是价值主体。

③为了赋予“礼”这种普遍性和客观性，宋明理学将其上升为“天理”。

④尧、舜、禹时代的“大同之治”显然只是一种理想投射。总体而言，越是人类文明的早期——至少私有制产生以来的阶级社会是如此——，阶级统治就越是残暴，社会秩序就是越是没有保障，人民就越是处于无权状态。

⑤2001年1月，江泽民在全国宣传部长会议上明确提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”，同年的“七·一”讲话中，江泽民再次强调了这一点。2002年11月，党的十六大将“实行依法治国与以德治国相结合”的内容写进了《中国共产党章程》。2003年12月，胡锦涛在毛泽东诞辰110周年座谈会上也强调了要坚持依法治国与以德治国相结合。2006年9月《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》同样强调坚持依法治国和以德治国的结合，直到2007年10月党的十七大部分修改通过的《中国共产党章程》，也仍然保留着“实行依法治国和以德治国相结合”的内容。

⑥这里所说的执法者是广义的，既包括狭义的司法者和执法者，也包括借助行政权力推行各项制度的国家公职人员。

参考文献：

[1]孙莉.德治及其传统之于中国法治进程[J].中国法学，2008（4）.

[2]丁士松.论人治[J].武汉大学学报：哲学社会科学版，2009（1）.

[3]李德顺.法治与“德治”[J].广东社会科学，2003（2）.

[4]李德顺.德治还是法治？——不可回避的选择[J].党政干部学刊，2007（6）.

[5]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.