《路得记》与《以斯帖记》的历史文化意蕴与诗学风格

王立新

（南开大学 文学院，天津 300071）

【名家特稿】

《路得记》与《以斯帖记》的历史文化意蕴与诗学风格

王立新

（南开大学 文学院，天津 300071）

《路得记》和《以斯帖记》在《希伯来圣经》中是两部联系着不同历史时期民族记忆的特别的经卷。它们以女性人物为主人公，以不同的诗学风貌讲述了主题意蕴截然相反的故事。文章认为，这两部经卷是属于“历史小说”性质的文本，其与时代背景密切相关的成书时期体现了作者的明确意图。两书分别具有的“乡村风情纪事”和“宫闱政治传奇”风格，与各自的主旨高度一致。同时，它们与特定犹太节期文化相联系的事实也表明，两书具有承载民族集体记忆的“伟大故事”的功能。

《路得记》；《以斯帖记》；历史意蕴；诗学风格

《希伯来圣经》的整体叙述，向读者展示了古代以色列民族起源、形成、发展、壮大、亡国后遭受异族奴役以及回归后的历史画卷，这一过程不但存在于其中若干被称为“历史书卷”的“通史类”的文本记录中①如《列王纪》、《历代志》就均属于通史类的历史书卷。，也反映在对某一具体历史阶段描写的其他文类的经卷内。《希伯来圣经》是犹太教的经典，也是基督教的经典之一（被称为“《旧约》”）。从宗教传统来看，记载于经典中的内容，包括历史的叙述，当然都会被视为真实的信息。然而，从学术研究的角度看，却并不能简单地得出上述的结论。今天的学者们在审视这一经典时，几乎不会再有人否认《希伯来圣经》历史叙述上的“编纂”性质，而是在这一前提下，更关注其对历史的书写目的何在，为什么会去如此书写。笔者认为，在从宏观层面上确认其历史编纂性的同时，从具体的经卷文本出发，考察其成书的时代历史背景，理解其叙事的结构特征和诗学风格，是回答上述问题的关键。这其实涉及的是在历史文化语境下对文本予以文学意义上的诗学分析课题。

一

以色列－犹太民族是最珍视自己历史文化传统的民族之一，无论是在圣经时代，还是在公元70年第二圣殿被罗马人摧毁，犹太人开始世界性大流散后至今的漫长岁月里，对本民族历史的关注不但是民族身份认同的根本保证，亦是他们面对当下时的镜鉴和参照。“鉴古而知今”，希伯来文化精神貌似传统而保守，实则其历史文学的书写总是着眼于民族的现实处境，并呈现出开放而面向未来的特征。美国学者T·包曼在谈到希伯来思想文化中的“时间观念”时说：“事件的结果可以被改变，但是事件本身却从不会被改变。它们是一个民族的生活的永久贮藏。与不同事件之间性质的差异相比，过去与现在的区别并不那么重要。在对现在予以评估时，古代的一个决定性的事件能够与许多当下事件构成比照。”[1]的确，当我们以这样的眼光去阅读希伯来历史文学中的《路得记》和《以斯帖记》两卷文本时就会感到，“历史细节”的精确性并非被视作最重要的前提，曾经在历史上发生的“事件”对于当下乃至未来的意义才是最根本的考虑。

在《希伯来圣经》归入“圣录”部分的作品中，《路得记》和《以斯帖记》从诸多方面看，均具有特别的地位。从时代进程的角度看，两部经卷分别联系着古代以色列民族史上的“士师时期”和“波斯时期”。从所透露出的历史意蕴看，前者的开放、宽容与后者强烈的民族主义倾向恰成鲜明对照。从书写的方式看，它们是《希伯来圣经》中最具有小说文类特征的文本。而从两篇小说均塑造了成功的女性主人公形象上看，更是在整部《希伯来圣经》中不多见的现象。我们知道，在以色列民族史上，记叙于经卷，令读者印象深刻的以色列本族和外族女性并不在少数，如族长时期亚伯拉罕的妻子撒拉、犹大的儿媳他玛，旷野时期摩西的姐姐米利暗，士师时期的女士师底波拉、诱惑参孙的达利拉，统一王国时期大卫的妃嫔拔士巴，分国时期北国以色列王亚哈的王后耶洗别等等，从文学的角度看，这些女性形象均性格鲜明，神采各异，且带有所属时代较为鲜明的历史痕迹。圣经时代是一个男权社会的时代，无疑许多杰出或重要的女性人物的声音会受到压制，乃至在历史书写中被“消声”，但是，历史本身复杂性的魅力就在于，在历史的主导叙事下，必然存在着“潜叙事”。从我们上述举出的各位女性来看，她们在精明、能干上绝不输于男性，像战胜敌人的底波拉、活跃于朝廷之上的耶洗别，其勇敢、智慧和权谋甚至高于身边的男性。不过，专以某位女性人物命名并以其作为主人公的经卷却只有《路得记》和《以斯帖记》。这两卷专为女性“作传”的作品不但位列正典之中，而且对直到今天的犹太人生活也具有重要意义。此外，《路得记》和《以斯帖记》与《雅歌》、《耶利米哀歌》和《传道书》一道，被称作“五卷书”（），分别要在不同的犹太节期中诵读。其中，《路得记》诵读于五旬节（又称“收割节”），《以斯帖记》诵读于普珥节。①其他三卷书中，《雅歌》诵读于逾越节，《耶利米哀歌》诵读于耶路撒冷陷落日（犹太历法的亚笔月第九日），《传道书》诵读于住棚节（又称“收藏节”）。这表明，此两卷文本不但与这个民族的节期文化具有重要的关系，而且其中的内容也的确是被特别予以强调，作为历史文化传统的重要环节构成了民族集体记忆的一部分。

历史的记忆当然不是抽象的，对于个人来说如此，对于一个民族共同体来说更是如此。如果说，记忆总是附着于某些具体的载体，那么对于以色列－犹太民族而言，这种记忆的载体不是别的，正是一个个需要倍加珍视、具有特殊价值和意义的历史事件。在经历过新历史主义观念荡涤后的今天，历史学家对历史的认识已然从对探究所谓“真实”、“客观”的历史转为开始正视“作为文本和话语的历史”，而诚如美国学者R·F·伯克豪弗所言，在这个由文本和话语建构起来的世界中，其中心正是“伟大的故事”。[2]我们审视呈现于《希伯来圣经》中的古代以色列民族的历史进程，确实看到那些“伟大的故事”构成了历史叙述的核心，出埃及的故事如此，西乃立约的故事如此，路得和以斯帖的故事也如此。

二

《路得记》和《以斯帖记》之所以可以被视作历史小说，除了它们具有小说文体所要求的特征外，还在于尽管它们都“宣称”各自的故事发生在一个明确的历史时期内，但经过对其文本语言和具体内容的考察，可以断定它们最终成书的时间都不在各自所反映的历史时代。两者分别以“当士师秉政的时候……”（《路得记》1：1）和“亚哈随鲁作王……”（《以斯帖记》1：1）开篇，直接告诉读者前者讲述的是一个在以色列人进入迦南，但民族国家尚未建立时期的故事，而后者叙述的则是一段独立的民族国家已然不存，犹大人处在波斯人统治时期的故事。因此，故事所拥有的历史背景与最终成书的时代之间，形成了颇有意味的遥相呼应的对照，反映了后代人的某种强烈的情怀，也传达着一种隐秘的现实思考。

故事的背景被设置在士师时期，这一段历史的时间跨度在古代以色列民族史上约为一百五十年到二百年左右。以色列人攻入迦南的情景和过程，被叙述于《约书亚记》。尽管其中的记载给人的印象是，以色列人逐出了原居迦南的各族，十二支派分占了迦南的土地，但这并非事实。《士师记》透露出的信息告诉我们，接下来的士师时代是一个以色列人与其他民族同处迦南，并为争夺对这一地区的控制权战事不断的时期。在近两个世纪的时间中，虽然战争与和平对于以色列民族和异族来说，应该是相互交织在一起的图景，但显而易见的是，和少战多是这一时期最主要的时代特征。我们在《撒母耳记》的记载中看到，直至以色列人建立了君主制政体的国家后，扫罗王和大卫王仍在与迦南地区的异族人缠斗不休。作为历史故事，其中当然会有与所反映的历史阶段相适应的某些信息作为基础，例如，《路得记》中所提到的“转房婚制”（Levirate），脱鞋作为赎买的凭证（4：7－8）等细节，就是符合仍处于氏族部落制末期的以色列人风俗的现象。但是，《路得记》整体上那种田园牧歌式的叙事，却绝非士师时期时代特征的精确写照。书中反映的思想观念更能说明问题。《路得记》中反复强调路得是个“摩押女子”，在篇幅不长的四章里共出现了七次之多①《路得记》1：4、22，2：2、6、21，4：5、10。，并且赋予了她诸多美好的品质。而“摩押人”在以色列民族史的主流叙述中，一直是被贬斥并与以色列人为敌的民族②参《创世纪》19：36－37，《申命记》23：3，《士师记》3：12－30，《撒母耳记上》14：47，《撒母耳记下》8：1－2，《以赛亚书》15－16，《耶利米书》48，《以西结书》25：8－11。。因此，贤淑的摩押女子路得的出现，显然表达了本书作者的深意。犹大人自巴比伦回归初期，尼希米和以斯拉采取了狭隘的民族主义政策，严厉禁止犹大人与外邦人通婚，已与外邦人成婚者甚至被严令与之离异，遭到部分百姓的强烈抵制。而在这个故事中，却不但讲述了一位两次嫁予犹大族人的外邦女子的事迹，还特别让路得对婆母说出如下铿锵有力的话语：“你往哪里去，我也往哪里去；你在哪里住宿，我也在哪里住宿；你的国就是我的国，你的神就是我的神”（1：16）。本卷书第4章第18节至22节叙述了大卫的族谱，被学者们认为原本与路得的故事不是一个整体，而是添加上去的。在《历代志·上》第2章第4节至第15节，有一个简单的雅各（以色列）族谱记载，其中说到：“波阿斯生俄备得；俄备得生耶西。耶西生……七子大卫”③《历代志上》2：12－15。，但是却并未特意提到俄备得之母是摩押人。故而，《圣经》学界倾向于认为，《路得记》的作者正是因为看到《历代志》中的这一族谱叙述，才有意将路得与波阿斯所生的儿子起名“俄备得”，以强化本书反对狭隘民族主义的深意。此外，书中第1章第13节云：“你们岂能等着他们长大呢？你们岂能等着他们不嫁别人呢？”这两句话都以一词开头，中文《圣经》其实并未将这个词译出，它相当于英文的therefore，应该译为“所以，那么”，这个词汇是带有阿拉米语风格的词汇。另如第4章第7节：“从前，在以色列中要定夺什么事，或赎回，或交易，这人就脱鞋给那人，以色列人都以此为证据。”这句话中，作者不仅明确使用了（从前）一词表明脱鞋交易的风俗是从前之事，而且又一次使用了阿拉米语词汇（定夺，settle或confirm，相当于英文的to，这里使用的是动词的不定式形式to settle，to confirm）。这一切说明，《路得记》或是在尼希米、以斯拉改革之后的公元前4世纪前期被创作出来，或是在不能确定具体年代的此前某一时期中先出现了这样一个带有民间文学特征的故事，但却在公元前4世纪前期被加工和定型。

本书描写了居住于波斯境内的犹大人在将被屠杀的灾难前，转危为安的传奇经历，并说明了至今仍被犹太人所遵守和庆祝的普珥节的来历。从本书的历史背景看，事件发生在波斯帝国时期，作者应该是一位了解一些历史上波斯宫廷礼仪，并在曾为波斯王冬宫的书珊（即苏撒）生活过的犹大遗民的后代。犹大王国被新巴比伦灭亡后，百姓被掳至两河流域。此后，波斯人又灭亡了巴比伦王国。随着时间的流逝，在近东地区形成了许多犹大人的聚居地。波斯时期，书珊一带存在着较多的以色列民族人口应该是没有问题的。但是，《以斯帖记》中存在着年代、史实上的错误和情理逻辑上的问题。作者在谈到以斯帖的养父末底改的身世时，说他是在尼布甲尼撒从耶路撒冷掳走犹大王约雅斤时被掳百姓中的一员，但书中的事件发生时代却是在波斯王“亚哈随鲁”统治时期。“亚哈随鲁王”即是波斯的第四王薛西斯一世（Xerxes I，公元前485－前465年在位），而约雅斤被掳是在公元前597年，如此推算的话，末底改此时就已经超过了一百岁。其次，本卷书一开始，就写亚哈随鲁王的王后瓦实提抗拒王命不愿在宴会上显露自己的美貌，遭到废黜，美貌的犹大女子以斯帖则被选入宫中成为新后。但是，根据对这一段波斯历史的考察，却从未见到过有关波斯王后被废的记载。《以斯帖记》继而写到末底改只因不愿向当朝宰相哈曼跪拜，哈曼便迁怒犹大人，在征得亚哈随鲁王的同意后，以抽签方式定下日期，要屠杀波斯境内的所有犹大百姓。危急之下，以斯帖力挽狂澜，不但使哈曼受到严惩，而且全波斯境内的犹大人反过来大大击杀自己的仇敌，末底改也被亚哈随鲁王擢升为宰相。这样的情节属于不折不扣的“小说者言”，在国家政治生活中实在是匪夷所思的事情。

一些学者们为了解释这个故事的寓意，提出了种种观点：亚哈随鲁王代表托勒密王朝的托勒密王（Ptolemy Euergetes II，公元前170－前164年和公元前 145－前117年在位），以斯帖代表其对犹大人友好的王后克利奥佩特拉三世（Cleopatra III），哈曼则代表托勒密宫廷中仇视犹大人的势力；亚哈随鲁王代表的是犹大傀儡王大希律（Herod，the Great，公元前40－前4年在位），瓦实提代表其王后玛利亚米（Mariamne），后被大希律处死，等等[3]。但是，既然并不能找出任何确凿的证据证明上述各种事实之间的联系，如此的附会就并没有什么实际意义。《以斯帖记》从叙述风格上看应该属于典型的传奇小说的笔法，是以波斯时期犹大人生活为背景的想象性创作。从整体来看，《以斯帖记》构成了一种关乎犹大人在异质文化境遇中坚韧地持守本族文化身份的“隐喻”，并传达出他们在不断遭受迫害时一种改变命运的心理和复仇情绪。不过，从以色列民族国家覆亡后的历史语境来看，这篇奇特的小说基本上不可能创作于波斯统治犹大人时期。波斯时代对犹大人是个相对宽容的时代，比之灭亡北国以色列的亚述人、灭亡南国犹大的新巴比伦人，波斯人对境内包括犹大人在内的被征服民族的政策更为有利。部分犹大遗民先后两次回归耶路撒冷及其周边故土的重大事件，就是在波斯国王居鲁士发布允许他们返回家园的敕令下发生的。因此，作者不但不可能生活于波斯时代，而且应该距那一时代较远，否则不至于将波斯诸王的在位年代弄错。波斯时代之后就是希腊化时期，那时犹太人的境遇开始恶化。塞琉古王朝统治时期，对犹太人政治、经济上的压迫，特别是逼迫犹太人改宗希腊宗教、侮辱犹太人信仰的残暴政策让犹太人忍无可忍，以致激起了公元前168至公元前143年的马卡比大起义。因此，《路得记》产生在起义前后是相对合理的看法。约公元前150年，《次经·以斯帖补编》就已出现，这说明，《以斯帖记》的写成一定早于这个时间。

《路得记》与《以斯帖记》虽然均为历史小说，但二者的风格却并不相同，在所要表达的主题意蕴上，更可谓是完全相反的两个极端。如果说，前者通过一个异族女子与孤苦无依的婆母不离不弃的亲情关系和幸福结局反映了忠诚与爱的感人主题，同时也就否定了狭隘的民族主义意识，那么后者则通过叙述一个犹大女子拯救本族同胞的机智行为，强调了坚守民族文化身份的主题，并表达了身处异族迫害险恶环境下的犹大人强烈的仇恨情绪与复仇心理。前者的故事展开于如诗如画的伯利恒乡村，后者的故事发生在奢华但充满阴谋的波斯王宫。因此，这是两种不同类型的小说，它们表现出的叙事风格也迥然有别。

三

《路得记》的叙述节奏是从容不迫的，娓娓道来的语调宛若作者在面对面地向我们讲述一个久远年代的故事。当我们反复阅读这个故事时，最深刻和突出的感受是一种“和谐”之美。这种和谐不是局部的特征，而是整体的体现，从宏观上的总体布局、情节的发展、场景的描述、人物形象的刻画，到微观上人物具体的对话和叙述的细节，无一不是如此。或者说，我们在这一短篇小说的整体结构中竟令人惊异地难觅任何“冲突性”的因素。

从小说的整体构思上可以看出，它体现了民间故事中“苦尽甘来”的叙事母题。以利米勒一家因饥荒离开伯利恒到摩押地以及他与二子先后故去、遗下其妻拿俄米和两个儿媳的开篇，虽然只是交代背景式的寥寥几笔，但却具有十分重要的功能意义。当我们将这一家人起初的遭遇置于那一时代的历史语境中时，才会真正理解到以利米勒及其二子的死亡除了带给三个女人痛失丈夫的悲痛外，还意味着在当时的男权社会中，既失去丈夫又没有子嗣的女人实际上已经沦落为部族制度下的边缘人。作为男性的家长之名一旦被从族谱中“除去”，遗孀的权利是无法得到保障的。惟其如此，这其中的悲惨与严峻才愈发突出，也就愈发衬托出小说结尾与开头之间产生的对照和反差。随着故事的发展，拿俄米与路得婆媳的境况不断向有利的方向转化，直到最后，拿俄米成为路得与波阿斯的儿子俄备得的“养母”，而俄备得居然还是大卫王的祖先。凄惨的开篇与喜庆结局的呼应，使这篇小说在总体的布局上取得了平衡、和谐的效果。

小说的情节叙述具有宛若“原生态”的特征，仔细体味，就会发现它与其他经卷在叙事风格上的微妙差别。《希伯来圣经》在总体叙述上因信仰因素的介入已构成了一种“神圣言说”的叙述层面，它常常透过对人物行为或人物关系及事件结果或明或暗的“解释”，渗透和弥漫于章节之中，在散文体的叙述中，不时造成神奇的效果，乃至形成正常叙事的“中断”和情节发展的“跳脱”。而《路得记》中尽管不时提到耶和华神的名字，但整体叙述完全遵循现实生活的逻辑，情节发展的过程以及事件之间的因果关系具有充分的合理性。以利米勒一家作为犹大人为何要迁居摩押地？因为犹大地遭遇了饥荒。为什么拿俄米返回犹大前要两个和自己一样孀居的摩押人儿媳各回娘家？因为她们不但年少，拿俄米也没有其他的儿子来续娶她们来为两个哥哥尽义务。路得为什么去拾取麦穗维持自己和婆母的生活？因为她们返回伯利恒之时，“正是动手割大麦的时候”（1：22）。路得捡拾麦穗时为什么能遇到波阿斯？因为波阿斯是个地产较多的大财主，路得恰好来到了他的田间。为什么波阿斯对拿俄米和路得照拂有加？因为他是以利米勒亲族中的一个至亲。为什么最终是他与路得结为了秦晋之好？因为只有一个男性族亲与以利米勒的血缘关系比波阿斯更近，而那个人因担心会带来产业上的纠纷而放弃了自己的优先权，波阿斯于是得以如愿。一切都顺理成章，就像生活的小溪自然沿着自己的轨道缓缓流淌一样。无论在以色列民族的宏大叙述中如何讲述神与人之间关系下的历史，但作为现实中的百姓，生存的全部意义毕竟是要以每天的世俗人生为基础的。不错，以利米勒和两个儿子都故去了，但对于拿俄米和路得婆媳，生活还要继续，生命还要延续，未来还要有所期待和盼望。换言之，她们需要从边缘化的处境返回到男权社会中的中心去才能改变自己的凄凉命运。或许在这婆媳二人与外在世界之间会有矛盾发生，但正是这种内在于叙述中的现实逻辑，以其强大的“合理性”消解了情节发展过程中可能存在的对抗性因素。

《路得记》中有两个重要场景给人以深刻印象，一为路得与波阿斯夜宿打麦场，另一个是为使迎娶路得具有“合法性”，波阿斯在城门口与另一族亲协商。两个场景不但是全篇小说情节发展中的两个关键环节，其本身在细节描写上的现场感也极为突出，同时还为整个故事的真实性提供了保障。在前一个场景中，路得来到麦场，悄悄掀开波阿斯脚上的被子，躺在他的脚下。当波阿斯半夜惊醒询问她是何人时，她回答说：“我是你的婢女路得。求你用你的衣襟遮盖我，因为你是我一个至近的亲属。”（3：9）波阿斯答应她“凡你所说的，我必照着行”（3：11），还说“你只管躺倒天亮。”（3：13）于是路得躺到“天快亮，人彼此不能辨认的时候”（3：14）才起身，带着波阿斯送给的大麦离去。我们看到路得的来去都是极为隐秘的，而所来的目的就在两人几句半明半暗的对话中达成了。路得掀开被子躺在波阿斯脚下的举动，本身已经明确表达了她要与波阿斯建立特殊关系的愿望，但作为一个年轻的孀妇，她的直接话语仍然是委婉的。路得恳求这个男人“用衣襟遮盖”，波阿斯允许这个年轻的女子“只管躺倒天亮”。这个场景的氛围是静谧的，作者用两人不多的几个“动作”和简单的几句对话，丝丝入扣地写出了彼此间的默契。在后一个场景中，围绕着以利米勒的另一位更近的至亲向波阿斯让渡赎买权之事，同样用不多的笔墨，写出了解决这一问题过程中的“公平性”和“合法性”。这其中包括波阿斯与另一至亲诚实、坦率的协商（前者告诉后者赎买田地必须同时迎娶路得），那位至亲脱鞋为凭放弃优先赎买权，城中的各位长老作为见证人见证波阿斯获得所让渡的赎买权利。整个过程自然、流畅，涉及到的三方——波阿斯、另一位至亲、各位长老均心平气和，认为解决问题的方式合情合理，没有出现任何不和谐的杂音。以上叙述体现出典型的“乡村风情纪事”风格。

《路得记》中的主要人物有三个：路得、拿俄米、波阿斯。如果把三个人物的关系作为一个整体来看，可谓构成了一个完美的、具有双重意义的逻辑结构。

第一重结构是功能性的，呈现出的是线性的特征：拿俄米——路得——波阿斯。

第二重结构是文化意义上的，呈现出的是环形的特征：拿俄米（身份为以利米勒遗孀）——路得（身份为基连遗孀）——波阿斯（身份为以利米勒族亲）——拿俄米（身份为俄备得“养母”）。

在第一重结构中，拿俄米是人物关系建立的推动者。我们看到路得的一切行动都是在拿俄米的授意下进行的，路得到波阿斯的田地中捡拾麦穗、路得夜间到麦场上睡在波阿斯的脚边、路得表达再嫁波阿斯的愿望，都是在执行拿俄米的指令；波阿斯接受路得的行为，实际上起到了拿俄米指令完成者的作用，只不过经过了路得这一中介。

在第二重结构中，路得是“隐匿的”核心人物，通过她的作用，我们看到每个人物作为一个文化符号，都可以被其身份符号的内涵意义所替代。最终，这些身份符号共同成为一个集合性的能指，所指则是基于氏族部落制男权观念下断裂的宗族纽带的重续。拿俄米一家尽管所有男性都已故去，但只要她们不改嫁“外姓”，就改变不了拿俄米和路得作为父子两代人遗孀从属于以利米勒家族的身份。路得以家族中遗孀的身份再嫁本族中的至亲波阿斯，从而在婚姻制度内确立了她与本族中另一家族的从属关系。但是，正如波阿斯称赞路得的那样：“女儿啊！愿你蒙耶和华赐福。你末后的恩，比先前更大；因为少年人无论贫富，你都没有跟从。”（3：10）波阿斯是以利米勒的同辈族亲，而非与路得之夫基连同辈，因此，他与路得所生的儿子俄备得被归在了以利米勒名下，所以“拿俄米就把孩子抱在怀中，作她的养母。邻舍的妇人说：‘拿俄米得孩子了！’”（4：16－17）在这一重逻辑意义上，以利米勒的名得以存留，其家族血脉得以重新延续。这一结果能否达致，无疑取决于路得本人的意愿。如果说拿俄米的性格特征表现出面对逆境时的坚韧和智慧，波阿斯面对族亲遗孀的悲惨处境表现出了自己的责任和性格中的善良，那么路得最鲜明的性格特征则是忠诚与顺从。她不肯离弃孤苦无依的婆婆，顺从地接受婆婆所要求的一切，贤德的品行被人们交口称赞。正因为路得的贤德，才使复兴家族的希望能够实现，她也才是这一小说的真正主人公。如此，这个环形结构的意义就凸显而出。拿俄米刚返回时曾对妇女们哀叹：“我满满地出去，耶和华使我空空地回来。”（1：21）如今妇人们对她说：“耶和华是应当称颂的！因为今日没有撇下你使你无至近的亲属。”（4：14）借着路得与波阿斯所生的男孩俄备得，拿俄米苦尽而甘来，通过符合部落制风俗的身份转换，重新获取了特殊的生存意义，这是父权社会的法则，也是女性的无奈。

《路得记》所体现出的这种整体的“和谐”审美特征，与文本所透露出的、与那一时代所适应的氏族部落生活方式和风俗制度具有密切关系。《路得记》中所体现出的风俗，如转婚房制、近亲优先赎买制、长老作为见证人以及带有一定“野合”色彩的描写，相对真实地反映了那一时代以色列人的生活。这些风俗制度被当时的人们认为是理所当然的。正是小说背后特定的历史文化，支撑起了叙述层面上的自然、质朴、顺畅与整体上的和谐。

四

与《路得记》涓涓流水般淳朴的叙事风格不同，《以斯帖记》的整体叙述风格呈现出高度戏剧化的特征。故事发生的场景主要围绕着波斯王宫，情节演进大起大落，人物关系尖锐对立，对抗性因素贯穿小说始终。这篇小说篇幅较长，情节也较《路得记》复杂，大致内容如下：

波斯王亚哈随鲁在自己的宫殿里大摆宴席，席间命太监请王后瓦实提佩戴冠冕前来，使人得见其美貌。王后不肯，激怒了亚哈随鲁，被废去了王后的位分。亚哈随鲁王随后广招国内美貌处女，遴选新后，犹大女子以斯贴得以成为候选女子之一。以斯贴父母双亡，由其堂兄末底改收为养女。美貌善良的以斯贴得到亚哈随鲁王的喜爱，被立为新后。有一个权臣名叫哈曼，在王的面前得宠，众人都畏惧他，向他跪拜，独有末底改不从，因此惹恼了哈曼。哈曼向亚哈随鲁王请命杀掉末底改，并掣签择定在亚达月十三日灭除犹大全族。消息传遍整个国土，各地犹大人都哭泣、哀嚎，等待着大祸临头的日子。末底改将哈曼向犹大人所行的事告知王后以斯贴，吩咐她救助本族。以斯贴冒死面见亚哈随鲁王，通过自己的智慧，揭穿了哈曼的惊天阴谋。结果哈曼不但自己被吊死在他本为吊死末底改预备的木架上，而且全国的犹大人按照亚哈随鲁王新的谕令在亚达月十三日在各地聚集起来大大击杀要谋害自己的敌人，十四日安息作为庆祝之日。波斯都城书珊的犹大人十四日继续向本民族的敌人复仇，十五日安息庆祝。末底改写信给波斯各省的犹大同胞，要他们每年守亚达月十四、十五两日的“普珥日”。“普珥”的意思是“签”，邪恶的哈曼原本掣签定下要剿灭犹大人之日，却变成了犹大人击杀仇敌的日子。“普珥日”后来演变为犹太节日中充满欢乐色彩的“普珥节”，届时犹太人要聚集、设宴，举行庆祝活动。《以斯帖记》以亚哈随鲁王擢升末底改为宰相结尾。

《以斯帖记》故事的核心，实为一场宫廷政治斗争，一切情节的展开都依附于卷入这场政治较量中的双方斗智斗勇的过程。在一定的意义上，这篇小说完全符合读者的“阅读期待”，因为从读者想象性的“前见”角度说，这类涉及宫廷权斗的小说本来就应该充满着波谲云诡的阴谋和恐怖血腥的杀戮，而这两大要素无疑都存在于《以斯帖记》中，因而，惊险性、传奇性和反讽性在文本中构成了有机的统一，悲喜剧因素的交织成为《以斯帖记》的总体审美特征。

《以斯帖记》的故事情节既一波三折又惊心动魄，那么到底引发事变的关键触媒是什么？小说告诉我们是因为末底改不肯跪拜宰相哈曼，后者怒气填胸，游说亚哈随鲁王下旨要灭绝波斯全境的犹大人。那么末底改又为什么违背王命不肯跪拜哈曼呢？答案是因为末底改是犹大人。按照摩西律法，以色列的子孙除了敬拜耶和华，是不可敬拜偶像，也不会跪拜人的。至此我们认识到，这个故事的背后隐含着族群对抗的文化命题。正像哈曼向亚哈随鲁王进谗言时说的那样：“有一种民，散居在王国各省的民中，他们的律例与万民的律例不同，也不守王的律例，所以容留他们与王无益。”（3：8）哈曼的话至少部分地说出了一个事实，那就是作为一个行割礼、恪守摩西律法的民族，犹大人的确有着自己不同于天下万族的文化传统，这个传统是他们是其所是的身份标志。在这个意义上，哈曼意欲剿灭犹大人的阴谋其实并不应该简单地被理解为只是像经过了艺术加工的小说所言，仅仅是出于个人被“冒犯”后的邪恶和疯狂反应，而应被视为基于文化差异性上的族群对抗的表现；而险遭灭顶之灾的末底改和波斯全境的犹大人所面对的，则是一个置身强势的异族国度和文化中，能否既坚守自己的民族身份，又能够生存下去的严峻问题。在《以斯帖记》中，族群冲突的惨烈有着充分的表现：哈曼固然要灭绝在国中各省生活的犹大人，但当以斯帖逆转了这一危局后，不是反手就通过亚哈随鲁王的新命，让各地的犹大人聚集起来，击杀那此前要攻击他们的各省中的仇敌吗？除了哈曼的十个儿子死于复仇的刀剑之下，仅仅在书珊城，被杀者就达五百人。当然，这是小说中的叙述，不过是亡国之后寄居于异族之中、遭受压迫和苦难的弱势民族在代偿机制作用下的心理投射，但是，它反映出在犹大人和异族之间，因文化和身份的不同存在着怎样令人触目惊心的激烈冲突的可能！正如我们知道的那样，亡国之后，直至后来犹太人大流散的历史，充分证明了这一问题的普遍性与严酷性。

《以斯帖记》的叙述巧妙地运用了富于戏剧性的巧合、突转和对比手法。王后瓦实提不愿遵王命在宴会上向臣民展露自己的美貌被废，使犹大女子以斯帖成为新后，有了拯救同胞的机会。末底改在朝门恰巧听到两个守门太监要谋害国王，立刻让以斯帖报告亚哈随鲁王，为日后获得尊荣、得到国王的信任埋下了伏笔。哈曼做好木架本想吊死末底改，自己最终却被吊死在这个木架上。这一系列巧合不但增强了故事的传奇色彩，也推动了小说情节的发展。

从整篇小说的故事演进来看，无论波斯境内犹大人的命运，还是其中几个主要人物个人的命运都在情节的突转中经历了大起大落的过程。原本地位卑下、连自己民族身份都不敢轻易暴露的犹大人末底改的养女以斯帖奇迹般地成为统治一百二十七省的亚哈随鲁王的王后；危在旦夕的犹大人“禁食哭泣哀号，穿麻衣躺在灰中的甚多”（4：3），突然间不但转危为安，而且得以尽性击杀意欲谋害自己的仇敌；一人之下、万人之上的当朝宰相哈曼最终被处死，而被哈曼认为可随意处死的卑贱的犹大人末底改却被擢升为宰相，这种情节的突转充满了惊险性。

在人物塑造上，《以斯帖记》与《希伯来圣经》中其他叙事类作品一样，主要通过人物的行为和话语来凸显其性格特征并折射其内心世界，而较少直接的外貌和心理描写。拥有绝对权力的亚哈随鲁王的恣意妄为，通过他对犹大人生杀予夺的两次不同旨意的下达得到淋漓尽致的表现，民众的生死就在他的一念之间。而其他主要人物的塑造，则在对各自不同的行为和话语叙述基础上，特别以对比手法予以强调。哈曼心胸狭隘，内心邪恶，时刻考虑的是自己的权势、地位和荣华富贵，仅仅因为认为末底改对自己不敬，居然就要将全国的犹大人灭族。末底改挚爱自己的同胞，危难来临之际，首先想到的不是保全自己一家，而是义无反顾地要拯救全族人的生命。他的沉着、冷静和对信念、原则的坚持，令读者印象深刻。女主人公以斯帖是小说中最为光彩照人的形象。她以自己的贞静、贤淑和聪明受到王的宠爱，使因骄矜、任性而遭罢黜的原王后瓦实提相形见绌。在拯救同胞的过程中，以斯帖不但甘冒生命危险，而且迸发出了令人惊异的大智大勇，这与贪图权势，只顾私利，狂妄愚蠢的哈曼更是构成了鲜明的对比。

小说中的反讽性，主要通过哈曼“搬起石头砸自己的脚”的一系列既狠毒又拙劣的行为表现出来。在这场宫廷权斗中，哈曼以可耻的失败而告终，但是他失败的意义不止于此，因为这还牵涉到希伯来文化中的“智慧”问题。作为一个弱小的民族，在整个民族历史发展的过程中，从以色列人到犹太人都将智慧作为抵御强敌的一种武器。哈曼位极人臣，权势熏天，尽管在《以斯帖记》中成为一个被讽刺的人物，但这样一个深得国王宠爱的权臣在现实中必然是极具心机和权谋之人。末底改和以斯帖战胜了哈曼，也就意味着他们所代表的民族可以用自己的智慧去战胜强敌，在一个文化异己的世界上生存下去。所以，在小说中，个人与民族的关系得到了突出的强调，正像末底改对以斯帖所言：“你莫想在王宫里强过一切犹大人，得免这祸。此时你若闭口不言，犹大人必从别处得解脱，蒙拯救；你和你父家，必致灭亡。焉知你得了王后的位分，不是为现今的机会吗？”（4：13－14）因此，我们看到与反讽性密切相关的，是《以斯帖记》中所展现的对本民族智慧的自信，这主要是通过几次“宴会”的描述来表达的。在小说整体的叙述结构中，“宴会”具有重要的功能作用，是情节突转的关键环节，也是体现以斯帖聪明才智的重要场景和确认本民族智慧可以战胜敌人的方式。《以斯帖记》中的第一次宴会在故事开篇不久，描写原王后瓦实提因拒绝亚哈随鲁王要她在宾客面前展现美貌的命令而被废，这才给了犹大女子以斯帖进入宫中继而成为新王后的机会。第二、第三次宴会发生在犹大人即将被剿杀之前，以斯帖连续两天备宴请亚哈随鲁王带着哈曼前来。在头一天的宴会上，面对国王的询问和答应满足一切要求的表示，聪明的以斯帖承认自己有所要，有所求，但并不说出自己的要求是什么，只是请国王带着哈曼明天再次赴宴。年轻貌美的以斯帖这样做，一方面激起了国王的好奇心，另一方面麻痹了愚蠢的哈曼，后者以为这是自己的荣耀，对局势即将逆转浑然不知。转天的宴会上，以斯帖揭露了哈曼的阴谋，她说话的方式极富技巧：

“我若在王眼前蒙恩，王若以为美，我所愿的，是愿王将我的性命赐给我；我所求的，是求王将我的本族赐给我。因我和我的本族被卖了，要剪除杀戮灭绝我们。我们若被卖为奴为婢，我也闭口不言；但王的损失，敌人万不能补足。”（7：3－4）

以斯帖知道亚哈随鲁王宠爱自己，所以她先说所求的是自己的性命，随后再说自己本族即将遭到杀戮的命运，再说如果此事成真，这是亚哈随鲁王的损失。从上述话语中，我们仿佛看到了以斯帖楚楚动人而又满怀悲愤的表情，听到她哀伤痛苦的语调。当以斯帖向国王说明，仇人敌人就是恶人哈曼时，接下来的情节更见出以斯帖的聪明：

哈曼在王和王后面前就甚惊慌。王便大怒，起来离开酒席往御园去了。哈曼见王定意要加罪与他，就起来，求王后以斯帖救命。王从御园回到酒席之处，见哈曼伏在以斯帖所靠的榻上；王说：“他竟敢在宫内，在我面前，凌辱王后吗？”（7：6－8）

哈曼于是被吊死在他为末底改预备的木架上。我们可以推想，以斯帖此前完全想到了这一幕情景，也摸透了刚愎自用的亚哈随鲁王的脾气和性格。连续两天的宴会，是以斯帖精心设计的一个阻止灾难发生的“巧局”，一切都按照她所预想的进行，也达到了她所期望的目的。与《路得记》展现的“乡村风情纪事”风格相比，《以斯帖记》则是一部“宫闱政治传奇”式作品。

《以斯帖记》叙述上的高度戏剧性，造就了整个文本悲喜剧因素相融的审美效果，在相当程度上，这正是苦难与辉煌交织的民族历史遭际和现实境遇在文学上的反映。尽管《以斯帖记》全卷没有一处明确提到耶和华神，但透过小说中犹大人对民族身份的坚守和他们最终的胜利，却仍然有一种隐秘的信心的潜流回荡在文本叙述之中，那就是他们信靠耶和华，永不放弃希望的坚定信念。正如《诗篇》中所言：

因为他的怒气不过是转眼之间，

他的恩典乃是一生之久。

一宿虽然有哭泣，

早晨便必欢呼。①《诗篇》30：5。

在这个意义上说，《以斯帖记》体现了颇为典型的古典希伯来文学审美风格。

从历史记忆的角度说，《路得记》和《以斯帖记》叙述的就是民族传统中的“伟大的故事”。然而，每一位叙述者都是从当下的立场去决定其对历史“事件”或“伟大的故事”的信念的，或者说，任何历史无不是从叙述者特定的价值取向中获得其历史的特征。美国学者琳恩·亨特曾说：“历史最好被定义为已经被讲述的故事和可能被讲述的故事之间的一种持续性紧张关系”[4]，诚哉斯言。我们看到，两个文本不同的诗学风格与其各自所要表达的主题意蕴不但是高度统一的，而且给不同时期的读者提供了无限想象的动力。无论是成书的时间，还是叙事的策略，《路得记》和《以斯帖记》都表明了作者要以富有艺术感染力的方式和清晰的价值立场，回答自己时代问题的意图。正如这两部经卷伴随着五旬节和普珥节的传承被这个民族的子孙代代传诵那样，它们所承载的历史记忆，还关乎着民族的未来和希望。

[1]THORLIEFF BOMAN.Hebrew Thought Compared with Greek[M].Philadelphia：Westminster Press，1954.138－39.

[2]ROBERT F.BERKHOFER JR.Beyond the Great Story：History as Text and Discourse[M].Harvard University Press.1995.75.

[3]OTTO EISSFELDT.The Old Testament：The History Of The Formation Of The Old Testament[M].Oxford：Basill Blackwell.509.

[4]LYNN HUNT.History as Gesture；or The Scandal of History[A].in Consequences of Theory.Jonathan Arac and Barbara Johnson[C].Baltimore，Johns Hopkins University Press，1991.102－103.

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1002－3240（2017）07－0009－08

2017-05-25

本文为国家社科基金重大招标项目“希伯来文学经典与古代地中海文化圈内文学文化交流研究”（15ZDB088）阶段性成果

王立新（1962－），博士，南开大学文学院教授、博士生导师，主要研究领域为希伯来文学、基督教与西方文学、古代以色列民族史。

［责任编校：阳玉平］