天谴灾异与天道自然<br/>——两大传统灾异观的形成及其所体现的防治方法

天谴灾异与天道自然
——两大传统灾异观的形成及其所体现的防治方法

2017-04-10易德生

社会科学动态 2017年11期

易德生

天谴灾异与天道自然
——两大传统灾异观的形成及其所体现的防治方法

易德生

中国古代先民面对大自然的各种灾害，逐渐形成了两大灾异观，本文称之为“天人感应的灾异观”和“天道自然的灾异观”。前者根植于万物有灵和神秘的天人感应思想，后者则根植于唯物主义，更多从自然规律的角度来看待灾害。由于灾异观的不同，防治灾害的方法和手段就会有较大不同。纵观古代中国灾害防治的历史，实质上也是两种灾异观相互交织的历史。

灾异观；灾异防治；方法和手段

从世界范围看，中国是农耕文明发源最早的地区之一。农耕社会对各种自然灾害非常敏感。从原始社会起，中国古代先民面对大自然的各种灾害，进行了不屈的抗争。①先民们在与自然灾害的斗争过程中，逐渐形成了两大灾异观，我们这里分别称之为“天人感应的灾异观”和“天道自然的灾异观”。②

“天人感应的灾异观”由于根植于对自然的无知，根植于万物有灵和神秘的天人感应思想，因此，表现在具体的灾害防治上，就是强调祭祀、祈祷与巫术性很强的仪式化行为，强调有意志的“天”能感应人事，人事也能影响天意，认为通过一定的人事行为（这种人事行为主要强调政治和道德行为），能够预防和克服灾异；“天道自然的灾异观”则根植于唯物主义，更多从现实的经验观察入手，从自然规律的角度来看待灾害，认为自然灾害主要是自然力所为，所以防治灾害要以掌握自然规律的方式去进行，要通过改造自然的手段去防治灾害。显然，前者总体上是消极迷信的，后者则是相对科学的、积极的。纵观古代中国灾害防治的历史，实质上也是两种灾异观相互交织的历史，只不过随着时代的发展，人们对自然规律的认识加深，天道自然的灾异观逐渐成为主导。

一、两大灾异观的形成及交织

1.“灾”与“异”的概念及其流变

“灾”字最初的出现可能与洪水灾害有密切关系。殷商时期的甲骨文中，根据古文字学家的隶定， “灾”字为象形字，表示洪水泛滥成灾的意思。根据《说文解字》，“天火曰灾”。《左传·宣公十六年》云：“凡火，人火曰火，天火曰灾”。这样的解释应含有远古含义。实际上，至迟至东周时期，“灾”字的含义已明显变化，其所包含的范围扩大，包括水旱瘟疫等都可以称为“灾”。如《左传·昭公元年》说，“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎杇之。”“异”在《说文解字》等字典中，常常被解释为“分”、“奇”、“怪”、“非常之事”等。总体来看，“灾”主要与自然现象有关联，往往会造成经济或人员损失，如水灾、旱灾及蝗灾等；而“异”则是一些异常的自然现象或人事现象，并不一定造成人事损伤，如天象异常的日食、陨石及怪异之事等。从先秦文献如《春秋》及《左传》等来看，“灾”和“异”的概念虽然会有一些神秘色彩，但总体上并没有与政治、人事等有更多纠缠。

到了西汉，儒学大师董仲舒把具有自然性质的“灾异”与“天”、“君主（政治）”及“人事”结合起来，对“灾”、“异”概念做了彻底的“天人感应”式的解读。董仲舒说，“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威。’殆此谓也。”③在董仲舒看来，“天”既是自然的天，有日月星辰风雨等物质表现形式，又具有人格意志，也即具有道德性、神学性和情感性，是和人的情感与精神相通的。④灾是上天给人间的谴责，异是上天给人间的惩罚；从时间上看，灾的发生要早于异；从危害程度上看，异要大于灾。班固把这段思想概况成下面的话：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”⑤东汉的经学大家何休对灾、异概念则做出了不同于董仲舒的解释。他在《春秋公羊传解诂》中说，“异者，非常可怪，先事而至者。”⑥“灾者，有害于人物，随事而至者。”⑦“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”⑧他认为，异是怪异的现象，兆示着灾难；而灾是随事而来，是对人的惩罚。灾虽然程度比异大，但异更值得重视，因为异有预兆性。尽管何休对灾、异概念的理解与董仲舒稍有不同，但他和董仲舒一样认为，无论是灾还是异，都是上天对人事及政治败坏的预兆或惩罚。比如《春秋》记载“大水”九次，何休在《春秋公羊传解诂》中认为，其中六次大水是由于民众怨气太大而造成的。

董仲舒、何休等儒学大家的灾异概念与“天人同类”、“天人感应”密切相关，使先秦时期的“灾”和“异”概念发生了重大变化。这种变化对后世的灾异观产生了巨大影响。

2.天人感应灾异观的形成

先秦典籍中就有灾异的记载，有些也透露出某种“天人感应”的因素，如《尚书·金滕》、《墨子·尚同》等。但是，真正使天人感应灾异观成为宏大体系，大显于世，并对后世产生巨大影响的，是西汉的董仲舒。

上面我们在谈董仲舒对灾异概念的解释时，实际上也对其灾异观做了一定的阐述。董仲舒本是以公羊传来讲解《春秋》经的大家，他一方面吸收《公羊传》中解释灾异的观点，且更多加入天人感应方面的思想；另一方面又使灾异学说阴阳五行化⑨，把人事、自然、天象和阴阳五行等思想进行综合，形成“宇宙—天地—人事（社会政治）”相统一的宏大体系。在这种体系中，灾异成了天和人事、政治之间的某种中介和征兆。如果政治腐败，社会道德混乱，则具有人格意志的上天就会降下灾异；反之，如果政治清明，社会讲究道德，就会出现祥瑞。总之，天是至高无上的神，天与人之间有神秘的超物理的感应关系，“天人同类”，“天人相互感应”是董氏灾异观的核心。《春秋繁露·必仁且智》中说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”。⑩《汉书·董仲舒传》在提到董氏的灾异思想时说，“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”从这些话中已经明显看到，君主失德、政治腐败和社会道德沦丧会使阴阳五行失序，是灾异出现的根本原因。⑪除了灾异外，董仲舒还提到“大异”（大灾异）。他认为，如果君主极端无道，或者政治极端腐败，则上天就会降临更大的灾异，这即“大异”。比如，山崩、地震等都是“大异”，这些“大异”将是国家灭亡、王朝更迭的征兆。董仲舒的灾异理论由于体系宏大，且一定程度上对自然现象做出了符合当时条件下的一些合理解释，逐渐成为社会的主流观点。

在董仲舒之后，灾异理论又有所发展和变化。如果说董仲舒是以《春秋》经公羊传人的身份来解释灾异，其它儒家经典如《易经》、《尚书》的传人，也都以所传经典所蕴含的思想来解释灾异。例如，西汉后期的儒者孟喜、京房等以《易》经来言灾异。刘向、刘歆父子，则以《尚书》言灾异。西汉中后期以后，灾异理论还有另一个重大变化，就是许多人背离正统经学,把对灾异的解释附会到孔子或神的名下，以谶纬说灾异，使灾异开始谶纬化。⑫东汉时期，由于君主的热衷和学者的上行下效，谶纬之学更加流行，弥漫到经学和政治，灾异观的谶纬化也非常盛行。例如，东汉时期的何休也是传授公羊传的大师，他受谶纬之学影响颇深，在继承和改造董仲舒等前代公羊大师学说的基础上,又大量引用谶纬以注经，作《春秋公羊传解诂》，将天人感应的灾异说发展到甚至怪异荒诞的程度。

以上所述这些儒家学派的灾异观各有异同，但是总体来看，都不如董仲舒的天人感应灾异观影响巨大。现在看来，董氏的灾异观虽然牵强附会，很多地方荒诞不经，具有强烈的神秘主义神学目的论，但由于和传统的经验认识及君主专制思想相符合，因此在其形成后，逐渐成为社会的主导思想。⑬这种思想一直延续到明清乃至民国时期。

另外，这里稍微提下与董仲舒灾异概念相关的所谓“符瑞”或“祥瑞”概念。符瑞在先秦时代已经流行，如孔子说“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”⑭这里孔子将凤鸟、河图等作为吉祥之物，作为盛世兴起前的美好征兆。董仲舒说,“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”⑮在董仲舒看来，灾异因政治无道而产生，符瑞则因政治清平而出现。

3.天道自然灾异观的形成

虽然董仲舒的灾异观在中国古代占主导地位，但是，一直以来即有人对此加以批评和抨击。他们把灾异现象和“天人感应”区分、隔离起来，更多从自然现象方面来看待灾异，我们这里称之为“天道自然的灾异观”。这些人中，东汉时期以王充为代表；中古时期则以柳宗元、刘禹锡及王安石等人为代表。

谈王充的灾异观，应先谈谈战国时期荀子的灾异观。因为荀子的思想应该是天道自然灾异观最重要的源头。从他对“天人关系”的阐述中可以看出，荀子的思想具有浓厚的唯物主义色彩，与中国历史上主流的天命主义、唯心主义相对立。他认为，“天”是没有意志的自然之天，正如牟宗三所说的，是“非宗教的，非形而上学的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天。”⑯自然之天自有规律，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。⑰荀子眼中的自然灾害，“是天地之变、阴阳之化”的结果，人事活动并不能影响天的规律及灾害发生。这实质上已否定了“天人感应”思想的根本。同时，荀子认为“人”具有自然属性和道德属性，又有认知和辨析能力，能够认识自然规律。一方面，人与天各有职责与区分，要“明于天人之分”；另一方面，要发挥人的认知能力和主观能动性，认识天的自然规律，并根据其自然规律进行控制和利用，即所谓的“制天命而用之”。⑱

对“天道自然灾异观”较有体系的阐述是东汉思想家王充。东汉时期，天人感应灾异观十分流行，且谶纬化的趋势使其更流于荒诞。王充的灾异观一方面是基于他自己的哲学思想，另一方面也是为了批判荒诞的天人感应论及神学目的论。

首先从“天”的性质上来看。“天人感应灾异观”中的“天”具有人格神性质，有喜怒哀乐，能和人相通，能惩恶扬善，而王充则认为天是物质的、自然的实体，并没有什么意志。《论衡·祀义篇》说，“夫天者，体也，与地同”⑲，“天地合气，万物自生”。⑳“天道当然，人事不能却也。”㉑其次，从灾害与人事或政治的关系上看。《谴告篇》云，“夫天道，自然也，无为。如谴告，是人为，非自然也。”《明雩篇》说，“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人”。天并没有意识和目的，是自然自为，有自己的运行规律。灾害是自然界本身的现象，并没有什么神秘之处，是阴阳之气错乱所致，“风雨暴至，是阴阳乱也”㉒，人事活动并不能影响灾害过程。如当时人最关心的日食月食，其实有一定的周期。《治期篇》中说，“四十二月日一食……食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”水旱灾害是“天之运气，时当自然”㉓，“云积为雨，雨流为水”㉔，与政教无关。最后，他通过逻辑和列举历史事例来说明 “天谴灾异论”、“天人感应论”为“虚妄之言”。按照天人感应的灾异观，灾异是上天对君主及政治腐败的惩罚和警告，既然如此，《自然篇》中写道，“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，授以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也。”也就是说，既然上天能够谴责昏君，那么，天为何不直接挑选尧、舜这样的圣君来治理国家，而偏要选择一些昏君，让天那么劳累地加以谴责呢？如果说灾异是为失政而降，那么，为何“桀、纣之时，无饥耗之灾。”㉕相反，尧、汤则是人所皆知的至圣之君，可是“尧遭洪水，汤遭大旱。如谓政治所致，尧、汤恶君也。”㉖

总之，正如有学者所总结的，王充否定“天人感应”的方式主要有两种：一是彻底地“物化”天、人，由此排除天被人感动的可能性和否定人有感动天的能力，以自然论否定目的论，二是预设“偶自然”（即自然既有自然规律性又有偶然性）为天之正道，然后以偶然论否定因果律（主要指天人之间的相关性和因果律）。㉗王充作为一名特立独行的所谓“异端”思想家㉘，对“天人感应论”和“天谴灾异论”这种极为流行的思潮做出了较为系统和科学的批判，无疑是极为杰出的，然而，由于时代和认识的局限，王充过分夸大自然的偶然性，贬低人的主观能动性，因此滑向了悲观消极的“命定论”㉙；同时也较为相信“符瑞说”，显示其思想矛盾的一面。

王充的“天道自然灾异观”虽然没有成为古代灾异观的主流，但是唐宋以来，其影响越来越大。唐宋乃至明清，“天人感应灾异观”仍是主流。但更多的人，如柳宗元、刘禹锡、王安石等就对“天人感应灾异观”表现出大胆怀疑和不相信，并思索灾异形成的真正原因。

柳宗元不仅是文学家，也是思想家。在哲学的重要问题上，比如自然观、天人观等，他都有重要认识和创见。他的灾异观与其哲学观紧密相连，散见于他的一些论文中，如《天说》、《天对》（以解答屈原《天问》中提出的问题而写成的论文）、《答刘禹锡〈天论〉书》、《贞符》、《非国语》及《时令论》等。㉚他的哲学观点充满唯物主义精神，因此其灾异观也是唯物的，充满理性色彩。㉛

他的主要哲学观点及灾异观如下。首先，柳宗元继承荀子、王充等人关于天道自然及元气的一些思想，认为“元气”是天地间惟一永恒的存在。元气自身包含阳、阴二气，元气的运动及其阴阳两种属性的矛盾冲突，形成了宇宙万物及其发展变化。

从元气论自然观出发，柳宗元反对“天人感应灾异观”中“天”有意志的流行说法，认为天地、元气、阴阳都是物质性的自然存在。“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；然而中处，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”“天地，大果蓏也……其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”㉜在《非国语》中，柳宗元指出：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”“雷霆雪霜者，特一气耳”。㉝他对天人感应论、有神论及福瑞、巫术等思想也提出质疑。他说，“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，兹惟贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃而寿者也。”㉞又说，“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也。”“卜者，世之余技也，道之所无用也。……要之卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也。”㉟由于天是物质实体，并没有意志和目的，所以它不可能赏功罚祸、赏善罚恶，不能主宰人世间的活动，且人事的功或祸与上天无关，都是人自己造成的。这种观点虽然是针对韩愈而发，其实很明显，也是针对流行的“天人感应灾异观”的批判。

在另一篇论文中，柳宗元提出了哲学史上有名的观点，“天人不相预”。“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”㊱也就是说，万物生长繁殖与灾荒都产生于天，即产生于自然；而法制与悖乱则源于人类社会，两者泾渭分明，并不相互干预。这无疑有荀子“天人之分”的影子，却明显是反对“天人感应”之说的。

柳宗元的唯物主义的天人观及灾异观，引起了其好友刘禹锡的讨论。这里顺带谈下刘禹锡的天人观。刘禹锡认同柳宗元的元气本源论，认为世界万物是元气运动变化的结果，万物“乘气而生，群分汇从”。㊲他认为自然万物的运动变化是有一定规律的，并且提出“数”与“势”这两个范畴来说明事物的规律性和必然性，颇具创新性。

刘禹锡所写的《天论》，对天人观做了新的探讨。他提出的“天人交相胜，还相用”的天人观，在中国哲学史上有较大影响。㊳他在《天论》中说，“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也，故余曰：‘天与人交相胜耳’。”“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”自然万物及人类各有其特性，各有所长，交互作用。人类对规律认识不深时，往往是天胜人；如果人类能够充分发挥自己的主观能动性，“能执人理，与天交胜”，认识自然规律，对自然进行改造，为我所用，则是人胜天。他以舟行江河为例进行说明。船航行在较小的河中，由于风缓浪小，易掌握驾驭规律，好航行，是人胜天；航行在大江大海中，浪大风急，险滩遍布，较难以掌握航行规律，危险重重，多听天由命，是天胜人。另外刘氏还解释了人类较易陷入迷信和天人感应天命论的原因，主要是人类对“天”或自然的规律认识不够。由于无法“胜天”，无法把握自己的命运，因此容易产生神秘的有神论和迷信的天人感应天命论。前面提到的大江大海航行的例子也表明，在不易掌握规律，认识自然不深的时候，人往往容易产生有神论和消极的天命主义。总之，刘禹锡的天人之间“交相胜”、“还相用”的辩证关系，是对柳宗元“天人不相预”观点的扬弃和深化，同时也是对流行的天人感应灾异观的深刻批判。

二、不同灾异观所决定的灾害防治措施

古代中国以农立国，自然灾害颇为频繁发生，所以对灾害防治非常重视。《周礼·地官·大司徒》云：“以荒政十有二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。”不同朝代，对于灾害的防治，尽管其防灾、救灾效果不一，但其大体的程序则大致相同，即灾前预防、临灾救治、灾后救济。灾前预防主要包括建立中央及地方的粮仓储备制度，如常平仓、太仓等仓储制度；另外还有改善自然条件，如进行水利与林垦建设等。㊴临灾及灾后救治，经济上而言，政府需要做的，大体上是赈济（包括赈恤、赈贷、赈粜和工赈等）、蠲免赋役、安辑流民、各级官府厉行节约等。除此之外，由于社会上存在不同的灾异观，也会导致非常不同的灾异防治措施。天人感应灾异观倾向于用神秘的、巫术的、改变人的行为的方法来防治灾异；而天道自然的灾异观则倾向用经验的、理性的手段来防治灾异。可以说，中国古代灾异防治的历史，就是两种观点相互交织的历史。

1.天人感应灾异观指导下的防治措施

中国的二十四史等史书记载了大量的灾异现象，在天人感应灾异观的指导下，由于其相信灾异和人事之间可以相互感应，尤其是相信君主的德能高低、政治的清明与否和灾异有直接关系，因此从防治方法上看，特别强调君主的行为，重视祈祷、祭祀等巫术性的禳灾方法。

具体而言，人们时常会用如下方法来进行防治灾异。首先，君主要以改良政治的方式防治灾异。㊵每遇到大的水灾、旱灾等灾害，社会上下便认为是政治不清明造成的，而皇帝作为天的代言人（“天子”）和国家元首，有不容推卸的责任。因此，皇帝往往会进行敬天与修政活动，以期减少灾害的发生。皇帝的敬天与修政活动主要包括：第一，要下诏书进行自我谴责，承担灾异责任。自我谴责的方式包括向天谢罪、避正殿、裁减后宫人数、撤声乐等。同时，官方或民间要进行盛大的祭祀、祈祷等禳灾活动。第二，要检讨施政得失，整顿吏治。包括改元（年号）、更换丞相、选举贤良、宽狱减刑等。第三，整个官僚阶层都要厉行节约，减少耗费，同时给予灾民更多的救助。西汉文、景、元三帝都曾在大灾期间诏令削减朝廷及宫廷的膳食、玩乐等支出费用，以示节约。汉元帝登基之初，关东郡国大水灾，元帝除了下诏自责外，还“罢建章、甘泉宫卫、角抵、齐三服官，省禁苑以予贫民。减诸侯王庙卫卒半，又减关中卒五百人，转谷振贷穷乏。”㊶东汉延平元年，有37个郡国遭遇大雨水灾，殇帝下诏“减太官、导官、尚方、内署诸服御、珍膳、靡丽难成之物。”㊷除了皇帝本人，皇帝还常号召官僚、贵族等统治阶层节约，减少浪费，有时甚至还削减官员的俸禄。唐贞观十一年七月发生了大水灾，唐太宗李世民下诏说，自己因灾害而静思有没有过错，并希望文武百官“极言朕过，无有所讳”，同时命令官府减少百姓服役，“诸司供进，悉令减省。凡所力役，量事废。”㊸唐太宗是历史上公认的贤明皇帝，却也相信天人感应灾异观，可想而知，其它平庸或迷信的皇帝更摆脱不了这种观念。直到清代，君王还相信这种方法。比如顺治帝，因天灾不断，多次下“罪己诏”，并建议大臣进谏、献言，指出自己的错误。如顺治十三年，因天灾不断，顺治下“罪己诏”，指出“今水旱连年，民生困苦，是朕有负于上天作君之心。”㊹

其次，从君主到民间，普遍流行以祈祷、祭祀及巫术的方法来防治灾异。这些方法始自原始社会，随着时代发展又有花样翻新，程序增加，仪式增多，但万变不离其宗，其最根本出发点都是“天人感应”，都是希望通过这些活动来感动上苍、感动诸神或者祛除鬼怪，以达到防治灾异的效果。每遇到水旱等灾害，皇帝往往下诏举行祭祀祈祷活动，以祈求禳灾。如东汉明帝永平十八年，诏书曰：“自春以来，时雨不降，宿麦伤旱，秋种未下。政失厥中，忧惧而已……二千石分祷五岳四渎。郡界有名山大川能兴云致雨者，长吏各洁斋齐祷请，冀蒙嘉澎。”㊺对于旱灾，一般而言其灾害程度往往大于水灾，所谓“水灾一条线，旱灾一大片”，所以，旱灾禳灾的仪式更体现了天人感应灾异观。实际上，民间一直流传到现在的各种舞龙活动，从根本上讲，就是从祈祷龙降雨的仪式而来，因为龙是雨神，祈祷祭祀龙神可以求得降雨。古代祭天祈雨的主要方式称“雩”，又称“舞雩”。至少自西周起，大旱之时流行雩祭。春秋时期更普遍。如《春秋》桓公五年，“秋……大雩。”《春秋》僖公十一年，“秋八月，大雩。”《论语·先进》有“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之语。《礼记·月令》，仲夏之月“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐”，郑玄注曰，“雩，呼嗟求雨之祭也。”《周礼·春官》之“司巫”，其职责“掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩”。《后汉书·礼仪志》云：“自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽。若少，郡县各扫除社稷。其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。”汉代雩礼的具体细节，在《春秋繁露·求雨》中有所保存。其重要细节包括，一年四季不论何时有旱情，举行雩礼，都“皆以水日”，同时要制作“土龙”，且“必取洁土为之”。春天求雨做“苍龙”，夏天做“赤龙”或“黄龙”，秋天做“白龙”，冬天做“黑龙”；同时，祭祀时间和方位都要符合阴阳五行的要求。另外，舞龙之人及其服饰等都有严格的要求。汉代求雨要做龙，因为龙有行云布雨的功能。《淮南子·地形训》有“土龙致雨”，高诱注曰:“汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故致雨也。”王充《论衡》云：“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰:‘云从龙，风从虎。’以类求之，故设土龙，阴阳从类，云雨自至。”㊻

2.天道自然灾异观下的防治方法

与天人感应灾异观指导下的灾异防治方法相比，天道自然灾异观下的防治方法则积极务实理性。在这种观点指导下，人们更多以自然的角度来看待灾异，希望以认识和掌握自然规律的方式消除、减少灾害，或者以此来缓解对灾异的恐惧。由于水、旱、虫（主要指蝗灾）等灾害在古代最为常见，因此，这里以它们为例，简述史书中所记载的防治方法。

古人在长期与水旱灾害斗争的过程中，发现兴修水利对水旱灾害防治有重大作用。因此，观察水性，兴修农田水利，防水抗旱，是每个王朝的重大政事。《史记》有《河渠书》，《汉书》有《沟洫志》，足以说明人们对水利的重视。《汉书·沟洫志》说：“泉流灌浸，所以育五谷也……故为通沟渎，畜阪泽，所以备旱也。”也就是说，沟渠、堰塘、堤防之类水利工程，不仅可以抗干旱，也可以防水灾。这种方法无疑会比祭祀龙王、建立龙王庙等有效得多。例如，西汉修建的农田水利工程，是以京城所在的关中地区为重点，当时兴建的大型水利工程有六辅渠、龙首渠、白渠等。这些水利工程对于关中地区的灌溉排涝、预防水旱灾害起到了重要的作用。东汉时期的农田水利建设，以汉明帝时期王景和王吴修筑的黄河堤防工程最为巨大。该工程耗费巨大，质量较好，能够因势利导，是黄河中下游能够安流大约五百余年的重要因素之一。

古代中国，对蝗灾也非常看重。每当蝗虫黑压压遮天蔽日而来，其灾害程度甚至比水、旱之灾还要严重。明代学者徐光启说：“凶饥之因有三，曰水、曰旱、曰蝗。地有高卑，雨泽有偏被，水、旱为灾，尚多幸免之处，惟旱极而蝗，数千里间，草木皆尽，或牛马毛，蟠帜皆尽，其害尤惨，过于水旱。”㊼汉代出现蝗灾时，大多是利用祈祷、祭祀等天人感应的方法来禳灾。但也有唯物主义的积极务实的办法，其中包括直接捕杀蝗虫。西汉元始二年，“郡国大旱，蝗，……遣使者扑蝗。民扑蝗诣吏，以石斗受钱。”㊽王充也主张开沟灭蝗。他说：“蝗虫时至……谷草枯索。吏卒部民，堑道作坎，榜驱内于堑坎，杷蝗积聚以千斛数。”㊾数千年来，我国先民积累了常见的较为有效的治蝗方法，一是直接捕杀法，包括挖除蝗卵、开沟捕杀幼虫及篝火诱杀方法等；二是农业防治法。农业防治法是根据农耕技术和农事操作程序，创造不利于蝗虫繁殖的环境条件，以抑制蝗灾的发生。包括施行深耕技术、种植抗蝗或蝗虫不喜食的作物等。三是生态治蝗法。所谓生态治蝗，是指利用蝗虫天敌的方法来防治蝗灾。这实际上是从食物链或生态的角度观察到了生物相克的现象。例如，清代江南已经普遍采用蝗虫天敌（如鸭子）来防治蝗灾。

注释：

① 汤因比就认为中国古代“所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河的挑战严重得多。”这些挑战“除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难”。见氏著：《历史研究》 (上)，上海人民出版社1966年版，第92页。

② “天人感应的灾异观”在一定程上与消极迷信的天命主义思想相吻合，这种思想大致即邓拓（邓云特）提出的“天命主义禳弭论”，见氏著：《中国救荒史》，上海书店1984年影印版，第199—204页。

③《春秋繁露·必仁且智》。

④ 李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第158页。

⑤《汉书·董仲舒传》。

⑥《春秋公羊传解诂》隐公三年。

⑦《春秋公羊传解诂》隐公五年。

⑧《春秋公羊传解诂》定公元年。

⑨ 司马迁说董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”，见《史记·儒林列传》。另《汉书·五行志》也说，“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”

⑩《春秋繁露·阴阳义》。

⑪ 当然，由于人为破坏生态环境而导致的灾害，某种意义上也是人类的失德行为，但是这与古代所谓的天人感应是有本质差别的。

⑫ 《说文解字》云：“谶，验也，有征验之书。河、洛所出书曰谶。”“纬，织横丝也。”在汉代谶纬之学的语境下，谶，即通过诡秘的隐语、符、图、物等，结合神启，来预言朝代更替及人事的吉凶祸福。纬以配经，所谓纬书，实质上是以天人感应、阴阳五行、术数等神秘主义思想附会、解释儒家经典的说教。正如《四库全书总目提要》卷6《易类六》附录《易纬》案语称：“儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者诡为隐语，预决吉凶，纬者，经之支流，衍及旁义，渐杂以数术之言，既不知作者为谁，因附会以神其说，迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。”关于谶纬的专题研究，可见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，群联出版社1955年版；陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，台湾“国立”编译馆1991年版；钟肇鹏：《谶纬论略》，辽宁教育出版社1991年版。

⑬ 董仲舒思想的巨大贡献及其成为主流的原因，详见李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第136—176页。

⑭ 《论语·子罕》。

⑮ 《春秋繁露·同类相动》。

⑯ 牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1994年版，第214页。

⑰⑱ 《荀子·天论》。

⑲ 以下引述王充的话皆引自《论衡》诸篇。

⑳ 《论衡·自然篇》。

㉑《论衡·变虚篇》。

㉒《论衡·感虚篇》。

㉓㉖《论衡·明雩篇》。

㉔㊾《论衡·顺鼓篇》。

㉕《论衡·治期篇》。